Учение Оригена о Святой Троице. Василий Васильевич Болотов. Введение. Учение Оригена о Св. Троице есть, с одной стороны, факт церковной жизни III в., с другой — один из наиболее спорных пунктов догматической системы знаменитого древнего богослова, подвергавшийся разнообразным толкованиям как в отдаленной древности, так и в настоящее время. Этим намечена возможность двоякого отношения к этому учению: можно взять его как исторический факт, стоящий в связи с его предшествующим и последующим, и можно посмотреть на него как на экзегетическую задачу для догматиста. Конечно, при выборе не может быть и речи об устранении последней точки зрения: когда ставится вопрос несомненно догматический, всякое исследование, хотя бы оно было ведено в интересах исторических, будет вместе и догматическим; следовательно, в данном случае можно говорить только о преобладании той или другой точки зрения. Если мы обратимся к указаниям истории этого вопроса, то должны будем решить выбор в пользу догматической точки зрения. Учение Оригена о Троице имеет традиционную славу спорного вопроса, и эта слава составляет его специальную характеристику. Но все эти споры велись на догматической почве, и если освещали рассматриваемое учение и с его исторической стороны, то только случайно, и притом этот свет не был самостоятельным: это было простое отражение догматического освещения спорного пункта. Если в полемике и высказывали, что учение Оригена есть источник арианства, то мы не в праве смотреть на подобные выражения как на приговор с исторической точки зрения: это была условная форма, под которой скрывалось чисто догматическое суждение. В пользу догматической точки зрения говорит и самая простота постановки вопроса в догматическом исследовании: здесь нет довольно искусственного расширения объема вопроса; можно оставить в стороне все, что может входить в соприкосновение с этим учением, можно смотреть на него как законченное в самом себе целое, ограничиться только его содержанием, опуская из виду и имя его автора и эпоху, которой оно принадлежит, и эта скромная программа будет, однако, и достаточно полна, и в догматическом отношении интересна. Если же отнестись к данному вопросу с исторической точки зрения, то можно легко убедиться, что вести исследование в историческом интересе весьма трудно, если не совсем невозможно. В самом деле, одна из самых важных задач, которую может ставить в отношении к данному вопросу историческая точка зрения, будет состоять в том, чтобы понять учение Оригена о Св. Троице как результат прошедшего, или тех влияний, среди которых развивался этот христианский мыслитель. Но для удовлетворительного решения этой задачи необходимо точное представление о сумме этих влияний, между тем как мы не можем питать уверенности не только в том, что все они могут быть изучены с достаточною полнотою, но даже и в том, что можно составить верное представление об их количестве. Точных исторических указаний на те источники, из которых Ориген мог заимствовать те или другие воззрения, так немного, что невозможно создать из этих данных твердой почвы для исследования. Большую часть влияний, действовавших на образование учения Оригена, приходилось бы открывать путем диалектическим, на основании самого содержания этого учения, отождествляя с ним сходные явления догматической мысли предшествующей эпохи. Этот прием далеко не представляет тех ручательств за его правильность и твердость получаемых от него результатов, какими могут отличаться только положительные исторические данные. Но, кроме этой стороны, этот способ исторического исследования не приносит существенной пользы для дела и потому, что лишь в самой незначительной мере увеличивает объем вероятных источников учения Оригена: наиболее значительное сходство с этим учением замечается лишь в тех памятниках, влияние которых на Оригена подтверждается и несомненными историческими данными. Таким образом, задавшись мыслью — объяснить учение Оригена о Св. Троице как исторический факт из его связи с прошедшим, исследователь с успехом разрешил бы свою задачу лишь относительно весьма немногих пунктов этого учения, между тем как для большей части их не нашлось бы никаких сколько?нибудь ценных аналогий в прошедшем. С большим успехом можно решать другую задачу, которую также указывает историческая точка зрения на данный предмет. Если историческое прошедшее небогато данными, объясняющими самое происхождение учения Оригена, то нет недостатка в таких памятниках, которые объясняют общее отношение этого учения к прошедшему, определяют значение и место Оригена в ряду тех представителей богословской мысли, которые уясняли учение о Троице. Очевидно, эта задача низшего порядка, чем предшествующая, но потому она и не представляет тех препятствий, какие заставляют отказаться от последней. При этой новой постановке вопроса прошедшее стоит не в причинной связи с учением Оригена, а только в хронологической. Здесь нет нужды выбирать в прошедшем только те явления, которые чем?либо отразились на учении Оригена; напротив, эта точка зрения без затруднений допускает то предположение, что некоторых произведений христианских писателей он не знал или, по крайней мере, они не имели на него заметного влияния; но вследствие этого такие данные не лишаются своего значения: они ценны как материал для сравнения с учением Оригена. А так как в этом отношении каждый памятник учения о Св. Троице имеет свое значение, то всякий выбор делается излишним, и в круг изучаемого материала могут войти все данные этого содержания. Таким образом, вся задача сводится к тому, чтобы дать очерк истории догмата о Троице в период, предшествовавший Оригену. Этот исторический обзор может служить лучшею объективною нормою для решения вопроса о том, насколько высока заслуга Оригена в деле уяснения этого догмата. Так как в состав исторического очерка догмата входят и те Данные, которые стоят в причинной связи с учением Оригена, то этот очерк, кроме своей ближайшей цели, может служить к разъяснению вопроса о влияниях, под которыми образовалось это учение. Этот вопрос разрешится с тою полнотою, какая воз- 3 можна и при специальной его постановке, если мы обзор истории догмата осложним несколькими данными другого порядка, влияние которых на учение Оригена всего менее может подлежать спору. Это — учение философских систем той эпохи об отношении первого начала ко второму, т. е. тот отдел систем, который представляет некоторую аналогию с догматом о Троице. Те же две задачи, которые может иметь в виду историческое исследование данного учения Оригена в его отношении к прошедшему, можно решать и в отношении последующих явлений богословской мысли. В отношении к последним учение Оригена может быть рассматриваемо как один из факторов, влиявших на их образование. При другой, низшей точке зрения ими можно воспользоваться как материалом для определения общего значения учения Оригена в истории догмата. Эта последняя точка зрения неудобна в том отношении, что ею не определяется хронологическая граница, до которой должно продолжаться это сопоставление последующих явлений в истории догмата с учением Оригена. Что касается до тех из них, которые стоят в причинной зависимости от последнего, то количество их довольно ограниченно. То возбуждение богословской мысли, которое было вызвано арианством, дало столь важные результаты в отношении к учению о Св. Троице, что этот отдел догматической системы Оригена не мог не остаться в тени. Поэтому эпоха арианских споров представляет историческую границу, за которою влияние учения Оригена о Св. Троице на умы церковных писателей становится анахронизмом, и сравнивать учение Оригена с учением последних нет особенных побуждений. Но вопрос об отношении учения Оригена о Св. Троице к арианству заслуживает особенного внимания: здесь лежит истинный критерий для учения Оригена, самая правильная норма для историко–догматического суждения о нем; здесь находится центральный пункт, около которого вращаются все древние и новые приговоры об учении Оригена. Арианство есть самый важный пункт в истории учения Оригена, разделяющий ее на два резко различающиеся между собою периода — период, в который оно было деятельным фактором в истории догмата о Св. Троице, и период, в который оно, оставаясь без всякой активной роли в истории догмата, вызывает лишь те или другие суждения о себе, 4 отмеченные то возбужденным состоянием догматического спора, то более или менее спокойным характером научного исследования. Из сказанного видно, что настоящее исследование разделяется на три отдела. Первый отдел представит очерк состояния учения о Св. Троице до времени Оригена в связи с философским учением об отношении первого и второго начала. Второй отдел имеет своим содержанием самое учение Оригена о Св. Троице. В третьем отделе излагается судьба этого учения в три различные периода; первый из них оканчивается арианством, второй обнимает собою время от арианства до осуждения Оригена при Юстиниане; содержанием третьего периода будет обзор важнейших суждений древних и новейших ученых об учении Оригена о Св. Троице. Глава 1 Часть I. Состояние учения о Св. Троице до времени Оригена в связи с философским учением об отношении первого и второго начала УЧЕНИЕ ЦЕРКВИ О СВ. ТРОИЦЕ В СИМВОЛАХ И ИЗЛОЖЕНИЯХ ВЕРЫ Учение о Св. Троице кратко формулировано Самим Иисусом Христом в следующих обращенных Им к апостолам словах:"Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф. 28, 19)". Эти слова могут иметь как тот смысл, что три члена Св. Троицы, три Лица, — по установившейся с IV в. терминологии, — действительно существуют неслитно и нераздельно как три самостоятельные неделимые, — так и тот, что Бог благоволил открыться миру в трех формах, как Отец, как Сын и как Св. Дух. В первом случае догмат о Троице указывает на внутреннее самооткровение Божества, на образ существования Бога (?????? ??????????), говорит о Троице имманентной, онтологической (die immanente, ontologische[Wesens-] Trinitat); во втором случае догмат есть учение об образе откровения в собственном смысле (?????? ??? ???????????), о троичности Божества в Его отношении к миру (die transeunte, oconomische [Offenbarungs-] Trinitat). Ко второй четверти III в., т. е. ко времени, на которое падает начало литературной деятельности Оригена, 1 учение православной церкви о Св. Троице нашло свое выражение, было формулировано и до известной степени раскрыто в так называемых символах и правилах веры, т. е. памятниках, авторизованных самою церковью, — с другой стороны, в памятниках христианской 1) По Редепеннингу (Redepenning. Origenes. Eine Darstellung seines Lebens und seiner Lehre. Bonn. 1841. 1. S. 372. 381) «первенец трудов» Оригена, первый том его толкования на ев. Иоанна (in Ioh. t. I. n. 5. cfr. n. 4.) ????? ??? ???' ????? ???? ??????? ???????? ??????? ????????? ??? ??? ??????? ??? ??????) написан в 223 г. 6 литературы, которая представляет ряд попыток частных лиц раскрыть ту или другую сторону церковного догмата. Древние символы веры, употреблявшиеся в различных церквах, излагают учение о Св. Троице в выражениях, сходных между собою до буквальности. Все символы западных церквей приближаются к так называемой римской форме апостольского символа. Вот самый краткий образец этого типа: "Верую в Бога Отца вседержителя, и во Иисуса Христа, Сына Его единородного, Господа нашего, родившегося и пострадавшего, и во Святого Духа". 1 Восточная форма символа отличается от западной лишь вставкою слова"единаго"в первом и втором члене символа. Самый краткий символ восточного типа читается следующим образом: "Верую во единого Бога Отца вседержителя и во единого Господа нашего Иисуса Христа, единородного Сына Его, родившегося от Духа Святого из Марии Девы… и в Духа Святого". 2 Не полнее учение о Св. Троице излагается и в правилах веры у св. Иринея и Тертуллиана (насколько текст правил у последнего представляет выражения, действительно авторизованные церковью, а не его собственное сочинение. 3Распространение члена о Св. Духе (у св. Иринея этот член читается таким образом: "и в Духа Святого, чрез пророков провозвестившего домостроительство и пришествия… Христа Иисуса"…) представляет единственное материальное отличие"правил веры"от самых кратких символов в отношении к изложению учения о Св. Троице. 1) Hahn. Bibliothek der Symbole u. Glaubensregeln. Breslau. 1842. Этот символ читается в сакраментарии Геласия. Наиболее важные дополнения принадлежат, вероятно, позднейшему времени. Такова, напр., вставка, читаемая в галликанском миссале (Hahn, S. 36): Filium ejus unigenitumsempiternum. Дополнение к первому члену в аквилейском символе: credo Deo Patri… invisibili et impassibili, по свидетельству Руфина, направлено против савеллиан (Hahn, S. 30.31). 2) Этот символ записан Руфином и совмещает в себе общие черты других восточных символов (Hahn, S. 44—48). Последние полнее этого символа, но сделанные в них вставки относятся, может быть, к III в. 3) Hahn, S. 63—64. 68—72. Словами самого Тертуллиана следует признать, напр., такие места: «Unicum quidem Deum credimus, sub hac tamen dispensatione, 7 Из такого содержания древних символов и правил веры видно, что церковь в авторизованных ею памятниках указала только на отношение между имманентною Троицею и Троицей откровения, троичность во внутренней жизни Божества поставила в основу Его тройственного отношения к миру и таким образом совместила оба возможные взгляда на смысл известного изречения Спасителя (Мф. 28, 19). Но основная сторона догмата, учение о Троице имманентной, в этих памятниках веры древней церкви формулируется почти в тех же словах, в каких формулировал ее и Христос, т. е. вовсе не раскрывается. 1 quam ?????????? dicimus, ut unici Dei sit et Filius etc. (adv. Ргах. с. 2); Filium (misisse) vicariam vim Spiritus sancti (de praescr. c. 13). 1) Заметное исключение в этом отношении представляет крещальный символ в VII кн. «Постановлений апостольских» (Hahn, S. 40). Замечательны следующие выражения этого символа: «Верую и крещаюся во единого нерожденного, единого истинного Бога (??? ??? ?????????, ????? ???????? ????) вседержителя Отца Христу… и в Господа Иисуса Христа, единородного Его Сына… прежде век по благоизволению Отца (??????? ??? ??????) рожденного». Едва ли есть возможность доказать, что этот символ, записанный в памятнике конца III в. (Hahn, S. 41) или даже начала IV в. (Schaff, Geschichte der alten Kirche. Leipzig. 1867- S. 367), восходит ко II веку; но если бы это было доказано, то на крещальный символ можно было бы смотреть как на прямой источник аналогичных с вышеприведенными выражений древних христианских писателей. Во всяком случае эти слова памятника, авторизованного самою церковью, представляют одно из важных данных для правильного представления отношения к церковному учению некоторых опытов уяснения догмата о Св. Троице, для правильной оценки той формы воззрения на единство Божества, которая господствует в древней христианской литературе. ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ О ПЕРВОМ И ВТОРОМ НАЧАЛЕ Учение Филона (10) о Боге (11) и Его Слове (13); ????? ?????????? и ????? ?????????? (15); Логос как посредник (18); вопрос о его личности (20). Характер учения Филона о Логосе (21). Учение Плотина о едином (22); единое как бла­гое (23) и сверхразумное начало (26). Рождение ума (30). Ум как многое (31) и энергия (33); его отношение к единому. Философия Плотина в отношении к Филону (36) и к христианству (36). Вслед за учением церкви о Св. Троице рассмотрим господствовавшие в первые века христианства философские представления, которые имеют некоторую аналогию с этим церковным догматом. Их влияние на мысль христианских писателей началось так рано и продолжалось с такою устойчивостью, что обзор этих воззрений становится настолько же важным для понимания учения Оригена, как и большинства его предшественников. Прямо или косвенно, путем непосред- 8 ственного изучения философских сочинений или чрез посредство той суммы философских представлений, которая усвоена образованным обществом, христианские писатели становились в то или другое отношение к современной им философии и обыкновенно поддавались ее влиянию. Если учение церкви давало содержание их воззрениям, то философия была тою призмою, чрез которую оно проходило. Влияние философии не было только формальным: оно отражалось не только на языке, не только на форме изложения, но привносило нечто и в самое содержание учения церковных писателей. При этом нет необходимости предполагать, что эти привносные элементы заимствованы непосредственно из философии: ознакомившись с кругом вопросов, которые решала философия, церковные писатели с подобными же вопросами обращались и к церковному учению и в нем самом находили те пункты, в которых их воззрение соприкасается с философскими представлениями той эпохи, но находили эти пункты благодаря лишь тому, что усвоили от философии определенную форму воззрения. 1 Для нашей цели представляют особенный интерес две философские системы, учение Филона и Плотина. Первый, замечательный представитель иудейско–александрийской философии, писал в первой половине I в. по Р. X. Его учение тем легче могло найти себе доступ в христианской среде, что оно, по–видимому, было основано на Св. Писании Ветхого Завета. Знаменитый представитель неоплатонической философии, Плотин (204–270 по Р. X.) жил позже самого Оригена и потому, конечно, не мог влиять на него своею системою. Но и Плотин и Ори- 1) Как на замечательный пример такого воздействия философии на представления христианских писателей, можно указать на одно место из книги «К Автолику» (ad Autolyc. 1. 2. n. 22). Здесь Св. Феофил антиохийский различает ????? ?????????? от ????? ?????????? и прибавляет: «Посему нас учат св. писания и все духоносцы, из коих Иоанн говорит: „в начале было Слово, и Слово (было у Бога", показывая, что исперва был один только Бог и в Нем (?? ????) Слово (т. е. как ???????????????); потом говорит: „и Бог было Слово; все произошло чрез Него"(т. е. как ???????????????)». Такое различие в словах евангелиста могла подметить только мысль, воспитанная в известной умственной атмосфере, сроднившаяся с философским представлением о двояком Слове. Ср. Origenis in Ioh. t. 2. n. 7. p. 65. 9 ген были учениками Аммония Сакка, 1 о системе которого по необходимости приходится судить по философии знаменитого ученика его, Плотина. 2 В отношении к христианским писателям, жившим раньше Оригена, философия Плотина небезынтересна потому, что ее сродство в общем с системою Филона 3 служит хорошим показателем того, как продолжительно было господство идей этого рода и, следовательно, как однородно было то философское влияние, которому подвергались христианские писатели. В основе философии Филона лежит дуализм, хотя и далеко не строго выдержанный. 4 Видимый мир представляется сознанию Филона в таких чертах, которые стоят в диаметральной противоположности с тем представлением о Боге, к какому вела его и религия и философия. Под этим углом зрения Бог и мир могут быть лишь двумя полюсами, между которыми не должно быть никакого соприкосновения, никаких непосредственных 1) Вопрос о том, был ли Ориген учеником Аммония Сакка, принадлежит к числу спорных. Редепеннинг решает его в положительном смысле (I, S. 421 f.). 2) Сохранились только два отрывка, принадлежащие самому Аммонию; для нашей цели они не имеют значения. Неизбежное заключение от философии ученика к философии учителя представляется в данном случае тем более законным, что Плотин чувствовал себя вполне удовлетворенным философией Аммония, и впоследствии решение — обнародовать философию своего учителя было весьма видным событием в жизни Плотина: с тех пор началась его литературная деятельность. Porphyrius, Vita Plotini, n. 3. in ???. Plotini, ed. Kirchhoff. Lipsiae. 1856. 3) Владиславлев, ?. Философия Плотина, основателя новоплатоновской школы. СПб. 1868. стр. 288. «Достаточно… сравнить учение Филона с плотиновским, чтобы видеть влияние первого на Плотина. В весьма различных, и притом самих решительных для системы, пунктах мы замечаем связь понятий». 4) Для того, чтобы удержать решительно дуалистический характер, философская система должна представлять материю самостоятельным началом, независимым по своему бытию от первой причины. Напротив, для Филона Бог — более, чем образователь материи (? ????????????, который ??? ?????? ???????… ??? ????? ?? ???????… ??????? ??????, de plantat. Noae p. 214 (ed. Francofurti. 1691) ap. Keferstein, Philo's Lehre von den gottlichen Mittelwesen. Leipzig. 1846): Он — творец ее. Ibid, de somniis I, 577. ?? ? ????? ?? ?????????? ??? ??????? ????????????, ???? ??? ? ???? ?? ????? ???????, ?? ????? ??? ????????? ??????, ???? ??? ? ???????? ??? ??, ????????, ?? ?????????? ?????, ???? ??? ??????? ????? ??. 10 отношений. 1) Между тем религиозный элемент, один из отличительных признаков философии той эпохи, располагал именно в Боге искать объяснения существования мира. С другой стороны, и самый мир, при всей противоположности его основных черт с представлением о Боге, поражал Филона гармонией своего устройства. Это для иудейского философа было очевидным доказательством того, что мир не только должен находить свое объяснение в Боге, но и действительно стоит в некотором отношении к Нему. 2 Необходимо было найти пункт, в котором примирялись бы эти противоположные воззрения на мир, так чтобы и Бог стоял выше отношений к миру и мир имел общение с Богом. Таким примиряющим пунктом и было учение о низшем божественном начале, посредствующем между миром и Богом. Чтобы понять отношение этого посредствующего начала к Богу, наметим некоторые черты представления Филона о Боге. Воззрение на мир как творение Божие уясняло, по–видимому, для Филона некоторые положительные признаки Божества. Так Бог, творец мира, мог быть мыслим как верховный ум; 3 виновник всего прекрасного в мире, Бог должен быть выше самых 1) Кеферштейн (S. 4) указывает девять пунктов, в которых Бог и материя диаметральнопротивоположны между собою; напр. de cherubim, 121 ????? ??? ?? ???? ?? ??????, ? ?? ????? ???????????? ?????? ????? ?? ??????? ?? ???????. legis allegoriar. 1. II, 62. ???? ??? ???????, ?????????? ??????, quis rer. divin. haeres sit, 509, где Бог и мир рассматриваются как ?? ????. — De sacrificantibus, 857. ?? ??????? (??? ??????) ??? ????' ???????? ? ????, ??? ??????????? ????? ?? ??? ?? ????? ???????… ???? ?????? ???… ????????, ???? ???? ????????? ????–?????, ?? ??????? ????? ?? ?????, ????????? ???? ?? ????? ??????? ??? ??????????? ?????? ??????. Cf. de nominum mutat. 1048. ?? ??? ??, ? ?? ?????, ???? ??? ???? ??… ??? ?? ????????, ?? ??????? ??? ???????… ????? ????????? ???????? ?????? ???? ??… Несколько раз Филон высказывается в том смысле, что Бог ??????, ???? ???????? ??????? ??????, ? ??? ??? ?????? ????????? (quod Deus sit immutabilis, 302), и однако в противоречиесамому себе в de mundi opificio, 4. утверждает, что Бог сотворил мир ?????? ?????????, непосредственно Сам, ???? ?' ????? ?????????? ? ?. ????… ??????????… ??? ?????. Keferstein, S. 98. 2) Dahne, Darstellung der judisch?alexandrinischen Religions?Philosophie. Halle. 1834. I. S. 164. demonarchia 1, 815. ????? ??? ??? ???????? ????? ???????????????, ???????????? ?? ? ?????? ?? ??? ????? ?????? ??? ??????????? ?????? ???????????????. ?????? ??? ?????? ??????? ???????? ???????? ????. 3) ? ??? ???? ????, de mundi opif. v. Keferstein, S. 32: 33. 11 лучших представлений человеческой мысли: Он выше добродетели и ведения, выше, чем само благо, простее, чем единое, и первоначальнее, чем монада. Представление о мире как противоположном Богу также давало несколько черт отрицательного характера для выяснения понятия о Боге. Если существенная черта мира та, что он произошел, то Бог должен быть мыслим как нерожденный; если в мире все подвержено переменам, все стоит в зависимости от условий времени и пространства: то Бог неизменяем и всегда, безусловно, равен Самому Себе и не подлежит законам времени и пространства. Но, с другой стороны, эта противоположность между миром и Богом должна была всего сильнее развивать в Филоне убеждение, что Бог непознаваем для человека. В самом деле, чтобы составить какое?либо положительное представление о Боге, человек будет переносить на Него лучшие черты своей природы; между тем к Богу они неприложимы: Он не только не подобен человеку, но даже не имеет никаких качеств. Самые условия человеческого познания таковы, что Бог необходимо, во всех отношениях, должен быть непознаваем. Чтобы познать что?нибудь, мы должны сравнить его с чем?нибудь другим, поэтому все индивидуальное лежит вне области человеческого познания; а Бог абсолютно индивидуален, есть существо единственное, которому нет ничего подобного. 5 Совершенно непознаваемый, Бог, естественно, не имеет и имени в собственном смысле. Сколько бы названий Богу мы ни усвояли, ни одно из них не будет точ- 1) ???????? ? ????? ??? ???????? ? ??????????? ???????? ? ???? ?? ?????? ??? ???? ?? ?????, de m. opif. 6… Dahne, 450. de vita contempl. p. 890. ?? ??, ? ??? ?????? ???????? ???? ??? ???? ??????????????? ??? ??????? ?????????????. 2) Dahne, I, 120. ? ?????????, de sacrif. 140. 147. 3) Ibid. I, 166. leg. alleg. II. 1093. ??? ??? ?? ???????? ????????? ?????????. de sacrif. 131. ? ???? ???????? ? ????????? ??? ????????, ?????? ??? ????????? ?? ????? de cherub. 111. ????? ????????. — Wolff, Die philonische Philosophie. Gothenburg. 1858. S. 34. de posteritate Caini. 7. ?? ?? ????? ?? ??????, ???? ??????? ?? ????, ???' ??????? ??? ????? ??? ??????. 4) Dahne, I, 124. leg. alleg. I, 47. ?????? ??? ? ???? ?? ????? ??? ?????????????. 5) Ibid. I, 133. de ebriet. 267. ?? ?????? ??????? ???????????, ?? ?? ??? ????, ?????? ?????????? ??????????? ?????. Leg. alleg. 11, 1087. ????? ??? ???' ?????, ??? ??, ? ????, ????? ?? ?????? ???. de somniis I, 575. ???? ????? ????? ???????????. 12 ным Его обозначением. 1) Поэтому, когда Бог на вопрос о Его имени отвечает:"Я есмь сущий", Он этим научает нас, что, в противоположность не сущему, Ему, как единому сущему, свойственно быть, а не называться, что имени в собственном смысле у Бога вовсе нет. 2) Мы можем называть Его Сущим (? ??, ?? ??), поистине Сущим: 3) но это название не заменит нам собственного имени, не приблизит нас к постижению тайны существа и бытия Божия, потому что самое содержание идеи, заключенной в слове"Сущий", недоступно нашему пониманию. Вообще в человеческом познании о Боге есть только один твердый пункт: это — убеждение, что Бог существует; а вопрос о том, что есть Бог по самому Своему существу, лежит вне сферы человеческого ведения. 4) Таким образом, Бог вполне отличен от мира и непознаваем по существу и бытию Своему. Такое представление о Боге хорошо выясняет, до какой степени необходим божественный посредник, но, очевидно, не заключает в себе твердого пункта, на котором можно было бы обосновать это последнее учение: невидно никакой возможности сделать логический переход от понятия о Боге, по существу Своему, безусловно, неизвестном, к понятию о посреднике между миром и Богом, существе, которое само должно быть объяснено из понятия о Боге. И действительно, философские основания идеи о божественном посреднике далеко не тверды: Логос в системе Филона есть вывод из 1) de sacrif. 147. ???? ?? ??? ????????? ??? ???? ?????????????, ?????????? ?? ???????? ???? ??????????? ??? ???????? ?????????. 2) Keferstein, 23. de vita Mosis, 614. ??? ???? ? ?? ??? ???????? ???????? ????? ?? ??? ?? ????? ?????????????????, ?? ????? ????? ??' ???? ?? ??????? ????????????? (de somn. I, 599. ????? ?????, ??? (??? ????? ?????) ?????? ??? ?????), ? ???? ???????? ?? ????? (quod deter, potiori insidiari soleat, 184. ? ???? ????? ?? ?? ????? ?????????, ?? ????? ????????? ???? ???? ?????, ??? ???? ? ?? ?? ??? ???' ????? ??? ????? ???? ?? ?????, ???? ?? ????? ????????? ???????????). de nom. mutat. 1045. ????? ?????? ?? ????????. 3) Dahne, I, S. 140. 141, ?? ????? ?? (de gigant. 295), ?? ???? ???????? ?? (de Vila Mos. 664). 4) Dahne, I, S. 135. de monarch. 815. ??? ?' ?? ???? ???? ???? ???????? ?? ??????? ????? ???????? ??????? ??? ?????????????… ?? ??? ?? ???? ?? ????? ????? ??? ?????????????? ????????… ???????? ?? ?? ???? ???? ??? ??????. ?? ??? ??? ???????? ?? ????? ????? ?????, ?? ?? ???????? ?? ??????? ?????, ???? ??? ???? ????????. 13 представления о Боге как верховном уме, которое само нуждается в сильных доказательствах, так как его весьма трудно примирить с учением о непознаваемости Бога. Логос Филона есть скорее смелый шаг от мира к Богу, чем осторожное, логическое движение от Бога к миру. К учению о божественном посреднике Филона приводит следующая далеко не свободная от антропоморфизма аналогия: Архитектор, намереваясь построить город, предварительно создает в своем уме мысленный город, начертывает в своей мысли план города в его целом и подробностях и затем, по этому плану, строит уже действительный город. Точно так же и Бог, восхотев создать великий город — видимый мир и предвидя, что он будет прекрасен только в том случае, если будет создан по образу мысленной идеи, предварительно начертал мысленный, невидимый мир и по образу его создал этот видимый мир. Но как мысленный план города имеет место в самой душе художника, а не вне ее, так и мысленный мир идей не имеет другого места кроме божественного слова — Логоса, который стройно распределил их. 1 Или — говоря яснее — этот мысленный мир есть не что иное, как Слово (Логос) Бога, уже творящего мир; ибо и мысленный город не иное что, как рассудок архитектора, уже предполагающего строить видимый город в соответствие мысленному. 2 Так представляет себе Филон божественное Слово в этот первичный момент его существования. Слово соединено самым тесным образом с Богом. Но и в этот момент оно уже двоится в представлении Филона. С одной стороны, Логос есть местомысленного мира, подобно тому, как душа архитектора есть место воображаемого города. Здесь Логос лишь настолько отличается от Бога, насколько душа противопоставляется самому архитектору. С другой стороны, Логос есть уже самый умственный мир, подобно тому, как и умственный город есть только известный момент мышления архитектора. Таким образом, Логос, с 1) de mundi opif. 5. ???? ? ?? ??? ????? ?????? ????? ?? ???? ????? ? ??? ????? ?????, ??? ????? ?????????????. 2) Ibid, ????? ?? ?????? ????? ??? ?????? ????? ??????, ? ???? ????? ??? ??????????????. ??????? ? ????? ????? ?????? ?? ????? ? ? ??? ???????????? ????????, ??? ??? ???????? ????? ?? ???????????? ????????????. 14 одной стороны, есть содержащее, с другой — содержимое; с одной стороны, он тождествен с самою мыслью Бога, как формальною способностью, с другой стороны — с результатом ее деятельности, с ее содержанием. Содержание мысленного мира составляют идеи, или"мысленные роды", родовые понятия, по которым созданы предметы видимого мира. Отношение Логоса к этому идеальному миру также не лишено некоторой двойственности. С одной стороны, Логос есть самый мир, как бы коллективное единство этих идей, 1 с другой стороны, Логос есть идея, прототип идей, идея идей; если другие идеи представляют реально существующие родовые понятия, то Логос есть самое общее из них. 2 Творение мира видимого по образу мира идеального посредствуется Словом. Бог произносит Свое Слово, и в то же мгновение мир является фактом осуществившимся; потому что Слово Божие есть уже самое дело: между тем и другим нет ничего среднего. В этих словах дан новый оттенок в представлении Филона о Логосе: до сих пор Логос обрисовывался только как мысль, теперь он уподобляется обыкновенному, произносимому слову, и это слово, по–видимому, отождествляется с его результатом — делом. На этом пункте мы встречаемся с вопросом о том, насколько важное значение придавал этому новому оттенку в представлении о Логосе сам Филон. Есть мнение, что различие между Логосом — мыслью и Логосом — словом имело решительное значение в философии Филона. Все признают, что знаменитое учение о двояком слове в системе Филона применено, собственно, только к человеческому слову, что в отношении к бо- 1) Keferstein, 54. de somn. II, 1114. ??? ???? ????????? ?????? ?????? ??? ???? ?? ?????? ????. de special, leg. 809. ???? ????????? ????? ??? ??????? ?????. de m. opif. 5. ? ????????? ???????, ?? ????? ????? ?????? ??????, ????? ?? ??? ?? ????????? ??????????, ? ? ? ? ??? ? ? ? ? ?, ? ???? ?????. 2) de m. opif. 5. ????… ?????. Leg. allegor. III, 93. ?? ?????????? ????? (??? ????) ????. 3) de sacrif. 140. ? ??? ???? ????? ??? ??????, ????? ?????? ?????? ??????… ? ????? ????? ?????. ibid. 131 ????? ???????? ???????? (Моисей)… ??? ? ?????? ??? ?????? ????????????, ??' ?? ??? ? ?????? ?????? ?????????????. 15 жественному Слову он никогда не употреблял классических терминов «???????????????» и «????? ??????????» и что, следовательно, Филон не был в буквальном смысле творцом этой теории. Но некоторые находят, что Филон был настолько близок к ней, что ее можно считать данною уже в его сочинениях если не по букве, то по смыслу. Эту теорию формулируют таким образом:"Есть два Логоса, один трансцендентный, другой имманентный миру; в первом случае это — разум Божий, т. е. божественное свойство, во втором это — разум (и его содержание, мир идей) исшедший из Бога, т. е. посланный в мир чрез слово"."Логос у Филона есть божественный разум, который частью скрывается в существе Божием как его свойство, частью, подобно человеческому разуму, выступает из Сущего чрез посредство слова и существует для себя в известной отдельности от Сущего, так что, если рассматривать его только в его отдельности от Бога, Логос с материальной стороны есть божественный разум, с формальной — божественное слово". Таким образом, под именем «????? ??????????» разумеют лишь один момент в воззрении Филона на Слово, Логос как содержащее — в отличие от его содержания, как формальное свойство в Боге; а ????? ?????????? совмещает в себе два последующие момента в воззрении Филона, Логос как содержание, как результат деятельности божественного разума, и Логос как слово. ????? ?????????? не имеет самостоятельного существования, ????? ?????????? является с чертами ипостаси. Таким образом, различие между тем и другим очень значительно. В доказательство того, что и Филон различал ????? ?????????? и ??????????????? в божественном Слове, ссылаются на 1) Soulier, La doctrine du Logos chez Philon d'Alexandrie. Turin. 1876. p. 92. «Il у aurait deux Logos, l'un transcendant, et l'autre immanent dans le monde; l'un serait la raison de Dieu, c. a d. l'attribut divin, et l'autre, la raison (et son contenu le monde des idees), emanee de Dieu, c. a d. portee dans l'univers par la parole». 2) Keferstein, S. 36. «Der L. bei Philo ist die gottliche Vernunft, welche theils als Eigenschaft im gottlichen Wesen verborgen ist, theils wie die menschliche Vernunft durch die Sprache aus dem"Ov heraustritt, u. in einer gewissen Abgeschiedenheit von ihm fur sich besteht… dass er, wenn wir ihn in seiner Lostrennung von Gott allein betrachten, materiell als gottliche Vernunft, und formell als gottliche Rede anzusehen ist». 16 то место, где он сближает в этом отношении божественное Слово с человеческим. Он говорит, что и в мире, 1 и в человеке — двоякое слово. В мире есть Логос идей, из которых состоит мысленный мир, и Логос видимых предметов, отпечатков тех идей. 2В человеке есть слово, скрытое в мысли, 3 и слово, произносимое языком. 4Сопоставление слова человеческого с божественным здесь настолько ясно, что читатели весьма легко могли вывести заключение о двойственном божественном Логосе, и нисколько не было бы странно, если бы христианские писатели, державшиеся этой теории, считали себя верными последователями Филона; 5 однако же в действительности здесь нет этой теории, нет, по крайней мере, в той форме, в какой находят ее у него новейшие ученые. Допустим, что Логос идей может быть назван ??????????, а Логос видимых предметов точно соответствует тому, что в человеке называется ????? ??????????: мы все?таки будем поставлены в необходимость иначе формулировать различие этих двух моментов в божественном Слове. Логос как слово не имеет особенного значения в этом представлении Филона: противопоставляется не мысль, как формальная способность, слову с его содержанием, а скорее самое содержание в его первоначальной форме — его отражению, противопоставляется Логос, как идеальный мир, видимому миру, насколько он составляет отражение первого, насколько ему имманентен Логос, как мироправящий закон. Словом, здесь мы имеем дело с тем же различием, которое в другом месте у Филона дано в форме противоположения двух сынов Божи- 1) de vita Mos. 672 ?? ?? ?????. 2) ? ?? (?????) ???? ??? ??????? ??? ??????????????? ?????, ?? ?? ? ?????? ????? ??????, ??? ????? ??? ?????? ? ?? ???????? ??? ????????????? ??? ????? ??????? ?????. 3) ? ?? ??????? ??????????. 4) ??????? ? ??? ???????? ??? ???????. 5) Воззрение на произнесение божественного Слова как на его рождение также могло быть заимствовано у Филона. По его мнению, человеческое слово, пока оно представляет только ??????? или ??????????, скрытые в мысли (???????), находится как бы в зачаточном состоянии и рождается лишь тогда, когда произносится (? ????… ???????? ?? ??? ?????? ?? ???????• ??? ?????????? ????????? ???????? ?????? ?? ? ??? ???????…(???, ???????? ????? ??????, ??? ??? ???????? ?? ???????. quod deter. pot. insid. sol. 178. Dahne, I, S. 211). 17 их, старшего, пребывающего у Бога и младшего, посланного в область бывания; первый из них — божественный Логос, последний — видимый мир. 1 Как посредник между миром и Богом, Логос должен до известной степени совмещать в себе черты того и другого. Это ясно выражено в следующих словах, которые произносит Логос:"Я стал в средине между Господом и вами (смертными), не будучи ни нерожденным, как Бог, ни рожденным, как вы, но представляя среднее между крайними и посредствуя между обоими". 2 Таким образом, к Логосу неприложимо одно из самых высоких определений Бога, нерожденность; но Логос не есть и рожденный, и потому может быть мыслим как существо божественной природы. 3 Другие определения Логоса также имеют несколько двойственный характер. Бог есть причина; Его Логос тоже причина, но причина вторая: мир не от него, но чрез него; Логос есть только ???????? ??? ????. По отношению к миру Логос есть прототип, но в отношении к Богу он только тень и образ. Для мира Логос есть необходимейшее существо между сущими, начало бытия; он выше времени, старше всех получивших бытие. 4 Но в то же время он есть только сын Божий и в этом своем качестве уже становится как бы братом видимому миру. Бог по Своему существу непознаваем и не имеет имени, тогда как Логос есть ?????????? ??????????: он есть и начало, 1) quod. D. sit immut. 298. ? ??? ??? ?????? ????? ???????? ???? ???? ??? ???????? ?? ??? ??? ??????????? ?????? ????, ?????? ?' ???????, ????????? ?'??????? ???' ????? ?????? ????????. ? этом темном месте Дэне (I, S. 252) отмечает противоположность глаголов ???? и ???????? и видит в первом указание на ?. ??????????, в последнем на ?. ??????????. Можно прибавить, что если мир и Логос здесь являются как бы братьями, так как они — дети одного Отца, то и мысль (???????) и речь (???????), по воззрению Филона, — сестры, дети одной матери, разумной природы (???? ?????? ????? ??? ??????? ?????? ??????? ?????? ????? ?? ????????? ?????????. Dahne, I, 210. de migrat. Abrah. 400). Что видимый мир у Филона не отождествляется с Логосом как словом (????), это видно из приведенного выше места de sacrif. 131 (стр. 16. прим. 3). 2) Keferstein, 102. quis rerum divin, haer. S. 509. ???? ???????? ??? ????? ?????? ??? ????, ???? ????????? ?? ? ???? ??, ???? ???????? ?? ?????, ???? ????? ??? ?????, ?????????? ????????. 3) Dahne, I, 120. de humanit. 699. ??????? ??? ?????? ??????? ????, ???? ???? ?????, ?? ????????????? ?????????? ?????????. 4) Dahne, I. 205. 206. 251. Keferstein, 53. 54. 56. 66. 18 и Слово, и даже само имя Божие. 1 Логос есть Бог познаваемый, но не в нем лежит цель человеческих стремлений, а выше его: человек желал бы познать самого Бога и только потому, что это невозможно, ставит своею целью познание Логоса, так что он есть как бы Бог несовершенных.2 Близки Богу две Его первоначальные силы, благость и власть, так что они составляют как бы две тени Его и вместе с Ним дают тройственное представление одного предмета; однако Логос ближе к Богу, чем Его силы, и выше их: Логос стоит в непосредственном отношении к единому Сущему, так что между Ними нет никакого промежутка. 3 Но, несмотря на это, Логос не есть Бог в собственном смысле: он только второй Бог."Почему в писании не сказано: „Я по образу Моему сотворил человека", но: „Я по образу Божию сотворил человека"? Это — прекрасное и премудрое изречение. Ничто смертное не могло быть запечатлено образом Всевышнего и Отца всех, но только образом второго Бога, который есть Его Слово. Бог, который прежде Слова, выше, чем вся словесно–разумная природа".4Равным образом в писании сказано:"Я Бог (? ????), явившийся тебе на месте Божием (????)", а не"на месте Моем". Это потому, что"истинный Бог один, а тех, которые стали богами в несобственном смысле, много. По- 1) Keferstein, 110. de confus, ling. 341. ???? ??? ?????????? ????? ?????, ??? ??????? ???????????, ?? ?????????? ?????????? ????????? ??? ??? ????, ??? ????? ????, ??? ????? ?. ?. ?. Отношение этого определения Слова к представлению о Боге как монаде (Dahne, I, 125. de special, leg. 805. ????? ??? ????? ????? ?????? ??????, leg. alleg. III, 69. quod D. s. immut. 295. ???? ?? ?? ??? ??? ??????) и едином у Филона не выясняется; но, может быть, ?????????? ?????????? уже и для этого философа не был существом настолько простым и единым, как Сущее. 2) de conf. ling. 334. ????????… ???????? ??? ?????? (??? ????) ?????. ?? ?? ?? ????????, ??? ???? ?????? ?????, ??? ????????? ?????. leg. alleg. III, 99. ????? ??? ????, ??? ?????? ?? ??? ????. 3) de migr. Abrah. 366. de profug. 464. ? ?? ??????? ?????? (??? ????????) ????? ?????… ? ????????, ??????? ????? ???????? ???????????, ??? ????? ? ????? ???????, ???????????. 4) de quaest. et solution. (Keferstein, 116). ??? ??, ?? ???? ?????? ???? ???? ??• ?? ?????? ???? ??????? ??? ????????…; ?????? ??? ????? ?????????????? ???? ???… ??????… ???????, ???? ???? ??? ???????? ????, ?? ????? ??????? ?????… ? ??? ??? ????? ???? ???????? ????? ? ???? ?????? ?????• ?? ?? ???? ??? ?????… ????? ????? ?? ??????? ????????????. 19 этому священное слово и в настоящем случае отметило истинного Бога членом, сказав: „Я — Бог"(? ????), а о Боге в несобственном смысле говорит без члена: „явившийся тебе на месте не ??? ????, а просто ????".1 Этот ???? и есть Логос. И Авраам пришел на место, которое указал ему Бог, и увидел это место издалека, т. е. пришел к Слову и увидел, что место, на которое он пришел, далеко от неименуемого и неизреченного Бога. 2 Словом,"Логос есть средняя божественная природа, он выше человека, но ниже Бога". 3 Наконец, задаются вопросом: можно ли считать Логос Филона личным? На этот вопрос даны самые разнообразные ответы: одни решают вопрос в положительном смысле, другие — в отрицательном, признавая Логос не личным, а только олицетворенным; третьи отклоняют самый вопрос, полагая, что сам Филон, вероятно, и не думал решать его, так как идея личности еще слишком смутно предносилась уму древних философов, которые не имели для нее даже термина; наконец, по четвертому мнению, самая система Филона требовала, чтобы в Логосе совмещались и эти противоположные черты: он должен быть личным, чтобы быть действительным посредником между миром и Богом, чтобы, действуя на мир чрез Свое Слово, Бог стоял вне возможности непосредственного соприкосновения с материей; с другой стороны, чрез посредство Логоса Бог должен реально присутствовать в мире, а эта цель легче всего достигалась бы при самом слабом и нерешительном различии между Богом и Словом. 4 1) de somniis I, 599. ? ??? ??????? ???? ??? ?????, ?? ?' ?? ?????????? ?????????, ???????• ??? ??? ? ????? ????? ?? ?? ??????? (Gen. 31, 13) ??? ??? ??????? ??? ??? ?????? ?????????, ?????, '??? ???? ? ????• ??? ?? ?????????? ????? ??????, ?????? ? ?????? ??? ?? ???? ?? ??? ????, ???' ???? ????? ????. 2) de somniis, I, 574. 3) Dorner, I, 32. de somn. II. ed. Mangey t. I, 683. ?? ??, ?????? ?????? ???, ???????? ??? ???? ????? ??? ??? ???????, ???????? ?? ????????. 4) Soulier, pp. 160—164. Личным Логос Филона признает Кеферштейн (SS. 118. 122), опираясь на те места, где различие между Логосом и Богом представляется значительным, и однако, нет наличного повода для олицетворения Логоса. Таковы, напр., места, где он называется архангелом (de conf. ling. 341) или вторым Богом (de quaest. et solut.). Ср. Keferstein, 94. de conf. ling. 329. ? ?? (?????) ?????????? ??? ??? ?????? ????? ???? ???????????? ???????? ??????? 20 Это разнообразие ответов говорит уже за то, что спорный пункт не мог иметь важного значения для христианских писателей. Пусть Логос не будет даже существом личным: остается бесспорным, что он олицетворяется столь часто, что христианские писатели без всякого затруднения могли соединить с Логосом то представление, какое для них было желательно. Учение Филона о Боге и Его Слове по своей постановке имеет скорее космологический, чем богословский характер. Дуалистическая основа этой системы не могла не выдвинуть на первый план вопроса об отношении между миром и Богом. Главный интерес ее сосредоточился именно на этом вопросе; связь между миром и Богом есть то неизвестное, найти которое было главною задачею системы Филона. Этою связью и является Логос. Он должен стоять в средине между обоими полюсами, но в логическом отношении он ближе к миру, чем к Богу Целесообразный строй мира достаточно разъясняется учением о Слове, но Бог как Сущий непознаваем, и бытие Слова нисколько не уяснило этой тайны. Можно даже сказать, что учение о Слове не установило никакого отношения между Богом в более точном Его определении, т. е. Богом как Сущим, и миром. Логос не есть существо, необходимо предполагаемое самым бытием Бога, а потому и Слово, мыслимое в Боге, не есть момент внутреннего самооткровения Сущего, а только начало откровения внешнего. Самое содержание божественного Слова есть уже мысленный мир, первообраз мира видимого, и если Логос есть мысль Самого Бога, то, во всяком случае, это не мысль Его о Себе Самом, а о мире. Словом, Логос у Филона существует ??????, ??????? ????. — Сильным возражением против личного характера Логоса служит то, что он представляется объединением идей, или ?????, частных логосов, которые тоже называются ангелами (de profug. 481). Поэтому Дорнер (I. S. 24) делает след. замечание: «Ja, da der Logos auch wieder die Einheit dieser ???????? od. ??????? ist, so kann man, statt zu schliessen: die Engel sind personlich, also auch der Logos, mit gleichem Rechte umgekehrt schliessen: entweder ist der Logos personlich, dann sind es fur ihn die Engel nicht, sondern sie sind die unpersonlichen Krafte, deren Einheit er ist; od. die Engel sind personlich, dann ist der Logos nicht mehr ihre personliche Einheit». Дорнер допускает, что понятие о личности лежало вне круга представлений Филона. То же думает и Целлер, который, однако, предполагает, что Логос Филона — существо личное. Мнение, что Логос — существо и личное и безличное, принадлежит самому Сулье. 21 для мира, а не для Бога, и вне своего назначения как посредствующего начала оказывается лишним. Такой Логос, естественно, должен быть ниже Бога: представление Филона о Слове не есть ответ на чисто богословский вопрос: под какими признаками должно мыслить Сына верховного Бога? Филону нужно было существо высшее, чем видимый мир, но не настолько превосходящее его, чтобы отношения между ними стали невозможны, и Логос, подчиненный Отцу, есть результат, хорошо отвечающий этой наперед поставленной цели. Философское учение Плотина о едином и уме представляет замечательное явление по той необыкновенной последовательности, с которою здесь проводится основное воззрение на первое начало, и по той отчетливости, с какою определяются подробности в отношении между первым и вторым началом. Различие между конечным и бесконечным в системе Плотина сводится к основной противоположности между единым и многим."Как (произошло) из единого многое?" 1 — таков основной вопрос в учении Плотина. В каком направлении следует искать определения первого начала? Для Плотина этот вопрос решается не только тем, что единица предшествует всем числам, 2 но и высоким значением единства в самом бытии. Все сущее существует настолько, насколько сохраняет свое единство; что лишается единства, то погибает. 3 Таким образом, начало всего существующего должно быть единым. К такому воззрению на первое начало приходил уже Филон, но за Плотином остается то преимущество, что он остался верен этому воззрению до конца. Разделяя с Филоном мысль о непознаваемости первого начала, 4 Плотин пытается уяснить его отрицательным путем и, следуя указаниям своего основного 1) Ср. Thomasius, Origenes. Nurnberg. 1837. SS. 334–342. ?. Владиславлев, Философия Плотина. СПб. 1868. стр. 65–107. — Plotin. Enn. 3. lib. 9. n. 3; ed. Kirchhoff. vol. 1. p. 128. ??? ??? ?? ???? ??????; 2) 5. 3. 12; 2, 367. ??? ??? ?? ??? ??? ?????? ?? ?? ?????, ??' ?? ??? ?? ???? ?? ??????? ??? ?????? ?? ?? ??????. 3) 5. 5. 5; 2. 23. ???' ????? ?? ????? ????? ????. 6.9. 1; 1.78. ????? ?? ???? ?? ???… ????? ????… ??????? ??????????? ??? ?? ? ??????? ??? ????? ??????. 4) 5. 3. 14; 2. 370. ? ??????? ??? ?? ???? ?????, ?? ??? ???? ??????? ???? ?????? ???? ?????? ?????? ?????… ??? ??? ??????? ? ?? ?????. ? ?? ?????, ?? ???????. 22 взгляда, отрицает твердо, без колебаний, все определения, несогласные с ним. Оба понятия, из которых слагается формула"первое начало — единое", у Плотина получают самый полный и строгий смысл. В самом понятии о начале дана и та мысль, что оно, как начало всего, не имеет начала. 1 Этим определением первое начало ставится вне всякой зависимости от чего?нибудь другого. Оно должно быть, безусловно, самодостаточно. 2 Оно не обязано ничему не только бытием своим, но даже самым незначительным его определением: все в едином, и ничего для него вне его. Поэтому в нем немыслимы никакие стремления, никакие потребности и даже никакие отношения к чему?нибудь. 3 Плотин в этом отношении дал следующее в своем роде грандиозное определение первого начала: оно выше, чем самая самодостаточность; в нем все нуждаются, а оно не имеет нужды даже в самом себе. 4По–видимому, не было никакой возможности удержаться на высоте такой абстракции, и сам Плотин становится в противоречие с самим собою, утверждая, что первое начало не должно быть мыслимо в отношении к чему бы то ни было другому: как начало, т. е. причина, оно стоит в логическом соотношении с своим следствием, — с тем, что от начала зависимо. Это возражение Плотин отклоняет, выставляя требование, чтобы мы рассматривали отношение причинности как нашу собственную характеристику, а не как признак первого начала: 5 мы стоим в причинной зависимости от него, а не оно находится к нам в отношении причины к следствию. Столь же последовательно Плотин разъясняет и понятие"единое". Первое начало едино не в смысле только единства 1) 6. 8. 11; 2, 160. ?? ?? ??? ?? ????? ????? ?????. ????? ?? ??? ????? ??? ????? ????. 2) 5. 3. 16; 2, 373. ???????? ??? ????? ??? ????? ?????. 6. 9. 6; 1, 86. ?? ?????????????. 3) 6. 8. 11; 2, 160. ? ????????? ?????. 2, 161. ???? ?? ???? ????. 6. 7. 40; 2, 143. 144. ???? ??' ?????? ??? ?? ????? ????? ????????. 4) 5. 3. 17; 2, 374. ???????? ??????????. 6. 7. 41; 2, 145. ????? (?? ????) ??? ??? ?????? ?????, ???? ?? ??? ?? ?????? ?????? ??????? ??? ???? ??? ?? ??? ?????? ?? ?????. 6. 9, 6; 1, 86. ?? ?? ?? ?????? ?????? ???? ??? ????. 5) 6. 9. 3; 1, 83. ???? ??? ?? ?????? ?????? ?? ?????????? ???? ?????????? ?? ????, ???' ????, ??? ?????? ?? ???' ????? ??????? ????? ?? ????. 23 предмета, но в смысле противоположности всякой множественности, всякому разнообразию. Единое должно быть безусловно просто, чуждо не только материальной, но даже и логической сложности: коль скоро мыслимо что?нибудь более простое, чем первое начало, оно перестает быть началом. 1 Таким образом создается требование — мыслить первое начало под таким признаком, который не допускал бы никакого дальнейшего логического дробления. Равным образом это требование исключает всякую множественность в определении единого, хотя бы она зависела только от различия точек зрения на него. В этом отношении Плотин настолько последователен, что без смущения отрицает самые возвышенные представления о первой причине, оставаясь в уверенности, что единое превосходное, чем все, что только может придумать человек. 2 По–видимому, для одного понятия сделано исключение — для понятия"блага"; но на самом деле Плотин дал ему такой оригинальный смысл, что оно без остатка разрешается в понятие начала или единого."Благо"не есть свойство единого, не характеризует какой?нибудь определенной стороны в первом начале, а тождественно с ним самим; 3оно — благо не в том смысле, что оно сознает высочайшие свойства своей природы и как бы чувствует себя блаженным: единое — благо не для себя самого, а для других.4 Слово"благо"у Плотина утрачивает свой естественный, нравственный смысл и получает метафизическое значение: единое потому благо, что все от него зависят, а 1) 2. 9. 1; 2, 33. ?? ?????? ?? ?????, ??? ???????????… ??? ??? ?? ?? ?????? ??? ??????. 5. 3. 16; 2, 372. ?? ??? ??? ???? ????, ??? ???? ?????, ???' ???? ??? ??????. 2) 1. 8. 2; 2, 389. ????? ?? ??? ????????? ??? ???????? ??? ???????. 3) 5. 5. 13; 2, 32. ???? ?? ?????? ???? ?? ??????… ?? ?' ??? ??? ?????? ???? ???????????, ? ?????? ? ???? ? ?????, ?? ???????? ?????????? ????? ??????? ?????. ?? ?? ???? ?????? ??? ????? ??????, ?? ??? ?????? ??? ??????? ???? ?? ????? ?? ????. 2. 9. 1; 2, 33. ? ??? ?????? ???? ?????… ??? ??? ???? ??? ????, ???? ??, ???? ????? ????, ???? ?????? ???? ??????? ?? ?? ??? ???? ??????? ???????, ??? ????? ??? ???????? ??? ????? ??? ???? ?????? ?? ????????????? ??????? ?????. 1.7. I; 2, 431. ?? ?? ???????? ???? ?? ?????? ??????? ?????, ???' ???? ?? ???? ??????? ?????. 4) 6. 7. 41; 2, 145. ?? ?????? ???' ?????? ????, ???? ???? ??????. 6. 9.6; 1, 87. ????? ?????????? ??? ???? ??? ?????, ???? ?? ?????? ??????. 24 оно ни к чему не имеет отношения. 1 Если же"благо"мыслится с другим значением, которое подвергает опасности представление о едином как начале, то Плотин расположен отрицать приложимость этого признака к единому. 2 Отождествив совершенно понятия"единое"и"благо", Плотин дает замечательный пример той тщательности, с какою он отстраняет все, что может набросить тень на безусловную простоту первого начала: Плотин считает неправильным даже такое выражение, как"оно (единое) — благо"; потому что здесь понятие"благо"приписывается первому началу, как нечто отличное от него, относится к нему как сказуемое к подлежащему, тогда как на самом деле"благо"и есть само единое, и мнимое сказуемое есть только повторенное подлежащее. 3 При таком осторожном отношении к своей основной идее Плотин, естественно, должен был остановиться на мысли, что"единое"есть единственное определение первого начала. 4 Нет нужды указывать на то, что Плотин отрицает в своем первом начале отношения по времени и пространству, все количественное и качественное, всякие акциденции: 5 подобные отрицания слишком элементарны для философа с таким направлением. Ограничимся обзором тех только пунктов, на которых отрицание становится особенно оригинальным. 1) 1.7. 1; 2, 431. ??? ??? ?? ????? ??? ??????? ????????, ??? ? ????? ????????? (????? ?????? ???? ???????), ???? ?? ??? ?????. 2) 5. 3. 11; 2, 366. ???? ??????? ???, ?? ???????? ?? ?? ??? ?????? ???????, ???? ?????- ?? ?? ?? ??? ??????, ???? ????? ???????????. 3) 6. 7. 38; 2, 141. ??????? ?? ??????? ???? ????? ???????? ??? ???? ???? ?????????????, ??? ???? ???????, ???' ??? ???? ???? ???' ????? ?????? ?????? ?????????… ??? ?? ????, ?? ?' ???? ???????, ?? ?? ??????? ??? ????? ???, ???? ??????? ???????. 4) 5. 3. 15; 2, 371. ???? ??. ?? ???' ?????, ???' ??? ????? (ib. n. 12; 2, 368 ???????). ???? ??? ?? ????? ??? ?????? ??. 3. 8. 10; 1, 345. ?? ????? ?? 6. 9. 5; 1, 85. ??? ?? ??? ??????? ???' ????? ?? ??, ? ????? ??? ???' ???????? ????? ????????, ????? ?? ??? ????????, ?????? ?? ?????? ??????????? ??, ??? ?? ????, ???? ??… ??? ????? ?? ???????? ??? ??????, ?? ??????? ? ??????… n. 6; 1, 86. ???? ????? ??????, ?? ?? ??????????? ???????? ??? ??????? ?? ???????, ???? ???????… ??? ??????? ????… ?? ?????????? ??? ????????. 5) 6. 9. 3; 1, 82. ??????? ?? ?????? ??? ?????? ??????, ???? ??? ?? ???? ????? ???? ?????… ???? ?????????? ???' ?? ????? ??? ?? ????, ??? ?? ?????, ???? ?? ???' ???? ?????????, ?????? ?? ???????? ??? ?????? ?? ??????. 25 Единое не есть ни существо, ни сущее. 1 Оно выше существа. 2 Всякая сущность предполагает известную форму, а форма есть уже ограничение; всякое ограничение предполагает нечто ограничивающее, тогда как единое безгранично: нет ничего другого, что могло бы ограничить его, и само оно не может ограничить себя, потому что для этого оно должно было бы раздвоиться. 3 Единое не есть и сущее. Плотин предрасположен был отрицать это и потому, что он не совсем отчетливо различал между понятиями существа и сущего и полагал, что существовать — значит обладать какою?либо формою, а единое не имеет формы. 4 Но кроме того, самое понятие бытия казалось Плотину сложным: что существует, то и живет, а что живет, то не мертво; для полноты бытия требуется еще ум. Следовательно, сущее множественно. 5 В то же время сущее производно: все сущее нуждается в едином; таким образом, назвав единое сущим, мы поставили бы его в ряд происшедших от него. 6 Первое начало не есть и ум. Ему нельзя, поэтому, приписать ни мышления, ни самосознания. 7 Выставив это смелое положение, Плотин употребил все усилия, чтобы доказать его. Выводы, какие можно было сделать из этого положения, ставили его в противоречие с безусловным совершенством единого: если оно не мыслит, оно не свободно от неведения, а это уже 1) 5. 3. 17; 2, 374. ???? ??? ?? ?????. 6. 9. 2; 1, 81. ???? ?? ?? ?? ??? ?? ?? ?????. 2) 5. 3. 17; 2. 374. ???????? ?????? (??????). 1.7. 1; 2, 431. ???????? ??????. 3) 5. 5. 6; 2, 23. ??? ?? ????????? ?????? ?????? ?????… ???????? ?? ?? ??? ?????… ???????? ??? ?????. n. 11; 2, 29. ??? ?? ???????? ?????… ???? ????? ???? ? ????? ?? ??? ??????- ?? ??? ?? ????? ?? ??????????… ???' ??? ???? ???? ???? ???? ???? ??????????- ???? ????? ?? ??? ??? ???. 4) 6. 9. 3; 1, 82. ???? ??. ??? ??? ?? ?? ???? ?????? ??? ??? ????? ???? ??????? ?? ??????. 5) 6. 9.2; 1, 80. ???? ?? ??? ???? ??? ???? ?? ?? ?? ??? ?? ?????? ????? ??? ?? ??. cfr. 5. 6. 6; 1, 199. ??? ??? ??? ?????? ????????? ?????? ??? ????? ??? ????? ?????, ???' ????? ?????? ?? ?????, ?????? ?? ???? ?? ?????, ???? ????? ??? ????? ??? ??? ????. 6) 6. 9.6; 1, 86. ?????? ??? ????? (??? ????) ? ????? ?? ?????. 7) 6. 9. 2; 1.81. ???? ????- ??? ??? ?? ????? ??? ?? ????? ??? ??? ?? ????? ?????. n. 6; 1, 87. ???? ??????, ??? ?? ????????. 6. 7. 40; 2, 143. ???????? ???? ?????? ??? ??????? ??? ?? ?????????, ? ?? ?? ???? ?? ?????????? ?? ?? ??????. 26 недостаток, лишение. Плотин пытается доказать, что мышление для первого начала и излишне и невозможно. Предположим, что единое будет познавать само себя. В таком случае нужно поставить вопрос: единое мыслящее выше или ниже единого мыслимого? Если мы скажем, что единое как мыслимый объект выше единого как мыслящего субъекта, то придем к отрицанию совершенств единого; если же выскажемся за обратное отношение, то мы поступим правильно: единое мыслимое есть только подобие единого существующего; но в таком случае мышление, направленное на менее совершенное, ничего не прибавит к совершенству единого; и во всяком случае, как бы мы ни решили поставленный вопрос, нам нужно было бы мыслить единое и совершенным и вместе низшим его. 1 Таким образом, мышление в едином бесцельно и излишне. Но сверх того, в первом начале мышление — так сказать — физически невозможно. В самой природе мышления есть элемент двойственности, противоположный безусловной простоте единого. В мышлении неизбежно противоположение мыслящего и мыслимого. Эта двойственность есть уже начало множественности. И в самом деле, в мышлении нетрудно подметить и третий элемент: это — само мышление как процесс или состояние; оно не тождественно ни с мыслящим, ни с мыслимым. 2 Этот множественный характер мышления отражается и на самых формах его, и, вследствие этого, самосознание в едином невозможно. Например, оно не может сознавать себя как благо, потому что единственно возможная формула этого самосознания была бы такова:"я — благо"; но в таком случае единое различило бы себя от блага, т. е. от самого себя. А другой, более простой формулы самосознания нет и быть не может: если единое будет мыслить только о благе, то это и будет мышление, а не самосознание; и если в первой 1) 6. 7. 40; 2. 144. ???? ??? ? ??????, ?? ??? ??????, ?????? ????? ???? ?? ??? ?????? ?? ??? ? ?? ????? ???? ??????? ??? ?? ??????? ?????… ?? ?? ???????? ? ??????, ?? ?????? ?????? ?????. n. 35; 2, 139. ???? ????, ??? ???? ????- ?????????? ??? ???. 2) 5. 6. 1; 1, 195. ???? ?? ?????, ???? ?? ?????????. 6. 7. 41; 2, 145. ???' ???? ???, ?????? ?? ?????, ?????, ? ??????• ?? ??? ?? ? ?????? ?????- ??? ?? ?????? ??? ?? ????????? ?????. 27 формуле тождество единого и блага не находит адекватного выражения, то здесь тождество сознающего и мыслимого не выражено вовсе. 1 Таким образом, мышление в едином невозможно вследствие неизбежного различия между субъектом и объектом: чтобы мыслить само себя, единое должно как бы устремиться на само себя; но возможно ли это там, где между устремляющимся и предметом, на который оно направляется, нет ни пространственного, ни качественного различия? 2 В этом абсолютном тождестве единого содержится ответ и на то опасение, не припишем ли мы неведения первому началу, отрицая в нем мышление. Единое непричастно неведению. О неведении может быть речь только тогда, когда есть объект, который можно знать, и есть субъект, который, однако, не знает его; а для единого нет такого объекта. 3 Таким образом, единое не есть ум: оно выше ума и мышления. Единое не мыслит, но это показывает только его совершенство: так не смотрел бы и глаз, если бы он был вместе и светом, к которому он стремится. 4 Единое выше мышления, и вместе причина, производящая мышление, 5 подобно тому, как солнце не тождественно с теми предметами, которые оно производит и делает видимыми, и однако же служить причиною их существования и видимости. 6 Отрицая в едином мышление. Плотин не признает в нем и хотения, потому что хотение возможно только там, где есть 1) 6. 7. 38; 2, 141. ? ?? ????? ???? ??? ?????? ?????? ?????? ?? «??? ???? ?? ??????» ?? ?? ??, ?????? ??? ??????, ?? ???????? ?? ???? ?? ??? ????? ???? ????? ?????. ??? ??? ??? ?????? ?????, ??? ?????? ????. 2) 6. 7. 39; 2, 141. ? ????? ???? ???????? ????, ???' ???? ??? ??????? ???? ???? ???? ?????. ???' ??? ????? ???? ??????????? ????? ???? ???????? ???? ????, ?? ????????? ????? ?? ?? ??? ? ????; 3) 6.9.6; 1, 87. ?? ??????, ??? ?? ???????? ???? ???? ??????, ?????? ???? ????? ????? ? ??? ???????????? ????? ???????, ???? ??????? ????? ???????- ?? ?? ????? ???? ???????? ???? ?? ???? ? ??????, ?? ?? ?? ????? ???? ?? ?????? ??????? ??????. 4) 6. 7. 41; 2, 145. ? ?'???????? ?? ?? ?????? ?? ?? ???? ??? ????? ??; 5) 6.9.6; 1, 87. ?? ??? ???? ?? ????? ??? ??????? ?????, ???? ?????? ???? ??? ??????. ?????? ???? ????, ???' ????? ??? ????? ????. 6) 6. 7. 16; 2, 117. ????? ?? ? ????? ??? ??????? ???? ????????? ??? ??? ???????? ?????? ?? ?????? ??? ??? ??? ????? ????? ?????? ???? ???? ???? ?? ????????, ???? ??? ? ??? ?????? ????? ????? ?????? ??? ??? ????… ???? ?? ???? ???? ???? ?????… 28 мышление. 1 Вместе с тем он отрицает в едином и свободу. Это не то значит, будто в едином есть место для случайности или принуждения, но только то, что в нем все, безусловно, сообразно с его природою. 2 Этим предрешается и ответ на вопрос о том, что определило первое начало к произведению всего существующего. Конечно, мир не нужен единому; оно остается вполне равнодушным ко всему происшедшему, 3 но, как равнодушное и вседовольное, не питает и зависти к бытию всего существующего. 4 Поэтому первая причина не может полагать преграды обнаружению безграничной полноты своей собственной природы; единое как бы перелилось 5 и без всякой преднамеренности произвело все существующее. 6 Первым в ряду происшедших от единого, первым его порождением является ум.7 О происхождении его от единого Плотин говорит следующее: 1) 6. 8. 6; 2, 154. ? ?? ???????? ? ??????, ???????? ?' ?????? ??? ???? ????. 2) 6. 8. 8; 2, 156. ????? ?? ????????? ?? ?????????? ?? ??????????? ??????. cfr. n. 7; 2, 155. ???? ??? ?? ???? ????? ?????? ???? ????? ??? ?????… ?? ??? ????? ???? ????? ?? ?????????, ???? ???? ????? ????. 3) 5. 5. 12; 2, 31. ?? ??????? ????? ??? ?? ????? ?????????… ???? ???' ?? ???????? ???? ?? ????????? ???? ???', ?? ???? ??????? ?? ???????? ?? ?????, ????????? ??. 4) 5. 4. 1; 1,71. ??? ?? ??? ?? ?????????? ??? ?? ?????? ?????? ?? ???? ????? ????? ???????? ?????? ? ??????????, ? ?????? ???????; 5) 5. 2. 1; 1, 109. ?? ??? ??????? ?? ????? ?????? ???? ??????? ???? ????????? ??? ?? ?????????? ????? ????????? ????. 6) 5. 4. 1; 1, 71. ?????? ??????, ?? ????? ? ?? ?? ?????????? ???, ???? ??? ??? ???? ???? ??????????? ???? ?? ??? ????????? ??? ????? ? ????. 7) 5. 2. 1; 1, 109. ?? ????? ?????… ??? ? ????? ???? ???????? ???? ?? ??? ??????? ?. ?. ?. О генетическом различии рождения ума от творения мира здесь нет и речи; напротив, рождение ума есть только первый момент в происхождении всего существующего. Родив ум, единое дает только импульс к образованию мира: в существовании ума дано уже существование мира. 5. 1.7; 1, 103. ? ???? ????? ????? ??? ??????????? ???' ??????? ? ?? ??? ?????? ????? ?????, ????????? ?? ??? ?? ???? ????? ??? ???? ????????, ??? ??? ?? ??? ????? ??????, ?????? ?? ????? ???????. Любопытно, что Плотин, хотя и называет ум творцом (??????????, ???????), но ограничивает все его участие в образовании мира порождением мира идеального, а непосредственным творцом видимого мира признает третье начало, получившее бытие от ума, — душу. 4.2.3; 1,51. ????? ?' ?? ??? ??? ???? ??????? (четырем элементам) ??? ?????? ?????? ??????. ????? ?? ???? ??????? ??? ????? ?????????. 29 Единое, оставаясь совершенно неподвижным, обращается к самому себе и созерцает (себя?). Это созерцание и есть ум. 1 Подробнее генезис ума представляется у Плотина в таких чертах: В происшедшем есть природное влечение к единому. Движимый этим неопределенным, бесформенным и бессодержательным тяготением, ум устремляется к единому, смотрит на него, но бессознательно (???????), и еще не видит его. Это не созерцание единого, а простая причинная зависимость от него, как бы притяжение к нему. В этом моменте бытия ум еще не был умом, а только сущим. Но по мере того, как он смотрел на единое, неопределенное влечение становилось определенным, бессодержательное наполнялось мыслимым содержанием, смутное зрение (????) превращалось в видение (??????). Это было началом мышления. Но с этим совпадает другой замечательный момент: наполненный содержанием, ум обращается к созерцанию самого себя и чрез это из сущего становится умом. 2 В пе- 1) 5.1. 7; 1, 103. ??? ??? ???? ?????; ? ??? ?? ????????? ???? ???? ????' ? ?? ?????? ???? ????. Это обращение к самому себе и самосозерцание противоречит тому, что Плотин говорит о невозможности самосознания в едином, и можно было бы думать, что не единое, а ум обращается к самому себе; но истолковать эти слова в таком смысле не позволяет след. место: 5. 1. 6; 1, 101. ????? т? ????????? ??? ?? ?????, ???? ? ????????- ?? ????? ?? ?????? ??????? ?? ???????? ???? ?????????, ???' ?? ?? ???' ???? ???????, ????????????? ??? ??????? ???? ???? ????????? ???? ?????????… ?? ????????? ??????? ?? ?????????? ?????? ????????- ?? ??? ?????????? ????? ?? ???????, ?????? ??' ??????? ?? ????????? ???? ??? ??????? ?? ??????? ??? ?? ????????, ??? ??,? ???????? ?????, ?? ?? ???????? ???' ????, ?? ????????????? ???? ??????????? ???? ???? ?????????? ????????? ????. 2) 5. 6. 5; 1, 198. ?????? ?????? ?? ?????? ??? ????????? ??????? ???? ????, ?? ?' ??????? ?? ??? ????. ??? ????' ???? ?????, ??????? ???? ?????? ????????? ???????, ? ??? ?????? ??? ?????? ???????? ??? ???????????? ???? ?????? ??? ????? ??????. 6. 7. 16; 2, 117. ???, ??? ???? ???? ?? ??????, ????? ?? ????? ?? ?? ?????? ??? ?? ?? ????? ????? ???? ????? ??????? ???? ???' ???? ?? ????? ?? ???? ???? ????????; ???' ???? ???? ?? ?????? ??????, ???' ??????? ???????. ? ?????? ?? ???' ???? ??????, ???' ??? ??? ???? ???? ??? ???????? ????? ??? ?????????? ???? ????, ? ?? ??????? ???? ??????????… ????????? ?????… ???? ?? ????? ??????? ??? ???? ????? ?? ??????????? ????? ??? ???? ??? ??, ????????? ???, ??' ???, ? ??????, ?????? ?? ???? ???? ????? ???? ??? ?????? ??????, 5.3. 11; 2, 366. ???? ??? ???? ??????, ???' ?????????? ????? ?? ???????????? ???? ??? ???????? ?? ???? ???????????? ???? ?????? ??? ??' ???? ??? ?? ????, ???' ?? ???? ???? ??????, ?????? ?? ?????? ???? ???? ?????????- ???? ????? ??? ?????????? 30 реводе на язык современной психологии это, по–видимому, значит, что сущее, получив от единого содержание, достигает самосознания. Это должно казаться высшим моментом развития ума; но не так смотрит на это Плотин: он расположен видеть в этом поворотный пункт к худшему Сущее становится определенным, но в ущерб своему единству; оно начало как единое, но кончило как многое, оно получило содержание, но вместе с тем и осложнилось, почувствовало себя как бы отягченным и пожелало развиться во множество, обнять все, хотя лучше было бы не желать этого, потому что, развиваясь, сущее стало умом, но чрез это как бы дерзнуло отступить от единого и стало вторым. 1 Так глубоко проникает элемент двойства в самое бытие ума. Для достижения совершенства ум должен пройти две столь различные фазы развития, как созерцание бессознательное и созерцание сознательное, созерцание единого и сознание самого себя. В самой природе второго начала различаются две стороны: он есть и сущее и ум. 2 Его деятельность есть мышление — с неизбежным различением между мыслящим и мыслимым. 3 Ум постоянно направляется в две противоположные стороны — к ???????? ??? ??????? ???? ???? ?????? ??? ???? ?????, ??? ? ??? ???? ?????? ?????? ????? ?? ?? ????????, ? ?? ???? ???? ??? ??? ????. ???? ??? ???? ???? ????, ??? ???, ???? ???? ??????? ??? ??. 1) 3. 8. 8; 1, 342. ?? ??? ?? ?? ??? ??? ?? ????? ????? ?? ??; ? ??? ??? ?? ??????, ???? ???, ???? ?? ?? ?????, ??? ?? ??' ?? ?? ??, ?? ??????? ????. ???? ????????? ?? ?? ??? ?? ?????? ???????, ???' ?????? ?????? ????? ?????????, ???? ???????????, ??? ????????? ????? ????? ????? ??????, ?? ??? ??????? ?? ???? ?? ???????? ?????, ???????? ??? ???????- ???? ?????? ???????? ????? ?????? ??? ?????… ??? ?????????? ??? ???????. 6. 9. 5; 1, 85. ?? ????????? ?????? ?? ??????? ???? ?? ?? ?????, ????????? ?? ??? ??? ???? ????????. 2) 5.2. 1. См. выше. 3) 5. 3. 11; 2, 366. ????????? ??? ???? ??? ????? ??? ??????, ??? ??????. 5.6. 1; 1, 195. 196. ?? ????? ??? ?? ??? ??? ?????… ?? ???? ???? ???, ??? ???? ?????? ???? ???, ?????? ?? ??, ??? ????, ??? ???, ??? ????, ??. 5. 1.4; 1, 99. ??? ???? ????? ?? ?? ???? ???? ??? ?? ??? ????? ??? ?????????, ? ??? ???? ???? ?? ?????, ?? ?? ?? ???? ?? ?????????. ?? ??? ?? ??????? ?? ????? ?????????? ?? ????? ??? ?????????? ??. 31 единому и к самому себе. 1 Правда, многие стороны этого двойства смягчаются: он есть тождество бытия и мышления, как сущее и ум; 2 противоположность между мыслящим и мыслимым приводится к единству тем, что сам ум есть и мыслящее, и мыслимое, и мышление; 3 различие (????????) уравновешивается тождеством(????????), и движению, этому необходимому условию мышления, в уме противополагается стояние как положение себя тождественным самому себе: 4 но все это нисколько не придает уму той безусловной простоты, какая отличает единое. Ум должен быть многим (?????), 5 множеством (??????), 6 двойственным (???????); 7 он происходит из неопределенной двоицы и единого; 8 он не прост (??????), но многое(?????), представляя в себе мысленную сложность; 9 он единое — оба, единое и два,10 он должен быть прост и непрост. 11 Эта внут- ??????? ??? ?? ????? ????, ??, ????????, ????????' ??? ?? ??? ??????? ?????? ??? ??????. ??? ??????? ???, ?? ????, ?????? ??, ??? ?? ????. ??? ?? ?????????,??' ? ????? ??? ?????????. 5. 3. 10; 2, 365. ???? ?? ????? ??????, ?? ??????, ??? ?????? ?? ?????, ???? ???, ?? ????? ????? ??? ? ??? ??????? ? ?? ?? ???? ???? ??? ??? ?? ????????? ??? ?????? ?????, ??? ?? ????????? ?? ?? ???????' ??? ????? ?? ?????? ???????? ???? ??? ???? ??? ?? ???? ??? ?????… ? ?? ??????, ? ?? ???? ???? ??? ????; 1) 6. 9. 2; 1,81. ??? ???? ?????? ?? ?? ????? ????? ???… ????? ?? ??? ?????- ??? ?????? ??? ??????????, ??? ????? ??????????, ??? ?? ??? ????? ?? ????? ??? ?? ?????????, ??????? ????? ??? ??? ?????? ???? ?? ??. ?? ?? ???? ?????? ??????, ?????? ???? ?? ???????? ??? ??? ?????, ?? ?? ??? ???? ????? ??? ???? ?? ????????, ??? ???? ????????, ??? ??? ??? ???? ???????? ????????, ???? ???????? ??? ?? ????? ??? ?? ????? ??? ??????? ??? ??????, ???????? ?? ??? ????? ????? ?? ?????? ???? ?? ?????. 2) 5. 4. 2; 1, 73. ???? ?? ??? ?? ??????. 3) 5. 3. 5; 2, 358. ?? ??? ????? ?????, ????, ??????, ?? ??????… ? ?????? ????? ?? ??????… ???' ???????? ??? ?????? ??????, ???' ? ?? ??? ? ?????? ????? ?? ??? ???' ? ?? ?? ?????? ?????, ???? ????? ?? ??????, ? ?? ?????. 4) См. выше 5. 1. 4; 1, 99. 5) 6. 4. 4; 1, 165. ???? ????? ?????????, ?? ????, ???? ?? ???… ?? ?? ?????… ??? ?? ??. 6. 7. 39; 2, 142. ?????. 6) 6. 3. 11; 2, 367. ??????. 7) 6. 9. 2; 1,81. ??????? ????? ??? ??? ?????? ???? ?? ?? (?. 5; 1,85. ????????). 8) 5. 4. 2; 1, 72. ?? ??? ???????? ?????? ??? ??? ???? ?? ????… ????? ??? ? ????. 6.,6. 8; 2, 106. ???? ? ?????- 9) 5. 4. 2; 1, 72. ??? ?????? (? ????), ???? ?????, ???????? ?? ????????, ?????? ??????. 5. 3. 15; 3, 371. ?? ??? ?????. 6. 7. 14; 2, 144. ?? ?????. 6. 2. 22; 2, 247. ??? ?????. 6. 7. 8; 2, 106. ????? ??? ????? ?? ?? ????? ?? ???? ?? ????? ??. 10) 5. 6. 1; 1, 195. ?? ??? ???… ?? ??? ?? ?????… ???? ??? ??????? ?? ??. 11) 5. 6. 1; 1, 195. ?????? ??? ??? ??? ?????? ??? ?????. 32 ренняя множественность его природы отражается и на всем содержании его мышления: когда он созерцает единое благое, он видит его не как единое, но как неединое, как многое; это созерцание — так сказать — отлагается в уме в виде множества представлений. 1 Содержание ума — идеи, разнообразное множество представлений, целый идеальный мир. 2 Каждая из идей сохраняет некоторую самостоятельность, но все они объединяются в уме, как в центре, относятся к нему как виды к роду, как части к целому. 3 Идеи различаются одна от другой, но вместе и тождественны, потому что объединяются в уме, своем носителе; 4 он, в отношении к ним, больше, чем простое их вместилище: каждая идея есть ум; идеи не отличны от самого существа его. 5 Поэтому Плотин имеет полное основание сказать, что ум не один только, но один и многие, один и все. 6 Так как благо тождественно с единым, то естественно, что ум отличается от первого начала и в этом отношении: он только подобен благу (??????????), потому что мыслит благо; он разнообразное благо, благой между благоподобными. 7 Такое же различие между единым и умом можно заметить и с другой точки зрения. Единое не есть ни существо, ни энергия, 1) См. выше стр. 31. пр. 1. 2) 5. 5. 4; 2, 21. ? ??? ?????? ?????? ??? ? ????. 5. 3. 16; 2, 372. 3) 5. 9. 6; 1, 54. ????? ?? ???? ???? ??? ????? ????? ????????????… ???? ?????? ? ???? ????? ???? ????? ??? ?? ??? ????, ??? ??????? ??????? ????. ? ?? ??? ???? ???????? ????? ????? ???? ??? ????? ???? ?????. 4) 5. 1.4; 1, 100. ??? ?? ??? ???? ????????? ??????? ???? ?????? ?????, ?????? ??, ???? ?? ?????, ??? ?????? ?? ?? ?? ????. 5) 5. 9.6; 1, 54. ???? ??? ?? ???? ?? ???? ??? ????? ?? ???? ??? ?? ?? ???? ????, ???' ?? ????? ???? ??? ?? ?? ??????. ?. 8; 1, 55. ???? ??? ? ????? ?????, ??? ????? ??? ??? ?????? ????, ???' ?????? ????. ??? ???? ??? ? ???? ?? ????? ????, ??????? ?? ????? ???? ???????, n. 5; 1, 52. ?? ?? ???' ????? ??? ?? ????? ????, ????? ????? ? ????. ?? ??? ? ??? ????? ????? ????, ? ?? ???? ????? ?????, ???? ? ????? ????? ??????? ?????. 3.2. 1; 2, 320. ? ??? ??? ??? ??? ????? ????? ?????? ????? ? ???????? ??? ??????, ?? ??????? ??' ??????. 6) 4. 8. 3; 1, 64. ?? ??? ??? ???? ?????, ???' ??? ??? ??????. 6. 7. 8; 2, 106. ?? ?????? ??? ?? ???? ???, ???? ???. 7) 5. 6. 4; 1, 197. ??? ???? ???? ??? ??????' ?????????? ??? ?? ?? ?????? ?????. 6. 7. 15; 2, 116. ?????????? ?? ??? ????? ?????? ?? ??????????, ?????? ????????. 33 ум — и то и другое. 1 Единое можно рассматривать скорее как первую силу, совершеннейшую потенциальность (???????), ум есть первая энергия. Если для примера мы позволим себе называть первое начало существом, то ум будет не энергиею существа, а энергиею из существа. Энергия существа есть интегрирующая часть его; такова, например, та теплота, вследствие которой сам огонь горяч, энергия из существа есть теплота, развивающаяся вследствие того, что огонь производит действие, сообразное с его природою. Так и единое, рождая ум, сохранило в целости свою природу, так как ум есть энергия, родившаяся из энергии, присущей природе единого, и развившаяся до бытия и существа. 2 Плотин старается дать возможно высокое представление об уме и его отношении к единому. Ум обладает совершеннейшим мышлением без усилий и искания; 3 он мыслит только единое и самого себя, 4 и его мышление отличается совершеннейшею реальностью; он есть истина. 5 Его рождение — не во времени (вечно совершенное единое может рождать только вечное 6) и сам он выше всякого времени: для него нет ни прошедшего, ни будущего, он существует в вечном настоя- 1) 6. 9. 3; 1, 82. ?? ??? ??? ????? ????? ?????, ?????? ?? ?? ??. 5. 1.7; 1, 103. ?? ??????? (??? ????) ? ????? (??? ???) ??? ???????? ???' ??????? ??? ?????????? ??? ?????? ???' ??????? ??? ?? ???????. 2) 5. 4. 1; 1, 71. ?? ?????? ??? ?????? ??????????? ??? ??????? ? ?????. 1. 7. 1; 2, 431. ???????? ??????, ???????? ??? ?????????. 5. 3. 12; 2, 368. ? ????? ???????? ? ????. 5. 4. 2; 1, 72. ???? ????????… ???? ??? ???????? ??????? ??????? ????????; ? ? ??? ???? ??? ??????, ? ?' ?? ??? ?????? ???????' ???? ??? ??? ??? ????? ? ??? ??? ???? ??????????? ??? ?????? ????????, ? ?? ??' ??????? ??? ???????? ??????????? ??????? ??? ???????? ?? ????? ????????? ?? ?? ?????? ???' ???? ?? ?????… ???????? ????? ?? ?? ?????? ???? ?? ??? ?? ???? ??????????? ??? ???????? ????????? ? ?????????? ???????? ????????? ???????, ??? ?? ??????? ???????? (?????? ??? '??????? ??????) ??? ?? ????? ??? ?????? ?????. 3) 5. 1. 4; 1, 99. ???? ?? ?? ?????, ???' ????. 5. 3. 9; 2, 363. ???? ?? ????? (??????) ????? ?? ?????????????? ???? ?????- ??????? ??? ??? ????. 4) См. выше стр. 32. пр. 1. 5) 5. 5. 1; 2, 17. ??? ????, ??? ????? ???? ??? ?????, ??' ?? ??? ???? ????????? ???? ??? ?? ?? ???? ????????; ???????… ??? ??? ????? ??? ???????… ???? ??' ??????????, n. 3; 2, 20. ????, ?? ???? ?????, ? ???????. 6) 5. 1.6; 1, 101. ??????? ?? ???? ???? ??????? ? ?? ????? ??? ????? ???? ??? ??? ????? ???????????… ?? ?? ??? ??????? ??? ??? ?????? ?????. 34 щем. 1 Ум есть самое возвышенное существо между сущими 2 и лучше всего 3; он более единое, чем все прочее, и ближе всего стоит к первому началу 4 и только в нем одном и нуждается. 5 Ум есть образ единого, сохраняющий в себе многие черты своего прототипа, подобный единому так же, как свет подобен солнцу. Он так же неразделен от единого, как нераздельно от солнца всегда рождающееся от него и разливаемое им вокруг себя светлое сияние. 6 Ум и единое ничто не разделяет, кроме некоторой разности (????????). 7 Ум есть божественная природа, второй Бог. 8 Но, несмотря на все эти совершенства, ум, несомненно, ниже единого. 9 Плотин возводит даже в принцип то положение, что рождающееся не может быть ни лучше рождающего, ни тождественно с ним; рождающееся всегда более сложно и потому всегда должно быть ниже, чем рождающее. 10 Таким образом, этот философ сознательно устанавливает решительное, принципиальное подчинение второго начала первому. 1) 5. 1. 4; 1, 99. ? ????… ? ????? ????… ???? ?? ?? ???? ????? ?????? ?? ?? ???? ??? ???? ????? ??? ?? ????? ??? ??? ??????? ?? ?????? ???? ??? ??? ???? ???? ?? ???????????. 2) 6. 9. 5; 1, 85. ?? ?? ???? ???? ??????????. 5. 1. 4; 1, 99. ???? ????? ????? ??????????? ??. 3) 5. 1.6; 1, 102. ???????? ??????? ????… ???????? ?? ???' ???? (?? ??) ???? ??? ????????. 4) 5. 5. 4; 2, 21. ? ???? ?????? ?? ??? ????? ??? ????? ???????? ????? ??? ????, ?? ??? ?? ??????? ??. 5) 5. 1. 6; 2, 102. ??? ??? ??? ? ???? ?????? ??? ?????? ????? ?????' ?????? ???????? ?????. 6) 5. 1.7; 1, 102. ?????? ?? ??????? ????? ??????? ??? ????… ??? ??? ????? ?????? ?? ?????????? ??? ????????? ????? ????? ??? ????? ????????? ???? ????, ????? ??? ?? ??? ??? ?????. n. 6. ?????????? ?? ?????… ???? ????? ?? ???? ????? ??????? ??? ????????, ?? ????? ??? ?????????? ????????. 7) 5. 1.6; 1, 102. ??? ?? ???? ?? ?????????… ????? ?? ??? ?? ???????? ??? ????? ?????, ??? ??????? ???? ??? ????? ?? ???????? ??? ?? ???????????? ???? ?? ??? ?? ??????? ? ?? ????????, ?? ??????? ???????? ????, ?? ?? ????????? ????? ??????????. 8) 5. 5. 3; 2, 20. ???? ???? ? ????? ??? ???? ????????. 9) 5. 1.6; 1, 102. ?? ?? ??? ??????? ??? ??? ?????? ????? ??? ??????? ?? ?????? ?????. 10) 5. 2. 2; 1, 109. ?????????????? ??? ??????? ?? ?? ??????: ????, ??? ?? ?????????? ????? ????? ??????????? ??? ???????. 5. 1. 7; 1, 104. ????? ????? ????..,. ???????? ?? ??? ???? ?? ?? ????? ???' ??????? ?? ??????????, ???' ??????? ?? 35 В сравнении с философиею Филона, философия Плотина представляет, несомненно, высшую степень развития. Основная задача у того и другого философа тождественна — привести первое начало в связь с зависящим от него миром; но приемы, которыми пользуется Плотин при ее решении, обнаруживают весьма заметный успех философского мышления в сравнении с тою степенью, на которой оно представляется в системе Филона. Различие между первым началом и миром у Плотина приведено к одной формуле — к противоположности единого и многого. Понятие о первом начале очерчено несравненно решительнее, чем у Филона. Представление о втором начале, конечно, было уже наперед намечено в его основных чертах самым его назначением — быть посредствующим звеном между единым и многим; но нельзя не признать за Плотином того преимущества пред Филоном, что, между тем как последний, вводя в свою систему Логос, сходит с той высоты представления о Боге, к которой вела основная тенденция этой системы, и смотрит на божественное Слово скорее с точки зрения мира, чем Сущего, — Плотин пытается, хотя и неуспешно, создать посредствующее звено, удерживая свое абстрактное понятие о первом начале, направляется ко второму началу от единого. Посредствующее положение ума Плотин обосновывает значительно глубже, чем Филон, так как смешение в самом существе ума основных противоположностей, единства и множества, выступает на вид со всею силою и представляется как естественно необходимое. Вместе с тем и субординационизм получает характер более решительный. Но весь прогресс философского мышления представится в другом свете, если мы посмотрим на основные положения системы Плотина с точки зрения церковного учения. Философская мысль прогрессирует, но в направлении, противоположном христианскому. Бог у Филона, именно благодаря непоследовательности иудейского философа, напоминает христианского Бога несравненно более, чем представленное со всею диалекти- ??????? ????? ?????. 3. 8. 9; 1, 344. ??? ??? ??????????? ???????? ?? ?????? ???????????. 5. 3. 15; 2, 371. ?????? ????? ??? ?? ????? ?????????? ??? ?? ?????; ? ?? ?????? ?????? ?? ?? ??????? ?????? ?? ??? ?? ??????, ???? ?? ??????? ?? ??? ?? ??? ???? ??????? ?????????? ????; ?????? ??? ????? ?? ????? ???????????. 36 ческою последовательностью первое начало Плотина: там абстрактное Сущее весьма часто является с чертами живого и личного Бога, здесь абстрактное единое поражает своею бессодержательностью, так что даже при особенной живости мысли трудно сблизить его с христианским Богом; об отождествлении, конечно, не может быть и речи. То же различие замечается и в учении о втором начале. Плотин полагает принцип бытия ума в самой природе единого. Эта идея заслуживала, конечно, полного внимания со стороны христианских писателей. Но вообще Логос Филона стоит в более близком отношении к Богу, чем ???? Плотина — к единому. Бог у Филона мыслит, и Логос есть мысль Его; между Ними не лежит та глубокая черта равнодушия, которая отделяет от единого нуждающийся в нем, но совершенно ненужный ему ум. Как рождает Бог Свое Слово, Филон не представил этого ясно; но можно, не впадая в сильное преувеличение, сказать, что единое Плотина рождает ум как слепая стихийная сила. Логос Филона, сколько мы знаем, мыслит только мир,???? Плотина мыслит и себя и единое. По–видимому, знаменитый неоплатоник подошел ближе к высокой тайне христианского вероучения, чем иудейский философ; но замечательно, что и ум у Плотина, начав единым, все?таки кончает миром: представление единого дробится в уме на множество идей и развивает во втором начале тяготение к низшему, так что идеальный мир есть единственное понятное содержание ума. Таким образом, ни тот ни другой философ не представил сколько?нибудь счастливого разъяснения тайны внутреннего, имманентного самооткровения Бога. У Филона Логос подчинен Богу, в системе Плотина эта черта достигает своего высшего развития: там субординационизм является только фактом, замечается, правда, на многих пунктах, но логическое основание его не выступает ясно; здесь это подчинение возведено в закон и наблюдается в такой черте, которая составляет основание всей философской системы. Если мы допустим, что между системами Филона и Плотина лежал ряд посредствующих степеней Развития философской мысли, то мы должны будем признать, что позднейшие христианские писатели жили под менее благоприятными философскими влияниями, чем древнейшие, потому что по мере того, как философские построения становились 37 более утонченными, они все более и более расходились с содержанием христианского учения. Философские представления, чуждые идее христианского вероучения, обнаруживают замечательную устойчивость и способность к развитию; догматическое значение в философии приобретают такие формы воззрения, в которые особенно трудно было вложить христианское содержание. Поэтому приходится согласиться, что философия первых двух веков христианства была далеко не благоприятным фактором в развитии форм учения о Св. Троице; по крайней мере, та сторона философского учения, которая представляет самую сущность отношения между первым и вторым началом, могла влиять на христианских мыслителей наименее благотворным образом, и если они могли воспользоваться некоторыми прекрасными философскими идеями, то эти идеи касаются только второстепенных пунктов учения о Св. Троице. 1 1) Таково, напр., учение о непространственности первого начала (Plot. 3. 9. 3; 1, 128. ??? (??) ????????- ?? ??? ????? ???? ??- ????? ??? ??????, ???? ?? ??? ???????, ??????? ??? ?? ????? ??' ?????, ??? ???????? ???????, ????? ?? ?????, ??? ????? ???????. ??? ?? ??? ??? ????? ?? ????? ????????, ???' ?? ???? ????? ??? ???????; ??? ??? ??? ?????? ?? ?????, ??????? ??? ??? ????? ??? ?????? ?????, ??? ????? ?? ????? ? ?????. 5. 5. 9; 2, 28. ?? ?? ??????? ????????? ?? ??? ??, ???????? ????? ??' ??????- ???? ??? ?? ??? ?? ????? ???, — ?? ?? ???- ?? ?? ? ???' ???? ???–???? ???? ???????? ??????? ??????? ???? ???' ?? ?? ???????- ???????? ??? ???????) или о вечном рождении ума и его независимости от условий времени. РАСКРЫТИЕ УЧЕНИЯ О СВ. ТРОИЦЕ В ХРИСТИАНСКОЙ ПИСЬМЕННОСТИ ДО ОРИГЕНА Св. Иустин Философ Рождение Сына Божия (39) до начала мира (40). Различие Сына от Отца (42); Их единство; божество Сына (43). Вопрос о субординационизме (43). Подчинение Сына Отцу по Иустину (46). Св. Дух (51). Обращаемся к тем опытам раскрытия этого учения, какие представляет христианская литература. Первый писатель, изложивший учение о Св. Троице со значительной полнотой, был св. Флавий Иустин Философ († 166). 2 1) Таково, напр., учение о непространственности первого начала (Plot. 3. 9. 3; 1, 128. ??? (??) ????????- ?? ??? ????? ???? ??- ????? ??? ??????, ???? ?? ??? ???????, ??????? ??? ?? ????? ??' ?????, ??? ???????? ???????, ????? ?? ?????, ??? ????? ???????. ??? ?? ??? ??? ????? ?? ????? ????????, ???' ?? ???? ????? ??? ???????; ??? ??? ??? ?????? ?? ?????, ??????? ??? ??? ????? ??? ?????? ?????, ??? ????? ?? ????? ? ?????. 5. 5. 9; 2, 28. ?? ?? ??????? ????????? ?? ??? ??, ???????? ????? ??' ??????- ???? ??? ?? ??? ?? ????? ???, — ?? ?? ???- ?? ?? ? ???' ???? ???–???? ???? ???????? ??????? ??????? ???? ???' ?? ?? ???????- ???????? ??? ???????) или о вечном рождении ума и его независимости от условий времени. 2) Kurtz, Handbuch der Kirchengeschichte. Mitau. 1858. Bd. I. 1. S. 334. Die bedeutendsten Momente des Fortschrittes (im trinitarischen Lehrbildungsprocess) knupfen sich an die Namen Justinus, Tertullianus, Kallistus, Origenes, Dionysius v. Rom u. Athanasius. 38 "Мы чтим, — пишет он, — творца вселенной, сущего Бога; знаем Сына Его и имеем Его на втором месте, и Духа пророческого имеем на третьем месте, и у нас есть основание почитать Их". 1 "В начале, прежде всех творений Бог родил из Себя разумную силу, которую Дух Св. называет то славою Господа, то Сыном, то Премудростью, то ангелом, то Богом, то Господом и Словом". 2 "Эта сила родилась от Отца, Его силою и волею, но не чрез отсечение, — не так, чтобы разделилось существо Отца, — не так, как бывает с прочими предметами, которые вследствие разделения и рассечения становятся не тем, чем были до рассечения, но подобно тому, что мы видим, когда от одного огня зажигают другие огни: сколько бы огней от него ни зажигали, он нисколько не уменьшается, но остается тем же самым". 3 "Нечто подобное мы видим и в нас самих: когда мы произносим слово, мы рождаем слово, но не чрез отсечение — не так, чтобы находящееся в нас слово уменьшалось вследствие его произнесения". 4 Таким образом, рождение Сына Божия есть акт, чуждый всякого количественного изменения в существе Отца. Трудно определить истинную цель такого выражения, как:"Сын рождается силою, волею, хотением Отца". Думал ли св. Иустин этим отклонить мысль, будто рождение Сына вызвано физическою необходимостью, — на этом нельзя настаивать по недостат- 1) Dialog, cum Tryph. n. 128. ??? ??????? ?????? ??????????? ??? ??? ??????, ??????? ??? ????? (n. 61. ???????) ????? (ср. ??????? ??? ?????? в крещальном символе), ???' ?? ???? ????????, ?? ?????????????? ??? ?????? ??????, ????? ?? ???? ????? ?????????? ??? ????????? ?? ?? ???? ????? ? ??? ???? ????????- ??? ????????????? ????? ??????????? ?? ?? ??? ????? ?????????? ???? ????? ??????, ????? ???????????? ???????, ?? ?? ????????? ????? ????????, ???? ?????? ????????. 2) Dialog, cum Tryph. n. 61. ????? ??? ???? ????????????, ????? ????????, ?? ???? ????????, ?? ??????????? ??? ?? ???? ????? ?????????????. 39 ку данных в самом тексте; но признают неоспоримым, что сам он не считает этого выражения исключающим мысль о рождении Сына из существа Отца. 1 Нельзя утверждать решительно, что, по мысли св. Иустина, Сын Божий рождается от Отца от вечности в самом высоком смысле этого слова. Относительно этого пункта св. Иустин выражается не совсем ясно."У Отца всех, как нерожденного, нет собственного имени, потому что кто называется по имени, у того должен быть кто?либо старше его, который и дает ему имя… А Сын Его (нерожденного Отца), единственный называющийся Сыном в собственном смысле, Слово прежде творений, и сосуществующее и рождающееся, когда в начале Он все создал и украсил чрез Него, называется Христом, потому что Он помазан, и Бог все украсил чрез Него, а имя Иисус означает и человека, и Спасителя". 2 В этом месте Отец мыслится предшествующим Сыну, потому что Сын имеет имя, имеет, следовательно, и Того, который старше Его и дал Ему имя. Но, не говоря уже о том, что из этого места не видно, можно ли рассматривать как имя самое название"Сын", это вечное определение второго Лица Св. Троицы, или именами считаются только названия"Христос"и"Иисус", относящиеся ко временному моменту бытия Сына, — самое различие между"старшим", дающим имя, и получающим его Сыном может быть понимаемо настолько утонченно, что не исключает совечности Отца и Сына. Важнее другое выражение:"Сын… рождается, когда Бог в начале все создал чрез Него". Здесь рождение Сына предваряет сотворение мира, но вместе с тем находится в тесном соотношении с после- 1) Dorner, Lehre von der Person Christi. I, 425. 426. Allein wurde das strenge genommen (???????????… ?????), wie die Arianer thaten, so ware das gegen die Satze, die dem Justin selbst unlaugbar eine viel ursprunglichere Bedeutung haben, namlich dass der Logos aus Gottes Wesen (????????? ?? ??????) sey. Cfr. Meier, Lehre von der Trinitat. 1844. Bd. I, 60. 61. 2) Apol. 2. n. 6."????? ?? ?? ?????? ????? ?????, ???????? ???? ??? ?????. ? ??? ?? ??? ??????? ??????????????, ??????????? ???? ??? ??????? ?? ?????… ? ?? ???? ???????, ? ????? ????????? ?????? ????, ? ????? ??? ??? ?????????, ??? ????? ??? ??????????, ??? (Dorner ex conjectura: ???) ??? ????? ??' ????? ????? ?????? ??? ???????? (cod. regius: ???????? ??? ??????), ??????? ??? ???? ?? ????????? ??? ???????? ?? ????? ??' ????? ??? ????, ???????. Признавая Бога Отца неименуемым, св. Иустин сближается с Филоном. Ср. стр. 13. 40 дним, а потому — строго говоря — не стоит выше всех временных определений. Но, по мысли св. Иустина, если только он здесь выражается точно, рождению Сына предшествует другой момент бытия Его — Его существование с Отцом. Этим бытие Сына отдаляется от временного предела и переносится в область вечного. Таким образом св. Иустин, по–видимому, различал Слово внутреннее от Слова проявленного; но едва ли есть возможность вполне разъяснить его мысль и разрешить все возбуждаемые ею вопросы. 1 1) Сравнение этого места с учением других апологетов дает право предполагать, что св. Иустин ставит рождение Слова в связь с сотворением мира, следовательно, правильное чтение — не ???, а ???. Совершенно согласна с господствующим воззрением той эпохи и не совсем обыкновенная с точки зрения позднейшего богословия последовательность глаголов: ??? ????? ??? ??????????. Св. Иустин мог придавать этим словам именно тот смысл, что Сын сперва существует с Отцом, а потом, перед творением мира и для творения, рождается. Такое понимание текста, однако, не бесспорно: ему противопоставляют (Moritz von Engelhardt, Das Christenthum Justins des Martyrers. Erlangen. 1878. S. 119) параллельное место Dial. с. Tr. n. 62, где св. Иустин говорит, что Бог не к ангелам обращался, когда сказал: «сотворим человека»; ???? ????? ?? ?? ???? ??? ??? ?????? ????????? ??????? ??? ?????? ??? ????????? ????? ?? ?????, ??? ????? ? ????? ??????????. Сомневаться в тождестве факта, означаемого словами ????????? и ??????????, нет оснований; но действительно ли вполне тождественны моменты, указываемые словами ????? и ?????? Несмотря на самое решительное сходство выражений в том и другом месте, можно допустить, что Слово, по св. Иустину, прежде творений существует с Богом, прежде творений рождается от Него и по рождении существует с Ним прежде всех творений. Возможно, конечно, что ????? ??? ?????????? неточное выражение, что с точки зрения св. Иустина сосуществование Слова не предшествует Его рождению, как и украшение мира не предшествует его сотворению (ср. чтение: ???????? ??? ??????); но допустить это предположение, согласиться, что только Dial. с. Тг. n. 62. выражает правильно мысль св. Иустина, значило бы представить его воззрение изолированным от господствующего представления той эпохи, которое последовательно развивается в сочинениях следующих за св. Иустином писателей. Но допуская, что, по св. Иустину, Слово существовало с Отцом до Своего рождения, мы не считаем возможным дать ответ на весьма важный вопрос о том, имело ли Слово сосуществующее самостоятельное (ипостасное) бытие. Куртц (S. 385) отвечает отрицательно, Дорнер (S. 425) положительно; но первый не имеет за себя никаких данных в тексте, второй опирается лишь на этимологию слова ???–??. Это основание было бы вполне состоятельно только при совершенной точности в выражении; но сравн. Dial. с. Тг. n. 128. ???? ???? (? ?????), ???–?????????? ?? ??? в тираде, где излагается мнение, направленное к решительному отрицанию ипостасного бытия Слова; ср. также 41 Слово есть сила, как неоднократно называет Его св. Иустин. 1 Но из этого названия никак не следует заключать, что Сын есть только свойство или деятельность Отца: св. Иустин самым решительным образом отклоняет предположение, что Сын Божий, как сила, не имеет самостоятельного существования."Некоторые говорят, что эта сила неотделима и неотлучна от Отца. Как солнечный свет на земле, — говорят они, — неотделим от солнца, которое на небе, так что с заходом солнца исчезает и свет: так и Отец, когда хочет, проявляет Свою силу и, когда хочет, опять возвращает ее в Самого Себя. Точно так же они учат и о сотворении ангелов. Но уже доказано, что ангелы существуют и всегда пребывают и не разрешаются в то, из чего они произошли. Так и та сила, которую пророческое слово называет и Богом, и ангелом, не по имени только принимается в счет, как солнечный свет, но и по числу есть нечто другое, — по числу, говорю, но не по направлению мысли и воли". 2 "Сын рожден от Отца; а что рожденный отличен по числу от родившего, с этим согласится всякий". 3 Таким образом, самостоятельное бытие Сына и Его различие от Отца выражено со всею ясностью, и термин"другое по числу" 4 можно признать вполне соответ- Tatian., adv. graec. n. 5. ??? ???? ?? ?????, где о действительном существовании мира не может быть и речи. Вопроса об ипостасном бытии Слова до Его рождения от Отца мы коснемся еще по изложении учения Татиана, Афинагора и св. Феофила антиохийского (стр. 59. 60). 1) Dial. с. Тг. n. 128. ??????? ?? ??? ????????? ??? ?????? ?????? ??? ??????? ????????, ????? ?????? ?? ??? ????? ???? ??? ??? ??? ????? ??????? ??? ????????? ????? ??? ????? ?? ?? ??????' ??? ???? ????, ????????????? ??? ?? ???. ????? ? ?????, ???? ????????, ???????, ??????? ????? ???????? ????? ??? ???? ????????, ????? ?????????? ??? ??????. — ???? ?????? ??? ?????? ??? ???? ???????? ?????? ????? ???????????. '???' ??? ??? ??? ????? ???????, ??? ??? ????????, ??? ?? ??????????? ??? ?????? ?? ????? ?????????, ????????????- ??? ??? ??????? ???? ?? ??? ???? ????? ? ?????????? ????? ??? ???????, ??? ?? ?? ??? ????? ??? ??????? ????? ??????????, ???? ??? ?????? ?????? ?? ????… ???????. 2) Dial. с. Tr. n. 56. ?… ?? ????? ?????… ??????????? ???? ?????? ???? ??? ????? ?????????? ????, ?????? ????, ???? ?? ?????. 3) Dial. с. Tr. n. 129. ??????????? ??? ??? ?????? ????? ?? ??????? ??? ?????? ????? ??? ????????? ? ????? ??????, ??? ?? ?????????? ??? ????????? ?????? ?????? ????, ??? ???????? ???????????. 4) ?????? ?? (??????) ??????. 42 ствующим выражению"другой по ипостаси" у позднейших писателей. Но"?????", слово для означения единства Отца и Сына, представляет далеко не полную аналогию со словом"существо"и по своему буквальному смыслу не ведет далее заключения о нравственном единстве Отца и Сына, 2 хотя, конечно, не стоит ни в каком противоречии с идеей Их единосущия. Божество Сына св. Иустин доказывает рядом текстов из ветхозаветных св. книг. Никого, кроме Бога творца и Сына Его, Христа, Св. Дух не называет Богом и Господом,3 и только Сыну Своему Бог даст славу Свою и никому другому. 4 Это — наиболее сильные выражения о божестве Сына, какие встречаются у св. Иустина. Но едва ли можно найти у него учение о совершенном равенстве Сына с Отцом в той самой постановке, в какой оно является у позднейших отцов церкви. Говоря это, мы касаемся вопроса о субординационизме, следы которого встречаются в творениях многих древнейших церковных писателей и который поэтому вызывает на некоторые предварительные замечания. Подчинение Сына Отцу может иметь три различные формы. Сын может рассматриваться как Бог воплотившийся или, по крайней мере, как Бог являющийся. В первом случае Сын 1) Представление ипостасного различия в виде различия по числу у греческих отцов весьма обыкновенно. См. Braun, Begriff «Person» in seiner Anwendung auf die Lehre v. d. Trinitat u. Incarnation. Mainz. 1876. SS. 23. 25. 29. Напр., Иоанн Дамаскин (Dial. с. 43) определяет ???????? как ?????? ????????. Cfr. S. Cyrilli alexandr. ex interpret, in Joh. ??? ??? ??? ?????? ????? (? ????) ???' ????? (??? ??????), ?? ?? ????????? ??? ??????; (1. c. in Panoplia Zigab. tit. 10, Migne, s. g. t. 130). Таким образом, св. Иустин дает одно из самых точных выражений, какими только располагает богословский язык. 2) В этом смысле разъясняет слово «?????» и сам св. Иустин. Сказав, что Сын — другой по числу, но не ????? (Dial. с. Tr. n. 56), он продолжает: ????? ??? ???? ????? ?????????? ????, ? ???? ????? ? ??? ?????? ??????? ???? ?????????? ??? ?????? ??? ????????. Cfr. Origenis contra Cels. 1. 8, n. 12. p. 751, где единство Отца и Сына полагается в Их ??????? ??? ????????. 3) Dial. с. Tr. n. 68. ?? ?? ????? ???? ???????????, ??? ??????, ??? ???? ????????? ?? ???? ??????? ?????? ?????, ???? ??? ????? ?????????? ?? ???, ??? ??? ???????; Ibid. n. 56. 4) Dial. с. Tr. n. 65. ? ???? ????? (Isa. 42, 5—13) ?????? ????? (?? ?????? ????? ????) ??? ?????, ??? ??? ???? ????. Св. Иустин имеет в виду место Ис. 42, 8, на которое ссылается Трифон: «Я — Господь, это — Мое имя, и не дам славы Моей иному». 43 имеет двойственную природу: Он есть и бесконечный Бог и конечный человек и по этой последней стороне, естественно, ниже Отца и подчинен Ему. Во втором случае Сын есть бесконечный Бог, скрывающий Свою божественную природу под какою?либо конечною формою: являясь под образом ангела или человека, Сын говорит и действует иногда так, как говорило бы и действовало то конечное существо, образ которого Он носит; таким образом. Сын является подчиненным Отцу. В том и другом случае субординационизм имеет только случайное отношение к Сыну как второму Лицу Св. Троицы и, конечно, особого внимания не заслуживает. В обеих последних формах субординационизм стоит в действительном отношении к Богу–Сыну, но основания Его подчинения Отцу различны. В одном случае предполагается, что Сын ниже Отца по существу Своему Сын неравен Отцу в каком?либо существенном определении Своей природы — таково обыкновенно частное проявление этой формы субординационизма; но развитый логически до последних своих выводов, он оканчивает отрицанием единосущия Отца и Сына и, следовательно, самого божества Сына. Ясно, что этот вид субординационизма прямо противоположен православному учению. Но есть третья, весьма утонченная форма подчинения Сына: предполагается, что Отец больше Сына, но лишь в том смысле, что Отец есть причина Сына. Так как этим характеризуется только Их ипостасное отношение, то последнюю форму подчинения и называют, в отличие от субординационизма по существу, субординационизмом по ипостаси. Сделать решительный отзыв об этом тонком и осторожном подчинении Сына очень затруднительно. Есть мнение, что этот субординационизм составляет неотъемлемую принадлежность православного никейского вероучения, 1 и действительно понимание слов Спасителя:"Отец Мой больше Меня" 2 в смысле такого подчи- 1) Schaff, Geschichte der alten Kirche. Leipzig. 1867. S. 974. Die Nicanischen Vater lehren, wie die vornicanischen, noch einen gewissen Subordinationismus, welcher mit der Lehre von der Homousie im Widerspruch zu stehen scheint. Aber man muss zwischen einem Subordinationismus des Wesens u. einem Subordinationismus der Hypostase… unterscheiden. Der erstere wurde gelaugnet, der letztere behauptet. То же Kuhn, Katholische Dogmatik. Tubingen. 1857. Bd. II. S. 123. 2) Иоанн. 14, 29. 44 нения имеет представителей между великими отцами церкви; 1 однако же и те из них, которые допускали такое толкование, относились крайне осторожно к самой формуле:"Отец больше Сына"."Хочу назвать Отца большим, потому что от Него равные Ему (Сын и Св. Дух) имеют и бытие и то, что Они равны Ему, и однако боюсь, как бы не сделать начала началом меньших". 2 В этих словах можно видеть и нормальное, наиболее утонченное выражение субординационизма по ипостаси, его высшую форму, единственную, в которой он мирится с православным сознанием, и вместе урок отношения к этому воззрению. Из сказанного ясно, как следует относиться к следам субординационизма в сочинениях древних церковных писателей: прежде всего, нужно определить, под какую форму субординационизма подходят эти сомнительные выражения, и, игнорируя как неважные те, в которых высказывается или случайное 1) S. Basilii Magni adv. Eunom. 1. 1. n.25. Сказав, что Отец может быть больше Сына или в смысле причины, или по силе, или по превосходству достоинства (???? ??? ??? ????????? ????????), или наконец по объему (???? ??? ??? ????? ??????????), и показав, что три последние точки зрения неуместны, св. Василий продолжает: ????????? ??? ????? ? ???' ???? ??????? ??? ???????? ??????, ? ??? ?????, ????, ??? ??????. Ibid. 1. 3. n. 1. ? ???? ????? ??? ???????? ??? ??????, ??? ??' ???????' ??? ????????, ??? ???? ??? ?????, ?? ????? ????? ?????? (разность в этом отношении с предшествующим местом объясняется тем, что там показателем достоинства принят престол Божий, и сидящий одесную Отца признан равночестным Ему, ?? ???????? ??? ?????), ????? ?? ?????? ????????, ????? ? ?????? ?? ??????? ???. S. Cyrilli alexandrini thesaurus de s. Trin. 11. p. 85. col. Patr. Migne. 141. ?. ???? ???? ??????? ?????? ??? ?????? ???????, ????? ?? ??????????? ?????? ? ?????, ?? ??? ????? ?????? ????? ??????????. Это же объяснение св. Кирилл повторяет и на след. странице (р. 89, col. 144. В.). Но здесь же (р. 86. col. 141. D.) встречаем и другое толкование. «???? ????????? ???? ??? ??? ?????? ????? ??????? ? ???? ?? ????? ??? ?????? ???? ?????, ??????? ????? ????? ?? ???????, ???? ????? ???? ????? ?? ?? ??, ?? ??? ????????? ???? ??? ??????? ????». То же самое повторяется и на след. странице (р. 87. col. 144. D) ??????? ?? ?????? ?? ???? ??? ????????? ??????????. 2) S. Gregorii Theol. orat. 40 in s. baptisma n. 43 p. 725 col. 420. ???? ??? ????? ?????? ?? ?? ??? ?? ????? ????? ???? ????? ????, ??? ?? ?????- ????? ??? ???? ?????? ?????????- ??? ??????? ??? ?????, ?? ????????? ????? ??????… ?? ??? ???? ????? ?? ??????, ??? ?????? ??. Cfr. s. Hilarii pictav. de Trinitate. 9, 54 (1. с. ap. Dorner. I, 1063). Major Pater Filio est, et plane major, cui tantum donat esse, quantus ipse est; cui innascibilitatis (??????????) esse imaginem sacramento nativitatis impertit. 45 или ипостасное подчинение Сына Отцу, останавливаться лишь на тех, в которых просвечивает субординационизм по существу. В сочинениях св. Иустина отмечают довольно много мест оттенком субординационизма. Так, божественные Лица различаются между Собою по месту и чину; Сын представляется второю по Отцу силою, называется"служителем"воли Отца и этом смысле"подчиненным"Ему; Отец называется Господом Господа (Сына); принципом бытия Сына представляется иногда воля Отца. Но что касается первых двух мест, то сами по себе они не заключают даже и оттенка субординационизма: Отец, во всяком случае, логически предшествует Сыну. 1 Выражение"Сын есть служитель воли Отца"может принимать различные оттенки, определяемые только субъективным взглядом писателя, но само по себе оно"указывает лишь на то, что Сын есть орган откровения Отца", — мысль, в которой нет никакого подчинения Отцу Сына; а если Он является подчиненным Отцу как служитель, то ничто не препятствует видеть в этом выражение только случайного субординационизма. 2Отец есть Господь 1) Apol. 1. n. 13. (см. прим. 1 стр. 39) ibid, ???????? ????? ???? ??? ???????? ??? ??? ???? ????… ??????? (Христу), ibid. n. 60. ibid. n. 32. ? ?? ????? ??????? ???? ??? ?????? ?????? ??? ???????? ????, ??? ???? ? ????? ?????. Относительно последнего выражения Дорнер (I, 425) замечает, что его нет нужды истолковывать в арианском смысле (ist desshalb nicht nothwendig arianisirend), weil jedenfalls logisch in der Trinitat der Vater dem Sohne vorangeht. Субординационизм вышеприведенных цитат он (I, 426) оспаривает на том основании, что в контексте «речь идет о литургической последовательности» имен. Это объяснение можно признать излишним: выражение: «Сын имеет второе, а Св. Дух — третье место (?????) по Отце» и в догматическом смысле настолько безукоризненно, что, напр., св. Василий В. не считал нужным отказываться от него даже в полемике с арианами, даже в виду тех злоупотреблений, каким оно подвергалось в арианской диалектике. Вышеприведенное место (стр. 45 пр. 1) направлено против слов Евномия: ?????? ???? (?? ?????? ?? ?????) ???????? ??? ????? ????????, ?????? ????? ??? ?? ????? ?????????????, (?. 5) ????? ???? ?????????. Василий ?. отклоняет только вывод, что из различия порядка следует заключать к различию природы, но допускает, что и Сын — второй по чину и достоинству и Св. Дух подчинен Сыну (????????? ??? ????) в этом отношении. 2) Dial. с. Tr. n. 57. ????? ? ?? ?????? ?????? ???? ??? ???????? ?? ??? ??????? ??? ???? ????. n. 126. ??' ?? (речь о богоявлениях Моисею, Иакову и Аврааму) ???????????? ??? ?? ????? ??? ????? ??????????, ??? ???????? ?? ????? ?????, ????? ?? ????… ????… ???????????… ??????? ???? ??? ?????? ??????????. n. 127. ??????? ?? ??? ????????? ?? ????? ????? (??? ??????), n. 128. 46 Господа, но, как разъясняет сам св. Иустин, это выражение имеет тот смысл, что Отец есть причина Сына, виновник и бытия, и божественных совершенств Его; 1следовательно, если в этом выражении и есть какой?либо оттенок подчинения Сына, то это субординационизм по ипостаси. В словах"Сын рождается силою, волею, хотением Отца"видят"самое сильное субординацианское выражение" 2 у св. Иустина,"решительный субординационизм"; 3 но, в сущности, смысл их совершенно неизвестен: мы видим, что ими св. Иустин утверждает, но решительно не знаем, что он ими отрицает. Печальная известность, которую получили эти слова в эпоху арианских споров, всецело основана на том, что"рождение волею"ариане противопоставили"рождению из существа", между тем как св. Иустин прямо утверждает, что"Отец из Себя родил Сына"; а это выражение несравненно легче истолковать в смысле"рождения из существа", чем в смысле арианского"рождения по воле". Таким образом, ни одно из указанных выражений не дает права утверждать, что св. Иустин был сторонником субординационизма по существу. Но есть один пункт, который не мирится с мыслью о совершенном равенстве Сына с Отцом: Сын представляется у св. Иус- ?????? ?? ? ???????, ??? ???? ???? ???? ???????, ??? ??????? ?????????? ???????? ?? ????, ??? ???????, ??? ?? ????? ????. Таков круг представлений св. Иустина относительно этого пункта. Идея подчинения Сына стоит в тесной связи с мыслью о Его служении; эта мысль сближается с мыслью о посланничестве и явлениях Сына в виде различных конечных существ. Как смотрел на «служение» Сына сам св. Иустин, видел ли он в самой возможности этого служения признак умаления Сына пред Отцом, из приведенных мест не выясняется. Поэтому объяснение Дорнера (I, 426), что Сын потому называется «служителем», что «Он — орган откровения Отца», не имеет против себя никаких данных. 1) Dial. с. Tr. n. 129. ??? ????? ?????? ?????? ? ????? ? ?????????? (Genes. 19, 24), ??? ??? ??? ??? ????, ??? ?? ?? ???????? ?????????' ?? ??? ??? ??? ??? ?????? ?????? ?????, ?? ????? ??? ????, ?????? ?? ???? ??? ????? ??? ?????? ??? ????? ??? ???. 2) Dorner, 1, 425. Dieser Ausdruck nun, dass auch die Zeugung des Logos Gegenstand eines gottlichen Rathschlusses und Willens sey, ist der starkste subordinatianische Ausdruck bei Justin. Что однако и no Дорнеру это выражение не имеет решающего значения, см. стр. 40 пр. 1. 3) Kurtz, I, 1, 335. Die Zeugung des Sohnes stellt er (Justinus) als ein Resultat des gottlichen Willens dar. So ist auch Justinus entschieden im Subordinationismus befangen. 47 тина не в той мере вездесущим и неограниченным по пространству, в какой Отец. Именно, относя все ветхозаветные богоявления к Сыну, св. Иустин решительно высказывается против самого предположения, что патриархам мог являться и Бог–Отец. "Ни Авраам, ни Исаак, ни Иаков и никакой другой человек не видал Отца и неизреченного Господа всех вообще и Самой Христа в частности". Сын Божий — это Он являлся в виде огня Моисею и беседовал с ним из тернового куста. 1 "Никто, у кого есть хоть немного ума, не осмелится сказать, что творец всего и Отец, оставив все, что выше неба, явился в небольшом пространстве земли". 2 "Не думайте, что Сам нерожденный Бог сходил откуда?нибудь. Неизреченный Отец и Господь всего никуда не приходит, не ходит, не спит и не встает… Недвижим Он, невместимый даже в целом мире… И каким образом Он мог бы говорить с кем?либо, или явиться кому?нибудь, или открыться в малейшем пространстве земли, когда народ при Синае не мог взирать даже на славу посланного Им"? 3 Такая аргументация невозможна при ясно сознанной мысли о совершенном равенстве Сына Божия с Отцом. 4 Вездепри- 1) Dial. с. Tr. n. 127. ???? ???, ??????… ???? ????? ???????? ???? ??? ?????? ??? ??????? ?????? ??? ?????? ????? ??? ????? ??? ???????- ???' ??????? ??? ???? ?????? ??? ??????? ??? ???? ???? ???? ?????, ??? ??????? ?? ??? ????????? ?? ????? ?????. 2) Dial. с. Tr. n. 60. ?? ??? ??????? ??? ???? ??? ?????? ??????????? ?? ???? ??????? ??????, ?? ????? ??? ????? ???????? ??? ????????, ??? ?????? ???? ????, ???????? ??????. 3) Dial. с. Tr. n. 127. ?? ??????? ????? ??? ????????? ???? ????????????? ? ???????????? ?????. ? ??? ??????? ????? ??? ?????? ??? ?????? ???? ??? ???????, ???? ?????????, ???? ???????? ???? ?????????, ???' ?? ?? ????? ????, ???? ???? ????? (n. 56. ??? ?? ???? ????????????? ??? ????????), ??? ????… ????? ????????… ???? ?????????? ? ???? ?? ????????, ??? ?? ????? ???, ?? ?? ?? ??? ???? ??? ?????? ???????? (в n. 57 также вводится это определение (??? ??? ??? ???????? ?????? ???? ????), по–видимому, в том же смысле, т. е. как элемент, усиливающий невероятность иудейского мнения, что Сам Бог (Отец) явился Аврааму). ??? ?? ??? ????? ? ???????? ???? ????, ? ?????? ????, ? ?? ???????? ????? ??? ??????, ????? ?? ???? ??? ????? ??? ???' ????? ?????????? '?????? ? ???? ????? ?? ????; 4) В основе этого воззрения лежит неправильное представление об условиях богоявлений. Между тем как, по учению церкви, Бог, открываясь видимым образом в известном месте всем существом Своим, в тот же самый момент присутствует всем существом Своим везде и всюду: св. Иустин, опираясь на букву 48 сутствие и непространственность — определения существа Божия и потому в совершенно равной мере и в том же самом смысле принадлежат и Отцу, и единосущному с Ним Сыну, а потому ограничение этих определений в применении к Сыну, последовательно раскрытое, должно повести к опасным заключениям. 1 Но так как ничто не доказывает, что св. Иустин со–антропоморфических выражений св. писания (напр. Быт. 7, 16; 11,5; 17,22; 19, 24. Псал. 28, 7), полагает, что для того, чтобы явиться в известном пункте земли, Бог должен оставить место Своего пренебесного присутствия. Это представление осложняется еще той правильной мыслью, что Бог не может быть пространственно присущ миру и только миру, потому что Он существует прежде мира (вероятно при этом предполагается, что если бы Бог существовал в условиях земного пространства, то Он до сотворения мира не мог бы и существовать; ср. подобное воззрение у Плотина; см. стр. 38 пр. 1), но отсюда делается тот произвольный вывод, что поэтому Бог и никогда не может являться в мире. Но в таком случае, при единстве существа Отца и Сына, являться в мире столь же невозможно и для Сына, и однако же Он является. В этом видят (Mohler, Kuhn, Schwane) очевидное противоречие св. Иустина его собственным словам: он учит, что Сын существует решительно прежде всех творений (Dial. с. Tr. n. 129 стр. 42 пр. 3), что Слово было и есть во всем (Apol. 2. n. 10. ????? ??? ?? ??? ????? ? ?? ????? ??). Но уже Кун справедливо замечает, что хотя Сын рождается и прежде всех творений, но с целью творения, и в этом лежит основание возможности откровений Сына в мире (op. cit. S. 139); по крайней мере противоречие в словах св. Иустина этим до некоторой степени ослабляется. Равно и место из Apol. 2. n. 10. не представляет столь решительного свидетельства о вездеприсутствии Слова, какое находят здесь Кун и Шване: в контексте речь лишь о том, что Слово есть всеобщий учитель, говоривший в пророках, проповедавший на земле по воплощении, познанный отчасти и Сократом. 1) Есть, впрочем, опыты соглашения этого воззрения с учением о равенстве Сына с Отцом. Д. Гусев, Ересь антитринитариев III в. Казань. 1872. стр. 74. «Из этого места (D. с. Tr. n. 127) может быть только один вывод, что Бог Отец есть принцип или начало в Божестве, и что сводить Его с неба на землю» (как будто это необходимо для того, чтобы представить Отца Богом ветхозаветных откровений!) «значит сводить с Ним целое Божество» (как будто не то же самое произойдет, если мы будем «сводить с неба на землю» и Сына!), — «что было бы совершенно противно откровенной истине. Но как из этого места, так и вообще из всего учения Иустина о богоявлениях вовсе не следует, что Бог являемый и пилимый, второе Лицо Св. Троицы, ниже по Своей природе Бога неявляемого и невидимого, первого Лица Троицы, принципа Божества». — Маран (из конгрегации св. Мавра) в своем издании творений апологетов (1742) в примечании к рассматриваемому месту пытается объяснить различие между Богом невидимым и Богом, являющимся только личным отношением Отца и Сына: если бы сходил и восходил Сам Отец, то невозможно было бы указать в объяснение это 49 знавал возможность подобных выводов из его аргументации, то можно признать этот слабый пункт в учении св. Иустина"удивительною непоследовательностью", 1недосмотром с его стороны, и, не отрицая всей справедливости того строгого приговора, 2 который делают об этом пункте по его существу, насколько о нем идет речь как о богословском воззрении, — можно только заподозрить справедливость такой оценки этого воззрения как исторического факта. В этом учении просвечивает, конечно, субординационизм существенный, последним словом которого может быть только отрицание единосущия Отца и Сына, представление о Сыне как существе низшей природы, чем Отец; но приписывать это представление св. Иустину было бы несправедливо: оно есть только вывод из его воззрения и, как вывод, не может считаться его необходимою характеристикою; 3 логически правильный и неизбежный с точки зрения го на то, что Он послан другим; между тем Сын посылается от Отца (Quidquid ergo discriminis Patrem inter et Filium ponit, hoc uno nititur quod memorati in scripturis ascensus et descensus cum divina immensitate et immutabilitate conciliari non possint, si Patri tribuantur; secus vero, si Filio. Cur enim Pater descenderit et ascendent, illud causae afferri non potest, quod ab alio missus sit… Quae de Filio dicta facile conciliantur cum natura divina, quia Filius a Patre mittitur). Это объяснение слабо, и в историческом отношении (так как в приведенных словах св. Иустина нет ни одного слова о том, что необходимо, чтобы являющийся был послан) и в догматическом (во многих богоявлениях являющийся действует от Своего имени; следовательно и Сам Отец мог являться по Своему собственному хотению и действительно открывался в новозаветных богоявлениях). Впрочем, и католические ученые не все усиливаются соглашать это место с учением о совершенном равенстве Сына с Отцом. Шване (Schwane, Dogmengeschichte der vornicanischen Zeit. Munster. 1862. S. 90) признает, что здесь нет возможности объяснить все в смысле субординационизма только ипостасного, что св. Иустин выражается здесь по меньшей мере неточно и не исключает ясно (ausdrucklich) мысли о субординационизме существенном. 1) «Seltsame Inconsequenz», — как называет это мнение апологетов Томазиус (Origenes. S. 61). 2) Dionysius Petavius, de theolog. dogmat. t. 2, p. 21. Quae omnia demonstrant, Justinum inferioris cujusdam conditions putasse Filium, etiam antequam homo fieret; ac minorem esse Deum, qui nec ubique esset, et spatio circumscriberetur aliquo, et paternae voluntati serviret. 3) В отношении к св. Иустину это тем более справедливо, что у него встречаются и другие настолько неточные выражения, что формально правильный вывод из них был бы чистым арианством. Dial. с. Tr. n. 5. ??? ??? ???? ???? ??? 50 позднейшего богослова, этот вывод мог и не быть таким для отца церкви II в. 1 Учение св. Иустина о Св. Духе очень неполно. Оно сводится к следующим немногим пунктам: Дух Св. есть источник вдохновения священных писателей; Он говорит в св. писании; Он — пророческий Дух. Он имеет третье место в Св. Троице. 2 ???? ? ????? ???? ????? ????? ??????? ????? ??? ??? ?? ????????????? ??? ?? ????? ???. ????? ??? ????????? ??? ???????? ? ????, ??? ??? ????? ???? ???? ?? ?? ????? ????? ???? ?????? ??????? ??? ?????? (в этом месте идет речь собственно о мире). Apol. 2, n. 7. Полемизируя против стоического учения о судьбе (?????????), св. Иустин говорит, что и ангелы и люди одарены свободою (????–???????), и в этом лежит возможность их падений и наказаний. ???????? (Engelhardt, op. cit. 116. «по всей вероятности, вместе с Отто, следует читать ???????») ?? ?????? ??? ? ?????, ?????? ??? ?????? ???????? ?????». По этому поводу Энгельгардт (S. 116) замечает: «он (Иустин) мог назвать Сына ???????, хотя и сказал, что все происшедшее по своей природе восприимчиво и ко злу; однако все это не исключает и того, что он различает Сына Божия по Его существу от всех тварей, и это различие Его существа объясняет особым образом Его происхождения, — тем, что Он есть Сын и первое рождение (?????? ???????) Божие. Он не есть ни ???????? ??????, ни ???????. Он — божеского существа». 1) При оценке подобных воззрений древних христианских писателей имеет руководственное значение следующее замечание св. Василия Великого (adv. Eunom. 1. 1. n. 4. р. 211): ?????? ????????? (????????) ?? ????? ??? ?????????? ?????? ???????????, ? ????????? ??? ????? ??? ???????, ???? ???? ???????? ??????????? ?????????????, ???' ????? ????? ??' ?????? ?? ???????? ??????? ????????????… ??? ??????, ?? ????, ??????????? ??? ??????????, ?????? ???? ???????????. 2) Apol. 1, n. 13. ?????? ?? ?????????? ?? ????? ?????… ???????. cfr. n. 60. Эти слова настолько ясно определяют место Св. Духа, что их не ослабляет то, что в Apol. 1. n. 6. св. Иустин ставит Св. Духа, по–видимому, на четвертом месте. «??????? ??, ??? ??? ???' ????? ???? ??????? ??? ????????? ???? ????? (возвышенному понятию о Боге) ??? ??? ??? ????? ???????? ??? ????????????? ?????? ??????? ??????? ?????? ?? ?? ?????????? ???????? ??? ????????????». Мысль, будто здесь Дух Св. включается в число сотворенных духов, ангелов в собственном смысле, страдает произволом, хотя и попытки отклонить этот вывод нельзя отнести к числу удовлетворительных: предполагают (напр., Шафф, 245), что ??? ??????? здесь зависит не от ????????, как ??????, — а от ?????????; но в этом случае конструкция предложения становится очень искусственной. — Ясно высказанная мысль, что Св. Дух имеет третье место, а Сын — второе, имеет значение и в смысле возражения против мнения, будто св. Иустин отождествляет Сына и Духа: ставить одно и то же Лицо на двух местах весь- 51 Он называется ангелом и силою Божиею. 1 Нет оснований думать, что в приложении к Св. Духу эти имена имеют другой смысл, чем в приложении к Сыну Божию; а потому в них можно видеть указание на то, что Дух Св. имеет Свое самостоятельное (ипостасное) бытие, как и Отец и Сын. А высокий авторитет богодухновенных книг может служить показателем (как argumentum ad hominem) божеского достоинства Св. Духа. ма трудно после того, как мы знаем, что Отец и Сын различаются между Собою не как существо и его неипостасное проявление, а как ?????? ?????? и ?????? ??????. Основания упомянутого мнения весьма слабы и сводятся к двум пунктам: во пророках говорит и пророческий Дух (Dial. с. Tr. n. 56) и Слово (Apol. 2. n. 10); затем Дух Св. и сила Всевышнего, осенившая св. Деву, отождествляется со Словом (Apol. 1, 33. То ?????? ??? ??? ??? ??????? ??? ???? ??? ???? ????? ???? ?????? ?????, ? ??? ?????, ?? ??? ?????????? ?? ??? ????… ?????, ????? ??? ??? ????????); но в этом случае Св. Духа отождествляет со Словом и Тертуллиан, который стоит выше всяких подозрений в подобном смешении второго и третьего Лица Св. Троицы (adv. Prax. с. 26. 27), т. е. он принимает в этом случае название «Св. Дух» не в тесном смысле третьего Лица, а в общем значении духовного существа божественной природы. — Это мнение об учении св. Иустина в настоящее время, кажется, уже всеми оставлено. Engelhardt, op. cit. 143. «Конечно, мнение, что Иустин отождествляет Св. Духа со Словом, ошибочно». 1) Dial. с. Tryph. n. 116. ??? ? ??????? ??? ????, ????????? ? ??????? ??? ???? ? ????????? ???? ??? ????? ???????, ??????? ???? (?? ???????), ??? ????????? ??' ????. Здесь о Св. Духе не говорится ясно, но Неандер (Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. Gotha. 1864. Bd. 2. S. 353) и Шване (S. 98) полагают, что под ангелом здесь разумеется Св. Дух. Энгельгардт (S. 144) вслед за Земишем оспаривает это на том основании, что Иустин нигде не приписывает Св. Духу охраны христиан в борьбе со злом и значения принципа нравственной жизни. Но это едва ли справедливо: в самом факте крещения во имя Отца и Сына и Св. Духа есть уже момент принципиального отношения Св. Духа к нравственной жизни возрожденного человека (см. Apol. 1. n. 61). А приведенный выше отрывок взят из такого места, где св. Иустин в применении к пророчеству Захарии (гл. 3) раскрывает учение, соприкасающееся с идеей возрождения. По воле Отца благодатью Иисуса Христа верующие в Него отлагают нечистые одежды греха. Диавол старается привлечь уверовавших на свою сторону; ангел, посылаемый Христом, поддерживает их в борьбе со злом, и, наконец, очищенные нравственно, они облекаются в одежды, уготованные Христом, и удостаиваются вечного царства. Это отложение нечистых одежд с целью облечения в новые представляет аналогию с отложением ветхого человека и облечением в нового в крещении. Отец и Сын упомянуты; естественно ввести и третье Лицо. 52 Татиан. Афинагор. Св. Феофил Антиохийский Черты различия в их учении (53). Учение о Слове Татиана (56), Афинагора (57) и Феофила (58). ????? ??????????» ????? ?????????? (58); вопрос об ипостаси первого (59). Уче­ние о Св. Духе (61). За св. Иустином Философом следуют его ученик Татиан († 170), 1 Афинагор Философ († ок. 177 г.) 2 и св. Феофил антиохийский († 181). Их соединяет в одну группу не только время их жизни, но и замечательное сходство их основного воззрения на Слово; и если первый след этого воззрения можно находить уже у св. Иустина, то их по всей справедливости можно назвать его продолжателями. Остановимся сначала на том, что составляет хотя, может быть, лишь случайное различие между ними. Св. Иустин говорил, что Сын рождается не чрез отсечение, 3 но далее этого отрицательного определения не шел и не дал никакого термина, прямо противоположного слову"отсечение". В пояснение того, как возможно рождение Сына без количественного изменения в существе Отца, св. Иустин ссылался на аналогичный факт произнесения человеческого слова без изменения его полноты в уме того, кто его произносит. 4 Татиан воспользовался этими мыслями своего учителя и создал положительный термин, которого нет у св. Иустина. Этот термин — ????????, вероятно, не"деление", а"сообщение"; но объяснение его довольно туманно. 5 1) Alzog, Grundriss der Patrologie. Freiburg im Breisgau. 1869. S. 72. Сочинения древн. христ. апологетов, пер. свящ. Преображенским. Москва. 1867. стр. 6. Здесь кончина Татиана полагается около 175 г. 2) Alzog, S. 76. Seine ???????? wurde im Jahre 176 oder 177 den Kaisern M. Aurelius u. Commodus ubergeben. У о. Преображенского (стр. 63) время появления «прошения» полагается между 166 и 177 гг. 3) Dial. с. Tr. n. 128. ?? ???? ????????, ?? ?????????????? ??? ??? ?????? ??????. 4) Dial. с. Tr. n. 61. (стр. 39 пр. 4). 5) Tatiani Assyrii oratio adv. graecos (Migne, s. gr. t. 6) n. 5. ?????? ?? ???? ????????, ?? ???? ????????. ?? ??? ????????? ??? ?????? ??????????· ?? ?? ???????? ?????????? ??? ??????? ?????????, ??? ????? ??? ???? ???????? ????????. Слово «????????» понимают различно: Dorner (I. 438): Abtheilung, nicht Abschneidung; Daniel (1. с. ap. Dorner): Mittheilung; Kuhn (S. 143) и Alzog (S. 75): Theilhaftwerden, nicht Trennung; Преображенский: сообщение. Слово «????????» Баур (Lehre v. d. Dreieinigkeit u. Menschwerdung Gottes. Tubingen. 1841.1. 178) переводит: das als Thiel unterschiedene. Наименее ясное место «?????????? ??? ??????? ?????????» Баур переводит: «das durch freie Selbstbestimmung die Okono- 53 В"Прошении о христианах"Афинагора Философа намечена замечательно полная программа догматического трактата о Троице."Христиане стремятся к тому только, чтобы познать Бога и Его Слово, и какое единение Сына с Отцом, какое общение Отца с Сыном, что такое Дух, в чем единство и различие соединенных Духа, Сына и Отца". 1 К сожалению, эта программа далеко не выполнена в сочинении Афинагора (что, впрочем, достаточно объясняется самым характером и задачею"Прошения о христианах"), и на поставленные вопросы здесь даны лишь короткие ответы."Единство Бога–Отца, Бога–Сына и Духа Святого — в единстве и силе духа, Их различие — в порядке". 2 Единство и нераздельность Отца и Сына более останавливают на себе внимание Афинагора, чем их различие. 3 О вечном бытии Слова он говорит яснее, чем св. Иустин. 4 mie, die Vielheit in der Einheit hinzunimmt», и, таким образом, экономией считает самое внутреннее откровение Божества; Дорнер понимает слово «?????????» в смысле откровения (die Offenbarung), Кун в смысле мироправления (der Haushalt der Welt), о. Преображенский в смысле служения. Смысл выражения: «происшедшее чрез сообщение не производит недостатка в том, откуда оно получено» разъясняется самим Татианом: ???? ??? ? ?????, ???????? ?? ??? ??? ?????? ????????, ??? ?????? ???????? ??? ???????????. ??? ??? ????? ??? ????, ??? ?? ?????… ????? ? ?????????? ????? ???????. 1) Это и след. места приводятся в переводе о. Преображенского. Athenagorae legatio pro christianis (Migne, t. 6) n. 12. ?? ???? ???? ??? ??? ???' ????? ????? ???????, ??? ? ??? ?????? ???? ??? ?????? ??????, ??? ? ??? ?????? ???? ??? ???? ????????, ?? ?? ?????? ??? ? ??? ???????? ??????, ??? ????????? ?????????, ??? ?????????, ??? ??????, ??? ??????. 2) n. 10. ???????? ???? ?????? ??? ???? ???? ??? ?????? ?????, ?????????? ????? ??? ??? ?? ?? ?????? ??????? ??? ??? ?? ?? ????? ?????????. Слово ????? — единственное, которым Афинагор пользуется для означения различия в Троице; любопытно, однако, что он, все различие поставляя в порядке, не держался его строго в перечислении имен божеских Лиц: в приведенном выше месте (n. 12) Они перечисляются в обратном порядке. 3) n. 10. ???? ????? ??? ?????? ??? ??? ????· ????? ?? ??? ???? ?? ????? ??? ?????? ?? ???, ??????? ??? ??????? ?????????. В n. 18 Сын называется нераздельным от Отца (??? ??? ??? ?? ???' ????? ???? ??? ???????? ???????? ????? ???????????). 4) Между тем как св. Иустин для означения вечности Слова не употребляет другого, более точного и сильного выражения, чем «Слово прежде всех тварей» (Apol. 2. n. 6), Афинагор говорит следующее (n. 10): ?????? ??????? ?? ?????, ??? ?? ????????? (? ? ????? ??? ? ????, ???? ?????? ??, ????? ????? ?? ????? ??? ?????, ?????? ??????? ??). 54 В послании св. Феофила к Автолику в первый раз встречается слово"Троица"(?????) 1. В отличие от Афинагора, Феофил останавливается не на единстве, а на различии трех Лиц Троицы; но термина, соответствующего позднейшим ?????????или ????????, для означения той стороны, по которой Бог троичен, у Феофила еще нет. Различие между Отцом и Сыном доводится до тех же пределов, как и у св. Иустина, — до некоторого ограничения вездеприсутствия Сына. 2 1) S. Theophili ер. antioch. (Migne, t. 6) ad Autolyc. 1. 2. n. 15. ?? ????? ?????? ??? ???????? (leg. ??? ??? ????????) ????????? ????? ????? ??? ???????, ??? ????, ??? ??? ????? ?????, ??? ??? ?????? ?????. 2) ad Autol. 1. 2. n. 22. «Ты скажешь мне: Бог, по твоим словам, не должен ограничиваться местом (??? ???? ?? ???? ?? ???? ?????????); но как же ты теперь говоришь, что Он ходил в раю? — Послушай, что я тебе скажу: Бог и Отец всего необъятен и не находится в каком?либо месте, ибо нет места успокоения Его (? ??? ???? ??? ????? ??? ???? ???????? ????, ??? ?? ???? ??? ??????????· ?? ??? ???? ????? ??? ??????????? ?????). Слово же Его, чрез которое Он все сотворил… приняв вид Отца и Господа всего, — Оно ходило в раю и беседовало с Адамом (? ?? ????? ?????, ??' ?? ?? ????? ?????????… ??????????? ?? ???????? ??? ??????… ????? ?????????? ??? ??? ?????????? ?? ??????? ??? ????, ??? ?????? ?? ????)… Адам услышал голос. А что же другое голос, как не Слово Бога, которое есть и Его Сын? (???? ?? ?? ???? ?????, ???' ? ? ????? ? ??? ????, ?? ????, ??? ???? ?????;)… Итак, Слово, которое есть Бог и рождено от Бога (???? ??? ?? ? ?????, ??? ?? ???? ???????), Отец вселенной, когда хочет, посылает в какое?либо место (?????? ????? ??? ???? ?????), и Оно… когда посылается, бывает и слышимо и видимо и находится в известном месте (?? ???? ??????????)». Маран (nota ad. h. loc.) опять пытается все объяснить только личным отношением Слова к Отцу. Pater ergo in loco inveniri non potest, quia non potest esse vox sive Verbum alterius personae, nec Deus ex Deo genitus (dici)… quia Pater mitti non potest. Это объяснение вполне разделяет и Кун (S. 151), который приписывает воззрению св. Феофила то высокое преимущество, что, между тем как св. Иустин, имея в виду доказать самостоятельное бытие Слова, как отличного от Отца, различие между Богом явлений и Богом невидимым обосновывает на абсолютной возвышенности Отца всего над всем пространственным, и таким образом придает своей мысли субординацианскую наружность, у св. Феофила этот призрак субординационизма вполне рассеивается, так как все различие между Богом неявляемым и являемым обосновывается на том, что Бог откровения есть Слово (Indem er (Justin)… die Behauptung hinstellte: der Vater des All konne vermoge seiner Erhabenheit uber alles Raumliche nicht erscheinen; so umgab er jene Wahrheit mit einem subordinatianischen Schein; indem er die Personlichkeitdes Logos aufhellte, verhullte er seine Gottlichkeit. Erst Theophilus hat jenen Schein vollig zerstreut). Шване признает объяснение Марана неприложимым к данному случаю. И действительно, содержание этого отдела можно передать в такой схеме: нет, Бог Отец 55 Обращаемся к общему всем трем писателям воззрению, которое последовательно ими развивается, так что живший позднее пополняет своего предшественника. Вот в каких словах оно является у Татиана: "Бог был в начале, а начало это — как мы приняли — есть сила разума. Господь всего, Сам, будучи основанием всего, был один, так как творения еще не было; а так как Он Сам был силою и основанием видимого и невидимого, то с Ним (было) все. Ибо с Ним чрез разумную силу существовало и Само Слово, которое было в Нем. Волею Его простого существа проявляется Слово. И Слово произошло не напрасно: Оно становится перворожденным делом Отца…1 Слово, в начале рожденное, в свою очередь произвело наш мир". выше всякого места, не может находиться и не находится в каком?либо пространстве; пространственно является не Он, а Его Сын — Слово. Что действительно Слово являлось Адаму, это доказывается уже тем, что он услышал голос, т. е. Слово. А если Оно говорило как Бог, являлось в виде (?? ???????) Отца, то это и естественно: Слово действительно Бог, потому что рождено от Бога. Таким образом, те выражения, которые подчеркивает Маран, — что Сын есть Слово Отца и от Него рожден, доказывают только то, что Бог, явившийся Адаму, был Сын, а не Отец, и вовсе не видно, чтобы в них заключалась и причина того, что Отец не является в пространстве, а Сын является: это различие между Отцом и Сыном указывается просто как факт, а его причины остаются неизвестны. 1) Orat. adv. n. 5. ???? ?? ?? ????· ????? ?? ????? ??????? ????????????. ? ??? ???????? ??? ????, ????? ??????? ??? ?????? ? ?????????, ???? ??? ??? ?????? ??????????? ???????, ????? ??· ???? ?? ???? ??????? ?????? ?? ??? ??????? ????? ????????? ??, ??? ???? ?? ?????- ??? ???? ??? ??? ??????? ???????? ????? ??? ? ?????, ?? ?? ?? ????, ????????. ???????? ?? ??? ????????? ????? ??????? ?????, ? ?? ????? ?? ???? ????? ??????? ????? ?????????? ??? ?????? ???????. ?????? ????? ??? ?????? ??? ?????… n. 7. ????? ??? ? ??????????, ?????? ??????? ??? ??? ?????? (?. 4. ?????? ? ????), ??? ??????? ??? ??????? ???????? (n. 5. ? ?????, ?????????? ??? ??? ?????? ????????), ???? ??? ??? ??????????? ????? ?????? ???????, ??? ???????? ????????. В этом не вполне ясном изложении можно различать следующие главные моменты: Бог есть дух, и одно из важнейших Его определений есть сила разума, ??????? ?????? (n. 5, n. 7; n. 5 ????? ???????). В начале — Он один: мир еще в действительности не существует. Но вместе с тем Бог и не один: с Ним все, потому что в Его разумной силе и самый мир уже существует идеально, в возможности (Бог — ???? ???????; Alzog: insofern Alles…potentialiter (und idealiter zugleich) in ihm seinen Grund hat.). Вследствие той же разумной силы Бога (??? ??????? ????????, хотя, может быть, и не в том же смысле, в каком все) с Ним и в Нем существует Его Логос. По воле Бога Логос выступает из Него и творит мир. В этот мо- 56 "Сын Божий", — пишет Афинагор, — "есть Слово Отца, как идея и действенная сила, ибо по Нему и чрез Него все произошло, 1 потому что Отец и Сын — одно, и Сын в Отце и Отец в Сыне по единству и силе духа; Сын Божий — ум и Слово Отца. Если же вам желательно знать, что такое Сын, 2 то я скажу кратко: Он есть первое рождение Отца не потому, что Оно произошло, — (нет!) Бог, как вечный ум и вечно словесный, искони имел Сам в Себе Слово, 3 — но потому, что Он исшел (от Него), чтобы быть идеею и действенною силою 4 для всех материальных вещей, которые находились еще в виде бескачественной природы". Наконец у св. Феофила это воззрение является с тою терминологией, которая навсегда осталась за ним в науке. 5 мент Своего бытия Логос исшедший (????????), родившийся (n. 5. ?? ???? ?????????, n. 7. ???????????), есть дух, происшедший от Бога, есть Логос ?? ??? ??????? ???????? (не ??? ??? ??????? ????????). Он творит человека, подражая Своему Отцу. Словом, в этот момент Логос характеризуется чертами, отличающими Его как особую ипостась, нетождественную с Отцом. Отметим еще одну особенность: Логос не называется нигде Сыном, но Бог в отношении к Нему называется Отцом с замечательным постоянством с того момента, как Логос выступает из Бога, становится первородным делом Отца. Все эти черты напоминают Тертуллиана. 1) Legat. n. 10. ????? ? ???? ??? ???? ????? ??? ?????? ?? ???? ??? ????????. ???? ????? (fort, legend, ?????) ??? ??? ??' ????? ????? ???????, ???? ????? ??? ?????? ??? ??? ????. См. стр. 54 пр. 3. 2) ????. 3) См. стр. 54 пр. 4. 4) ??… ???? ??? ???????? ????? ????????. Успех в изложении учения о Логосе у Афинагора обнаруживается на двух пунктах: бытие Логоса самым ясным образом обосновывается на определении Бога как ума, затем в Самом Логосе отчетливо различаются две стороны: Он — идея и энергия, т. е. носитель идеального первообраза, по которому (???? ????? ???) сотворен мир, и действующая сила, которою (??' ?????) он сотворен. 5) ad Autol. 1. 2. n. 22. ? ????? ? ??? ????, ?? ???? ??? ???? ?????… ??????? ????????? ??? ?????, ??? ???? ????????? ?????????? ?? ?????? ????. ??? ??? ?? ????????, ?????? ???? ?????????, ?????? ???? ??? ???????? ????. ????? ?? ???????? ? ???? ??????? ??? ??????????? (n. 10. ???? ??? ? ???? ??? ?????? ????? ?????????? ?? ???? ?????? ??????????, ????????? ????? ???? ??? ?????? ?????? ????????????? ??? ??? ????), ?????? ??? ????? ????????? ??????????, ?????????? ????? ???????, ?? ???????? ????? ??? ?????, ???? ????? ????????, ??? ?? ???? ????? ????????? ?????? (n. 10. ?? ??? ???? ?? ???????? ??? ? ?????? ???????, ???' ? ????? ? ?? ???? ???? ? ??? ???? ??? ? ????? ? ????? ????? ???? ???????? ????). 57 "Прежде, нежели что?либо произошло, Бог имел советником Слово, сокрытое в сердце Его, — Слово, которое есть Сын Его, — так как Он есть Его ум и мысль. Когда же Бог восхотел сотворить то, что Он определил: то, имея Свое внутреннее(??????????) Слово в собственных недрах, Он родил Его, проявив Его вместе с Своею Премудростью прежде всего, — Он родил это Слово, вне проявленное (??????????), перворожденное всей твари, но и Сам не лишился Слова, но родил Слово и всегда беседует со Своим Словом. Посему нас учат священные писания и все духоносцы, из коих Иоанн говорит: в начале было Слово, и Слово было у Бога", показывая, что исперва был один только Бог и в Нем Слово; 1 потом говорит:"и Бог было Слово; все произошло чрез Него"". Таким образом, все рассматриваемые писатели различают в существовании Слова два периода; приблизительным пограничным пунктом между ними является факт сотворения мира. В отношении к Слову это факт внешний, но в тесной связи с ним стоит факт внутренней жизни Самого Слова — Его рождение от Отца: для того, чтобы сотворить мир, Слово рождается от Отца. Из этого видно, что акт рождения Слова рассматриваемые писатели поняли не так, как другие учители, воззрение которых признается единственно правильным и церковным. Два пункта, в которых обнаруживается разность между тем и другим воззрением уже намечены. Рассматриваемые древние писатели представляют рождение Сына не как момент внутреннего самооткровения Божества, необходимо предполагаемый самым существом Отца. Что Бог по самому существу Своему, а не вследствие своего отношения к миру, должен иметь Слово, это высказывается ясно (у Афинагора); но что Бог родил бы Сына, если бы даже не было никакого мира, что в самом существе Бога, а не в Его отношении к миру, лежит основание рождения Сына, эта мысль, по меньшей мере, остается совершенно в тени; напротив, в полном свете выступает другое представление: восхотел Бог сотворить мир — и родил Сына, и Он исшел от Отца, чтобы быть идеею и творческою силою, чтобы создать мир. Кажется, этим сказано больше, чем сколько требует практичес- 1) n. 22. ??? ?? ??????? ?? ? ???? ????? ??? ?? ???? ? ?????. кое религиозное мировоззрение, которое не задается представлением о Боге вне Его отношения к миру: значение мира в воззрении рассматриваемых писателей несколько преувеличено, и сходство между их взглядом и тем, какой проводила философия той эпохи, настолько заметно, что можно предполагать зависимость первого от последнего. Затем, по их представлению, рождение Сына не есть акт вечный, как самое бытие Слова, это даже не первый логический (исходный) момент Его существования: прежде чем быть рождением Отца, Слово уже существует в Нем. Но, вследствие этого, внутреннее значение акта рождения Слова становится совершенно непонятным. Этот акт, конечно, не изменяет ни тождества Слова с Самим Собою —????? ?????????? есть то самое Слово, которое уже существует как ????? ?????????? — ни Его отношения к Отцу, насколько оно уяснено этими писателями, — Отец не лишается Своего Слова и всегда беседует с Ним, и Оно не разлучается от Отца. Но что всего замечательнее — самое отношение Бога и Слова как Отца и Сына, по–видимому, не ставится в полную зависимость от факта рождения Слова: по крайней мере не видно, чтобы Афинагор и св. Феофил называли Сыном только ???????????????. Таким образом, все, что обусловливается фактом рождения, сводится к тому, что ????? ?????????? стал ????? ??????????, т. е. Слово внутреннее, сокрытое, проявилось, стало в отношение к миру; но эта единственная понятная сторона факта лежит уже за пределами учения о Троице имманентной, а затем остается лишь простая перемена технических названий. Словом, уяснить смысл различия между????? ?????????? и ????? ?????????? вне факта откровения Слова, вне Его отношения к миру, понять значение рождения Слова во внутреннем бытии Его, в имманентной жизни троичного Бога, — кажется, нет возможности. Нет достаточно ясных данных и для решения глубоко важного вопроса о том, имел ли ипостасное бытие ???????????????. Его не решает категорически в положительном смысле то, что у св. Феофила ????? ?????????? называется"советником Отца"; в свою очередь и то, что Татиан, по–види- 1) В. Снегирев, Учение о Лице И. Христа. 1871. стр. 154. «Выражение „?????????", прилагаемое к Слову, называемому у Феофила ??????????, ясно 59 мому, не полагает никакого различия между идеальным существованием мира до его сотворения и бытием Сына ??? ??????? ???????? до Его проявления, не уполномочивает на решительное заключение, что для Татиана ????? ??????????реально и ипостасно существовал столь же мало, как и мир до сотворения. 1 То бесспорно, что эти писатели в своем учении о Слове отправляются от представления о Нем как том свойстве духовной природы Отца, в силу которого Он есть существо разумное: отделить от Бога Его Слово значит представить Бога существом неразумным (??????). Слово, таким образом, есть свойство или деятельность (как????????) духовной природы Отца. Этим, по–видимому, сказано и то, что Слово — неипостасно, безлично. Нельзя отрицать, что такое воззрение на Слово несвободно от подобной опасности. 2 Но не забудем, что и"отец православия"Афанасий Великий стоял за это воззрение и был ревностным защитником ипостасного бытия Слова. Следовательно, показывает, что он представляет Сына существующим лично и предвечно рожденным и рождающимся от Отца». Между тем Петавий (op. cit. р. 22) приходит к совершенно противоположному заключению и думает, что ????? ?????????? ipsa Dei est essentia, sive mens illius, unde habet, ut ??????? nominetur. И в самом деле, в слове «?????????» на первый план выдвигается не тот признак, что советующий есть особая личность, нетождественная с тем, кому он советует, а тот момент, что «советник» есть «мысль и ум» (см. стр. 57 пр. 5). Притом же то обстоятельство, что лишь ????? ?????????? называется ????? ????, а ????? ?????????? только ????? ?? ??? (стр. 58. пр. 1), затемняет тот ясный смысл, какой усматривают в слове «?????????». 1) В. Снегирев, стр. 149. Может быть, с точки зрения Татиана следовало бы сказать, что идеальный мир есть мыслимый объект разумной силы Отца, а ????? ?????????? содержится в ней как интегрирующий момент ее. 2) S. Athanasii ?. с. arian. oratio 4, n. 1. 2. 4. Здесь Афанасий В., заключая от определения Бога как премудрого и разумного (???????) к бытию Премудрости и Слова, предвидит и то, что Премудрость Божию могут почесть за неипостасное качество природы Самого Отца (n. 4. ?? ?? ???????, ?? ???????? ????? ?? ?? ????? ??? ??????. n. 2. ????? ????? ???? — ?????, ??? ???????? ??). 3) Orat. adv. с. arian. 4. n. 2. ???? ??? ? ????? ?????????? ??? ??????, ???? ? ????? ?????? ?????? ?? ? ???? ?. n. 4. ??????? ???· ? ???? ????? ??? ??? ?????? ?????, ? ?????????? ?????? ??? ??????. ?? ??? ??? ?? ????????, ??????? ???? ??? ??????? ?? ?? ?? ??????, ?????????, ??? ???? ?????, ??? ??? ??????· ??????? ?????? ??????? ??? ????? ??? ??? ??????, ? ?? ??????; Впрочем, св. Афанасий не согласен с тем, что премудрость есть качество Божие: Бог премудр, но Он не премудрость и не имеет в Себе премудрости как неипостасного свойства Своей 60 предполагаемая опасная сторона этого воззрения не составляет его необходимой принадлежности. Если же обратимся к самим рассматриваемым писателям, то не найдем у них ничего такого, что приводило бы их к отрицанию ипостасности Слова в первом моменте Его бытия. Мысль, что ????? ?????????? может быть и ипостасью, представляется удобоприемлемою. Однако же и в этот, вторичный момент Своего бытия Слово не перестает быть в Отце как Его свойство: разумность природы Бога по–прежнему ставится в зависимость от присутствия в Нем Слова. Таким образом, не видно, чтобы представление Слова как свойства божественной природы стояло в диаметральной противоположности с другим воззрением на Слово, как на существующее для Себя. И если ипостасный характер в Слове проявленном (??????????) выступает яснее, чем в Слове внутреннем (??????????); то еще нет основания возводить эту разность в противоположность, из различия градального делать генетическое и, приписывая ипостась Слову проявленному, отрицать ее в Слове внутреннем. — Все это заставляет воздержаться от всяких решительных суждений по данному вопросу. И решительное утверждение и решительное отрицание едва ли будут уместны, когда речь идет о мнениях писателей, которые для выражения понятия о бытии — допустим — ипостасном не знают другого слова, кроме малопонятного"?????"которые самое сильное выражение этого понятия дают лишь в форме аналогии. 1 Учение рассматриваемых писателей о Св. Духе и неполно и неясно. У Татиана все более важное в этом отношении заключается в одной фразе:"Души, отвергнувшие служителя пострадавшего Бога"(из предыдущего ясно, что этот служитель — Св. Дух)"показали себя более богоборцами, нежели богочтителя–природы; потому что это было бы несогласно с высочайшей простотой существа Божия, к которому качество (???????) относилось бы как случайный признак (??????????), и Бог оказался бы сложенным из сущности и качества (n. 2. ??????????? ??? ???????? ? ???? ?? ?????? ??? ?????????… ? ???? ?????… ????????… ????????? ??? ?????? ??? ??????????). Но так как Бог, как премудрый, предполагает бытие премудрости и должен иметь ее; то необходимо, чтобы это была Премудрость ипостасная, ???????? ?????, ??? ???????? ?????, ??? ?? ????. 1) См. стр. 55. Св. Феофил продолжает: ??????? ?? ???? ????? ???????? ? ???????? ??? ?????, ??? ? ????, ?????, ?????, ????????. ??? ????? ??? ?? ??????? ????? ??????????? ????????. 61 ми" 1 Афинагор о Св. Духе говорит в тех самых выражениях против которых полемизировал св. Иустин. 2 "Утверждаем, что и Сам Дух Святой, действующий в пророках, есть истечение Бога, — истекает и возвращается, как солнечный луч". 3Если под этими выражениями и не скрывается та мысль, которую опровергал св. Иустин, — отрицание самостоятельного бытия Св. Духа, то все же никак нельзя назвать их и точными и удовлетво- 1) Or. adv. graec. n. 13. ?? ??? ?????????? (?????) ?????????? ?????? ????????, ?? ?? ?? ?????????? ??? ??? ???????? ??? ?????????? ???? ?????????????, ???????? ?????? ???? ????????? ???????????. В общем учение о Св. Духе у Татиана имеет весьма своеобразный характер. Есть два различных духа: мировой дух, проходящий (??????) чрез всю материальную природу, и дух божественный, или Сам Бог (?????? ? ????. n. 4). От Бога рождается Слово, которое есть также дух (n. 7). Слово творит человека, в котором два духа: душа, в которой выражается связь человека с материальной природой, и дух, по которому он является существом высшим, чем материальное; этот дух в собственном смысле есть носитель образа и подобия Божия в человеке (n. 12. ??? ????????? ???????? ????? ?????, ?? ?? ??? ???????? ????- ?? ?? ?????? ??? ??? ?????, ???? ?? ????? ??? ????????. ??????? ?? ???? ???? ????????? ???? ??????? ???????, ??? ?? ??? ?? ???? ??????, ?? ?? ???????? ??? ????). Первый дух тождествен с самой природой человека, второй не составляет ее неотъемлемой принадлежности: это — божественный Дух, данный душе для нравственного руководства, и потому с падением человека чрез непослушание Дух отделяется от души (n. 13. ???????? ????????? (????) ??? ??? ????? ?????????, ????????? ?? ???? ???? ????? ?????? ????? ?? ??????. ?????? ??? ??? ?????????? ??????? ?? ?????? (так у Миня; но это различие сделано без достаточных оснований, и потому следовало бы, как и дальше, писать «?? ??????») ?? ????· ?? ?? ?????? ?????? ??????? ?? ?????????? ???? ????????????. n. 7. ??? ? ??? ???' ?????? ??? ???? ???????, ??????????? ??' ????? ??? ????????? ??? ???????????, ?????? ???????). Вся задача нравственной жизни падшего человека, поэтому, состоит в том, чтобы восстановить этот нарушенный, но некогда существовавший союз души с духом, т. е. Св. Духом, и чрез Его посредство вступить в общение с Богом (n. 13 (????) ??????? ??? ???? n. 15. ??? ??? ?????? ???? ???? ??????? ????????????, ????? ??? ?????????, ????????? ?? ??? ????? ?? ???????? ?? ????, ??? ??? ???? ???? ???????? ??????????????… ????????? ?? ???? (?? ???????) ???????? ???? ??? ??? ???????????? ?????????). Все это дает право не колеблясь заключить, что для Татиана тот дух человеческий, в котором отразился образ Божий, представляется не нераздельной частью самого человеческого существа, а Св. Духом, служителем пострадавшего Бога, посредником между Богом и душою человека, сродным ей. 2) Dial. с. Tr. n. 128. 3) n. 10. ?????? ??? ???? ?? ???????? ???? ????????? ?????????? ????? ?????? ????????? ????? ????? ??? ????, ???????? ??? ??????????????, ?? ?????? ?????. 62 рительными. — Наконец, и св. Феофил на этом пункте отступает от своей обычной точности: заменив название"Св. Дух"словом"Премудрость", он, однако же, продолжает называть Премудростью и Сына. 1 Дух–Премудрость, как и Сын–Слово, существует в Боге и вместе с Сыном проявлена пред сотворением мира. 2 Св. Ириней Лионский Рождение Слова (63); Его вечность (65).)Вопрос о рождении из существа (66). Единство Сына с Отцом (69) и Их различие (70). Св. Дух. Принцип троичности (72). За св. Феофилом († 181) по времени, но не по направлению в учении о Слове, следует св. Ириней лионский († 202), написавший"Обличение и опровержение лжеименного гносиса". Образ мыслей тех, с которыми полемизировал св. Ириней, отрицательно отразился и на его собственном изложении учения церкви о Св. Троице. Он имел дело с людьми, которые с большою своеобразностью воспользовались идеею о полноте жизни Божества: они искали ее выражения не в трех ипостасях, а в ряде существ, в различной степени совершенных, изливающихся из единой божественной сущности, которых гностики насчитывали целые десятки и даже сотни. Далее, желая уяснить тайну этих порождений, гностики употребили в дело все средства, которые давало человеческое воззрение, и говорили, например, о рождении Сына от Отца так решительно,"как будто они сами были при этом акушерами". 3 Эти особенности 1) ad Autol. 1. 2. n. 10. ????? (? ?????) ???, ?? ?????? ???? (cfr. Tatian. adv. graec. n. 7), ??? ???? ??? ?????, ??? ??????? ??????? ????????? ??? ???? ????????. n. 22. ? ?? ????? ?????, ??????? ?? ??? ?????, ?????????? ??? ??? ??????????. Однако в n. 10 и n. 15 (см. стр. 57 пр. 5) Премудрость–Дух столь ясно отличается от Слова, что непонятно, как мог Петавий (р. 23) подумать, что Феофил Св. Духа слил с Сыном. Если основываться на смешении названий, то пришлось бы сказать, что Афинагор и Отца сливает с Сыном и Духом, потому что Сын называется ????? и Св. Дух — ??????, а в legat. n. 16 сказано: ????? ??? ? ???? ????? ????? ????, ??? ?????????, ?????? ???????, ??????, ???????,?????. 2) n. 10. см. стр. 57 пр. 5. 3) adv. haeres. 2, 28, 6. Non ergo magnum quid invenerunt, qui emissiones excogitaverunt, neque absconditum mysterium, si id quod ab omnibus intelligitur, transtulerunt in Unigenitum Dei Verbum: et quern inenarrabilem et innominabilem vocant, hunc quasi ipsi obstetricaverint, primae generationis ejus prolationem et gene- 63 гностических систем на материальной стороне учения св. Иринея отразились тем, что он доказывает преимущественно единство Отца, Сына и Св. Духа, а не Их действительное бытие как трех самостоятельных неделимых, на формальной стороне тем, что св. Ириней крайне недоверчиво смотрит на человеческое слово и избегает употребления выражений с характером терминов, и, относясь отрицательно к гностическим выражениям, не дает в замен их положительных формул церковного учения. По мысли св. Иринея следует благоговейно преклониться пред такою высокою тайною веры, как догмат о рождении Сына Божия, не пытаясь расследовать, каким образом Сын родился от Отца (quomodo ergo Filius prolatus a Patre est?). Quomodoэтого факта не знает никто: ни ангелы, ни архангелы, ни начала, ни власти; знает только родивший Отец и рожденный Сын, и все человеческие усилия постигнуть эту тайну бесполезны до глупости. 1 Назовем ли мы рождение Сына prolatio, или emissio, или nuncupatio, или adapertio, сущность дела останется та же: мы употребили новое слово, но воспользоваться его смыслом для уяснения догмата, перенести этот смысл на рождение Сына, мы не имеем права: точное и содержательное в приложении к человеку, к его сложной и страстной природе, — слово теряет свой смысл, когда оно прилагается к Богу. Возьмем слово"emissio". Оно возбуждает мысль о существе сложном и телесном, ведет к представлению, что производящий отделяется от произведенного. 2 "Но Отец весьма далек от чувств и страстей, бывающих у людей: Он прост, несложен, равночленен и весь; Себе подобен и равен". 3 Далее"emissio", по точному смыслу, есть обнаружение производимого вне производящего, 4 тесно rationem enunciant, adsimilantes eum hominum verbo emissionis (?????????. Gieseler). 1) adv. haer. 2, 28, 6. quicunque nituntur generationes et prolationes enarrare non sunt compotes sui, ea quae inenarrabilia sunt, enarrare promittentes. 2) adv. h. 2, 13, 5. compositus est et corporalis intelligitur, ut sit separatim quidem qui emisit, Deus, separatim autem qui emissus est, sensus. 3) adv. h. 2, 13, 3. multum enim distat Pater ab his, quae proveniunt in hominibus affectionibus et passionibus; et simplex et non compositus et similimembrius et totus ipse sibimet ipsi similis et aequalis est. 4) adv. h. 2, 13, 6. emissio enim est ejus, quod emittitur, extra emittentem manifestatio. 64 связано с представлением о пространстве, в которое производящий испускает то, что он производит."Но что существовало прежде Ума Божия, во что бы Он вышел? И как велико то место, которое вместило бы Ум Божий"? 1 Словом, следует допустить одно из двух: или Бог объят пустотою, если Он действительно производит (emittit) Свой Ум, или же Ум произведен не вне Отца (extra Patrem), но в Самом Отце (in ipso Patre). Но первое невозможно, а второе лишает смысла самое слово"emissio". 2 Столь же мало ведет к цели и объяснение рождения Сына аналогией с произнесением слова. Кто не знает, что человек иногда покоится и молчит, иногда говорит и действует? 3 Кто не знает, что слово рождается от мышления (ex cogitatione)? 4 Все это справедливо, но лишь относительно человеческой природы. Ее ограниченность обусловливает то, что человеческое слово не успевает следить за быстрым полетом мысли и таким образом обнаруживается различие человеческого логоса, как мыслящего начала, от логоса, как органа выражения разума, 5 и устанавливается последовательность слова за мыслью во времени. 6 Но подобное различие между словом и разумом теряет свой смысл, когда его хотят перенести на Бога."Бог, будучи весь Ум и весь Слово, то и говорит, что мыслит, и то мыслит, что говорит. Ибо Его мысль есть Его Слово, и Слово есть Ум, и всеобъемлющий Ум есть Сам Отец". 7 "Он — весь Ум и весь Слово, и в каком отношении есть Ум, в таком есть и Слово, и не имеет в Себе ничего древнейшего или позднейшего, ничего различного, но пребывает вполне Себе равным, одинаковым и единым, а потому в Боге не имеет места произведение (Слова) в такой постепенности". Слово Божие вечно (aeternum Verbum) и не имеет начала и порядка произведения. Иначе"чем же будет различаться Слово Божие, или, лучше. Сам Бог, который есть Слово, от которого 1) adv. h. 2, 13, 5. 2) adv. h. 2, 13, 6. 3) adv. h. 2, 28, 4. 4) adv. h. 2, 28, 6. 5) adv. h. 2, 28,4. 6) adv. h. 2, 13, 8. 7) adv. h. 2, 28, 5. Deus autem totus existens mens et totus existens Logos (2, 13, 8. Deus, totus Nus et totus Logos quum sit), quod cogitat, hoc et loquitur, et quod loquitur cogitat. Cogitatio enim ejus Logos, et Logos mens, et omnia concludens mens est Pater. 65 Слово, — от слова человеческого, если Оно имеет один и тот же порядок рождения"?1 Таким образом, критика понятия"emissio"приводит к заключению, что рождение Сына чуждо пространственного характера, а критика представлений, вызываемых воззрением на Сына как на Слово Божие, дает тот результат, что Слово Божие вечно, что Сын всегда существует с Отцом. 2 Еще никогда у предшествующих христианских писателей эти мысли не были изложены с такою полнотою, с какою они развиты в сочинении св. Иринея: его предшественники, можно сказать, только высказывают то, что он доказывает. Кроме того, учение о вечности Слова в изложении св. Иринея не затемняется представлением о различии ????? ?????????? от ????? ??????????; св. Ириней вполне свободен от этого мнения и даже подрывает его в самом корне, разоблачая его антропоморфическую подкладку. К сожалению, эта светлая сторона богословия св. Иринея не сделалась общим достоянием последующей христианской литературы, и весьма видные ее представители возвращаются к точке зрения Татиана, Афинагора и св. Феофила, которая не вносила в христианское богословие ничего кроме спутанных понятий о рождении и даже самом существе Сына. В учении св. Иринея о рождении Слова обращает на себя внимание еще один пункт высокой важности. Полемизируя против гностического представления об эонах как существах, исходящих из одного божественного начала, но, тем не менее, весьма различных между собою по степени их совершенства и ведения, св. Ириней твердо высказывает мысль, что рождение эонов, под какими бы разнообразными формами его ни представляли, может быть только рождением из существа Отца, сле- 1) adv. h. 2, 13, 8. totus ille sensus et totus verbum, et in quo sensus est in hoc et verbum… In eo (Deo)… nec aliud antiquius nec posterius, aut aliud alterius habente in se, sed toto aequali et simili et uno perseverante, jam non talis hujus ordinationis sequitur emissio… Et in quo distabit Dei Verbum, imo magis ipse Deus, quum sit Verbum (a quo Verbum), a verbo hominum, si eamdem habuerit ordinationem et emissionem generationis? 2) 2, 25, 3. Non infectus es, о homo, neque semper coexistens sicut proprium ejus (Dei) Verbum. 2, 30, 9. Semper coexistens Filius Patri… Verbum, i. e. Filius, semper cum Patre erat. 66 довательно, эоны должны быть единосущны своему началу и обладать, по крайней мере, основными чертами совершенств его природы. 1 Будем ли мы представлять рождение эонов аналогичным с рождением человека от человека, необходимо признать, что эоны или одного существа с Отцом и, следовательно, подобны Ему по своим свойствам, или же, если они несходны с Ним, они другого существа, чем Отец,2 но в таком случае возникает неразрешимый вопрос: как могло явиться в плироме это другое существо? Если же мы уподобим отношение эонов к Отцу отношению ветвей к дереву или звезд к тому свету, из которого они образовались; то и тогда получится лишь количественное различие, а не качественное и не субстанциальное, — не такое, которое давало бы право приписать Отцу бесстрастность и неизменяемость, а эонам противоположные свойства. 3 Согласимся, наконец, представлять происхождение эонов от Отца под образом возжжения светов от света, факелов от факела; но и это нисколько не изменит результата: эоны будут единосущны и подобны Отцу; факелы будут разниться лишь по 1) adv. h. 2, 17, 2. Quaeritur, quemadmodum emissi sunt… aeones? Et utrum ejusmodi substantiae exsistebant his, qui se emiserunt, an ex altera quadam substantia substantiam habentes? 2, 17, 7. Non enim ut compositum animal quiddam est omnium Pater praeter Nun… Sed Nus Pater, et Pater Nus. Necesse est itaque et eum, qui ex eo est Logos, immo magis autem ipsum Nun, quum sit Logos, perfectum et impassibilem esse; et eas quae ex eo sunt emissiones, ejusdem substantiae quum sint, cujus et ipse, perfectas et impassibiles et semper similes cum eo perseverare, qui eas emisit. 2) adv. h. 2. 17. 3. vel generationes Patris erunt ejusdem substantiae ei et similes generatori; vel si dissimiles parebunt, ex altera quadam substantia confiteri eas necesse est. 3) adv. h. 2. 17. 5. et si quis Stellas dicat eos (aeones), nihilominus eadem uni?versi apparebunt natura participantes. Etenim si Stella a Stella in claritate differt, sed non secundum qualitatem, nec secundum substantiam, secundum quam passibile aliquid vel impassibile est; sed aut universos, ex lumine quum sint paterno, naturaliter impassibiles et immutabiles esse oportet, aut universi cum paterno lumine apparebunt et passibiles et commutationum corruptioms capaces sunt. 2. 17. 6. Haec autem eadem ratio sequetur etsi velut ab arbore ramos dicant a Logo natam esse emissionem aeonum; quum Logos a Patre ipsorum generationem habeat: ejusdem enim substantiae omnes inveniuntur cum Patre tantum secundum magnitudinem, non secundum naturam differentes abinvicem, et magnitudinem complentes Patris, quemadmodum digiti complent manum. 67 времени возжжения, а эта разность нисколько не касается мой природы света, тождественной во всех факелах. 1 Спрашивается: можно ли смотреть на это воззрение, так настойчиво развиваемое в полемике св. Иринея с гностиками, как на элемент его собственного богословия? Можно ли утверждать, что и для него самого рождение Сына представимо только как рождение из существа Отца и, как такое, необходимо обусловливает единосущие Отца и Сына? То факт, что св. Ириней не употребляет этих выражений, когда говорит о рождении Слова в чисто церковном смысле; но, с другой стороны, верно и то, что Логос гностических систем и Логос церковного догмата не были для св. Иринея, безусловно, различны между Собою: он сопоставлял гностическое учение об эманации Слова с церковным учением о рождении Слова–Сына и опровергал первое не только путем чисто диалектическим, но и прямо на основании церковного догмата.2 Поэтому вероятно и то, что в данном случае св. Ириней рассматривает рождение эонов как происхождение из существа Отца не потому только, что этого требовали основные начала опровергаемой 1) adv. h. 2. 17. 4. si autem velut a lumine lumina accensa sunt aeones a Logo, Logos autem a No, et Nus a Bytho, veluti verbi gratia a facula faculae; generatione quidem et magnitudine fortasse distabunt abinvicem: ejusdem autem substantiae quum sint cum principe emissionis ipsorum, aut omnes impassibiles perseverant, aut et Pater ipsorum participabit passiones. Neque enim quae postea accensa est facula alteram lumen habebit, quam illud quod ante earn fuit. Quapropter et lumina ipsorum composita et uniim, in principalem unitionem recurrunt, quum fiat unum lumen quod fuit et a principio. Quod autem juvenius et antiquius est, neque in ipso lumine intelligi potest (unum enim lumen est totum) nec in ipsis quae perceperunt lumen faculis (etenim ipsae secundum substantiam materiae id tempus habent; una enim et eadem est facularum materia), sed tantum secundum accensionem, quoniam altera quidem ante pusillum tempus, altera autem nunc accensa est. 2) Напр., adv. h. 2, 28, 5. «Тот, кто приписывает Слову третье место в происхождении от Отца (tertiam prolationem a Patre) — почему и не знает Его величия, — очень далеко отделяет Слово от Бога (porro et longe Logon a Deo separavit). Пророк говорит о Нем: „кто поведает рождение Его?"(Исайи 52, 8)». А в следующем (2. 28. 6) пункте речь идет о Сыне уже в чисто церковном смысле: св. Ириней говорит о единородном Слове Божием, тогда как, по системе Валентина, из «Глубины» (?????) рождаются «Ум» (????), который и называется «Единородным» (?????????), и «Истина» (???????), и уже от этой пары (???????) происходят «Слово» (?????) и «Жизнь» (???), так что о «Единородном Слове» у валентиниан не могло быть и речи. 68 системы, и не потому, что эта точка зрения давала полемисту хорошие argumenta ad hominem, но и потому, что стать на эту точку зрения обязывало св. Иринея учение церкви, и он не мог бы говорить иначе и тогда, когда его ближайшею задачею было бы не опровержение гностиков, а положительное раскрытие истины. Этому предположению нисколько не противоречат и другие выражения св. Иринея о единстве Отца и Сына."Один и тот же Бог–Отец и Его Слово". 1 Сын и Св. Дух, или, по обычному словоупотреблению св. Иринея, Слово и Премудрость суть руки Отца, и Их служение не нарушает божественного преимущества самодостаточности, по которому Отец не нуждается в служении посторонних органов; поэтому и можно сказать, что"Отец все сотворил Сам, чрез Самого Себя, т. е. чрез Слово и Премудрость Свою". 2 Все эти выражения настолько ясны, что были бы вполне уместны и в такой системе, где идея единосущия Отца и Сына проводится систематически. О той же высоте природы Слова говорит и то, что в Нем измеряется неизмеримый Отец, потому что Сын есть мера Отца и вмещает Его, так что Отец есть невидимое Сына, и Сын видимое Отца; 3 что ни Господь, ни Св. Дух, ни апостолы никогда не назвали бы определенно и безусловно Богом никого, кто не был бы поистине Бог; и Господом они не назвали бы от своего лица никого другого, кроме Того, кто над всем господствует, т. е. кроме Бога Отца и Сына Его. 4 1) adv. h. 4. 28. 2. unus et idem Deus Pater et Verbum ejus. 2) adv. h. 4, 20, 1. non ergo angeli fecerunt nos… nec alius quis praeter Verbum Domini, nec virtus longe absistens a Patre universorum. Nec enim indigebat horum Deus ad faciendum quae ipse apud se praedefiniebat fieri quasi ipse suas non haberet. nanus. Adest enim ei semper Verbum et Sapientia, Filius et Spiritus. 2, 2, 5. Proprium est hoc supereminentiae Dei, non indigere aliis organis ad conditionem eorum quae Hunt; et idoneus est et sufficiens ad formationem omnium proprium ejus Verbum. 2, 30, 9. hie Pater, hie Deus, hie conditor… qui fecit ea (omnia) per semetipsum, hoc est, per Verbum et per Sapientiam suam. 3) 4. 8. bene qui dicit, ipsum immensum Patrem mensuratum in Filio; mensura enim Patris Filius, quoniam et capit eum (cfr. 4, 20, 1. (речь о сотворенных существах) igitur secundum magnitudinem non est cognoscere Deum, impossibile enim est inensurari Patrem. 4, 20, 5. incapabilis enim est Pater). 4, 14. invisibile Filii Pater, visibile Patris Filius. 4) adv. h. 3, 6, 1. Neque igitur Deus, neque Spiritus S., neque apostoli eum, qui non esset Deus, definitive et absolute Deum nominassent aliquando, nisi esset vere 69 Подобные места так ясно и энергично выражают действительность единства Отца и Сына, что могут подать повод опасаться за действительность ипостасного различия Их, 1 и эти опасения, по–видимому, тем более справедливы, что иногда св. Ириней Самого Бога называет Словом. 2 И, кажется, следует допустить, что их нельзя рассеять одним каким?нибудь классическим местом из св. Иринея, что нельзя указать цитату, которой по ясности и энергии выражения ипостасного различия можно было бы сопоставить с вышеприведенными свидетельствами о единстве Отца и Сына. 3 С большим успехом таким опасениям можно противоставить непрямое доказательство: можно сослаться на то, в каком неестественном свете представятся многие из выражений св. Иринея, если попытаться чрез все его учение о Слове последовательно провести предположение, что он не признает действительного различия между Отцом и Сыном. Пытались создать противовес слишком сильным выражениям о единстве Отца и Сына и другим путем — подчеркивая все выражения, в которых можно предположить оттенок субординационизма; 4 но едва ли можно сказать, что эта попытка привить су- Deus; neque Dominum appellassent aliquem ex sua persona nisi qui dominatur omnium, Deum Patrem et Filium ejus. 1) Cp. Kurtz, op. cit. 342. Irenaus und Clemens v. Alex, hatten die kirchliche Entwickelung der Christologie fast bis zur Erfassung der absoluten Homousie gesteigert, — freilich aber um den Preis steigender Verdunkelung des hypostatischen Unterschiedes, (S. 336) obwohl sie im Allgemeinen den Hypostasianismus entschieden festzuhalten bemuht sind. 2) adv. h. 2, 28, 5; 2, 13, 8. См. стр. 65 пр. 7, стр. 66 пр. 1. 3) Вот некоторые из более ясных мест: adv. h. 4, 6, 7. ab omnibus accipiens testimonium, quoniam vere homo et quoniam vere Deus, a Patre, a Spiritu, ab angelis, ab ipsa conditione, ab hominibus… ab inimico… ab ipsa morte. Это место было бы решающим, если бы речь была не о Христе Богочеловеке, а о Боге Сыне. 3, 6, 1. (Ps. 109, 1). Patrem enim collocutum Filio ostendit. — (Ps. 44, 7) utrosque enim Dei ap?pellatione significavit Spiritus, et eum qui ungitur, Filium et eum qui ungit, i. e. Patrem. — 3, 18, 3. inChristi nomine subauditur qui unxit, Pater, — et ipse qui unctus est, — Filius, — et ipsa unctio in qua unctus est, — Spiritus. Но в 3, 9, 8. помазание относится уже к человеческой природе Христа: (Esai, 61, 1) nam secundum id quod Verbum Dei homo erat ex radice Jesse et filius Abrahae… ungebatur ad evangelizandum. 4) L. Duncker, Des h. Irenaus Christologie. Gottingen. 1843. S. 54. 55. Здесь Дункер указывает восемь мест с оттенком субординационизма. Sie zerstoren jeden Schein, als ob unser Kirchenvater die Realitat des Unterschiedes in Gott gelaugnet (S. 56). 70 бординационизм к богословию св. Иринея выполнена с успехом: собранный материал слишком скуден, 1 и даже более замечательное место не ведет прямо к цели. По поводу слов Спасителя:"о дне же том и часе никто не знает, ни даже Сын, но один только Отец" 2 св. Ириней замечает:"Если Сын не постыдился приписать знание того дня только Отцу, но сказал истину; то и мы не должны стыдиться предоставить Богу высшие вопросы"."Ибо, если кто будет искать причины, почему Господь сказал, что Отец, во всем имеющий общение с Сыном, один только знает день и час суда, то не найдет теперь другой более годной, приличной и безопасной причины, как то, чтобы мы научились чрез Него, что Отец выше всего. Ибо 'Отец', — говорит Он, — 'больше Меня'. И Отцу приписано Господом нашим превосходство относительно знания для того, чтобы и мы, поколику пребываем в образе сего мира, предоставили Богу совершенное знание". Такие слова, очевидно, не представляют прочной опоры для субор- 1) Вот самое существенное в местах, собранных Дункером. adv. h. 4, 6, 7. Filius revelat… Patrem, quibus vult… Pater. 3, 16, 7. Praecognita quidem omnia a Patre, perficiuntur autem a Filio. 4, 20, 7. Verbum dispensator paternae gratiae. 3, 6, 2. Patre testimonium perhibente Filio et Filio annuntiante Patrem. Так как субординационизм этого места неуловим для невооруженного глаза, то приводим и слова Дункера: und wenn er den Vater verkundigt, erhalt er von diesem Zeugniss. 4, 6, 3. mittit Pater, mittitur autem Filius. 3, 6, 1. Filius dominium accepit a Patre. 5, 18, 2. Pater conditionem simul et Verbum suum portans… ipse (Pater) est caput Christi. 2, 28, 8. et secundum agnitionem itaque praepositus esse Pater annunciatus est a Domino nostra. Это место приводится в тексте. Сам Дункер об этих выражениях говорит следующее (S. 53): kommt er (Irenaus) in manchen seiner Aeusserungen zu der ausdrucklichen Behauptung eines wirklichen Subordinationsverhaltnisses des Sohnes zum Vater, das streng genommen die gleichfalls von ihm vertheidigte Einhrit beider aufheben musste. Иначе смотрит Дорнер (S. 473). Am leichtesten ware freilich sein Gegensatz gegen das Sabellianische zu erweisen, wenn man eine Subordination des Sohnes fande. Allein was man dafur anfuhren kann, namlich dass Irenaus dem Sohn nicht Allwissenheit zuschreibt, beweist nichts, da die Stelle auf den Menschgewordenen sich bezieht oder doch beziehen kann. Столь же несостоятельными Дорнер считает и такие данные, как выражения: Filius manus Patris (Баур (S. 178 f.) видел в названии Сына и Духа manus Patris и progenies et figuratio выражение подчинения Их Отцу) или: Filius administrans Patri. Что касается «ministerium Filii», то нужно заметить, что оно даже по самому термину отличается от служения ангельского (4, 7, 4): Сын служит (ministrat) Отцу, но владычествует (principatum tenet) над ангелами, и те работают (serviunt) Сыну. Cfr. 4, 20, 2. 2) Мр. 13, 32. 71 динационизма: в каком отношении Отец больше Сына, это, по крайней мере, ясно не определяется, и словам Спасителя придается, главным образом, назидательный смысл. 1 О Св. Духе богословие св. Иринея говорит большею частью в связи с учением о Сыне: Они оба — руки Отца, 2 служат Ему, 3 и однако же так, что мир, Ими сотворенный, сотворен Самим Богом–Отцом. 4 Figuratio Patris, Его Премудрость, Св. Дух так же совечен Отцу, как и Его progenies, Сын–Слово. 5 Наконец, можно задаться вопросом: в чем св. Ириней полагал принцип троичного бытия в Боге? Предшествующие писатели не сказали ничего, что препятствовало бы искать основания троичности в самом существе Божием, но теория различия ????? ?????????? и ????? ?????????? предрасполагала их видеть этот принцип в воле Отца и даже частнее — в воле творца мира. Св. Ириней, отрешившись от этой теории и весьма близко стоя к учению о рождении из существа, естественно предрасположен в существе Божием видеть принцип троичности и усматривал его, кажется, в понятии о Боге как существе вседовольном: Бог не имеет нужды ни в мире, ни в человеке, потому что Он от вечности имеет Сына. 6 1) adv. h. 2, 28, 6. 8. Осторожное суждение Дорнера, что это место относится или, по крайней мере, может относиться к вочеловечившемуся Сыну, справедливее всякого отзыва более решительного. Если указание на то, что данный ответ есть наилучший для настоящего времени, когда мы пребываем во образе мира сего, и дает некоторое право заключать по аналогии, что и Христос лишь потому, что находился в образе мира сего, приписывал одному Отцу знание дня кончины мира: то можно ли сказать, что с этой точки зрения становится понятным то опасение, какое испытывает св. Ириней, утверждая, что действительно этот день знает только Отец? Если эти слова Спасителя относятся только к Его человеческой природе, то как объяснить ссылку на то, что Отец во всем имеет общение с Сыном (in omnibus Pater communicans Filio)? 2) adv. h. 4, 20 1. (см. стр. 69 пр. 2). 5, 6, 1,5, 1,3. 3) adv. h. 4, 7, 4. ministrat ei ad omnia sua progenies et figuratio sua, i. e. Filius et Spiritus, Verbum et Sapientia. 4) adv. h. 2, 30, 9. см. стр. 69 пр. 2. 5) adv. h. 4, 17; 2, 30, 9. quoniam autem et sapientia, quae est Spiritus, erat apud eum (Patrem) ante omnem constitutionem, per Solomonem ait: Dominus sapientia fundavit terram etc. 6) adv. h. 4, 14, 1. igitur initio non quasi indigens Deus hominis plasmavit Adam… Non enim solum ante Adam, sed et ante omnem conditionem glorificabat Verbum Patrem suum, manens in eo, et ipse a Patre glorificabatur. 72 Климент Александрийский Точка зрения Климента (73). Отец как единое, Слово как многое (75). Бог — благая монада (76), Слово, как сила Отца (77) и правосудный по преимуществу (78). Единство Слова с Отцом (79) и Их различие. Св. Дух (80). Последние годы жизни св. Иринея († 202) совпадают с деятельностью в звании катехета александрийского училища Тита Флавия Климента († ок. 217). Его значение в истории христианской мысли, бесспорно, высоко; но нельзя того же сказать о том положении, которое он занимает в частной истории догмата о Троице. Характер учения Климента о Слове скорее философский, чем богословский. Знаменитый катехет все свое внимание отдает тем проблемам, которые ставила александрийская философия в пунктах своего соприкосновения с христианским учением, но как будто и не замечает того специально богословского движения мысли, которое породило ереси феодотиан, артемонитов и праксеян; по крайней мере не видно, чтобы он чем?нибудь отозвался на него. 1 Богословствование Климента богато рассуждениями гносеологического характера. Это вполне естественно: Климент специально занят вопросом об истинном гносисе. Слово в учении Климента даже прямо называется учителем и воспитателем человечества. 2 Этот вид посреднического служения Христа имеет твердую точку опоры в представлении Климента о Боге. 1) Между сочинениями Климента (Migne, S. G. t. 8—9) есть «Excerpta ex scriptis Theodoti» (?? ??? ???????? ??? ??? ?????????? ?????????? ??????????? ???? ???? ??????????? ??????? ????????). В этом Феодоте Неандер и Дорнер (I, 505) узнают Феодота менялу, но Леммер (Laemmer, Clementis alex. de ???? doctrina. Lips. 1855. p. 10) пишет: de Theodoto isto nihil certi traditum est; liber ipse continet Valentini et Basilidis opiniones gnosticas. 2) Paedag. 1. 3. c. 12. p. (edit. Potteri) 310. ? ????? ??????????, ?????? ?????? ?????? ???????, ????? ???????, ??????? ???????… ????? ? ????? ??? ?????, ??? ????????, ??? ??????????. Paed. 1, 7, 132. ?????????? ??? ????????????. Вдаваясь в изложение учения Климента о Логосе в Его отношении к миру, мы, конечно, отступаем от своей программы, в которую входит обозрение учения только о Троице имманентной. Эта непоследовательность имеет свое оправдание в том, что Климент был учителем Оригена и притом таким, влияние которого вне спора, так как некоторые пункты учения Климента повторяются Оригеном; следовательно, учение первого должно быть изложено с возможной полнотою. Далее, учение Климента о Логосе открывающемся содержит в себе такие элементы, которые, вероятно, должны характеризовать и Его онтологическую сторону; но выделить их из учения об откровении Слова и сгруппировать в учение о Троице имманентной едва ли возможно. 73 Первопричина всего существующего, Бог, есть предмет веры, а не логического познания. 1 Для человека непознаваемо начало всякого предмета и тем более самое первоначало. Причина этого лежит в самой природе человеческого мышления: оно отправляется от данного прежде, между тем не может быть ничего прежде нерожденного. 2 Он выше всех категорий, в которых вращается человеческая мысль: Он не только выше места и времени, но и не род, и не вид, и не индивидуум, не акциденция и не то, к чему что?либо относится, как акциденция, не часть и не целое;3 Он бесконечен не потому, что таким Он представляется для человеческого разума, а потому, что, действительно, не имеет предела. 4 В нем нет ни вида, ни отношений. Словом, Он всегда как бы ускользает от человеческого познания, и люди не могут надеяться рассеять своими средствами тот таинственный мрак, который Его окружает. 5 Он выше имени и выше мысли. Его должно чтить в молчании, соединенном со священным ужасом. 6 Человеческая мысль приписывает, конечно, Богу различ- 1) Strom. 4, 25, 635. (p. ed. Paris. 537). ? ??? ??? ????, ???????????? ??, ??? ????? ?????????????. 2) Str. 5, 12, 695. ??? ??? ? ???????????????????? ???? ???? ?????, ????? ?????. ???? ??? ???? ?????? ????????? ??????????, ?????? ??? ? ????? ??? ?????????? ???? ??????????, ???? ??? ???? ?????? ?????? ????? ??? ???????? ??? ?????????? ?????. Ibid. 696. ???? ?????????????????? ?? ???????????' ???? ????? ???????? ??? ???????????? ??????????, ??? ?? ????????? ????? ??????????. 3) Str. 5, 11, 689. ?????? ?? ???? ?? ?????? ??????, ???' ??????? ??? ?????, ??? ??????, ??? ????????, ??? ???????. Str. 5,12, 695. ??? ??? ?? ??? ?????, ? ?? ?? ????? ????, ?? ?? ???????, ?? ?? ?????, ?? ?? ??????, ?? ?? ???????' ???? ?? ?? ?????????? ??, ???? ? ????????? ??; ??? ?? ?? ???? ????? ??? ????? ?????- ??? ??????? ??? ???????? ?? ????, ??? ???? ??? ???? ?????. ???? ??? ???? ???? ????? ??????? ?????????? ??? ?? ??- ??? ????? ?? ??? ???????, ?? ???? ?? ???????????. (leg. ???????????) ?????????, ???? ???? ?? ?????????? ??? ?? ???? ?????. 4) Str. 5, 12, 695. ????????????. ?? ??? ???????? ? ?? ??? ????????? ?????? ???? ?????, ? ?? ??? ???? ?????? ???????- ????? ?? ?????? ?????? ???? ?? ???? ??? ????. ???' ???? ???????? ?????????? ?. ?. ?. 5) Str. 2, 2, 431. ?????? ? ???????… ??? ??? ??????? ??? ??????, ????????? ?? ????? ??? ??????????, ??????????? ??? ??? ????? ??????????? ??? ?????????… ??? ??? ??????, ?? ?? ? ???? ??? ????, ????????? ???????? (? ??????), ?????????, ??? ??? ??????? ??? ??????? ???? ??? ????? ???????. 6) Str. 7, 1, 829. ??? ?????? ??? ????… ??? ??? ???? ????????????? (Str. 5, 12, 695. ???????????), ????????? ?? ??? ???? ???? ????????? ????? ????????, ??? ?????? ?????????. 74 ные названия, например, единое, благое, ум, самосущее, Отец, Бог, Господь, творец, но это не имена Божий в собственном смысле, а лишь названия, лучше которых ничего не знает мысль человека и потому на них останавливается; и все они вместе указывают лишь на силу Вседержителя. 1 Но то, чего не может достигнуть человек своими средствами, подает ему Бог, открывая Себя чрез Слово. Слово–Сын есть премудрость, ведение, истина, идея, мысль Божия. 2 В характеристике Слова есть одна черта, которою Климент, по–видимому, пытается объяснить, почему Оно может быть предметом познания, тогда как Бог непознаваем: в Слове нет той безусловной простоты, какою характеризуется Отец. В Сыне приводятся к единству все силы духа. Поэтому Сын не есть ни безусловно единое, ни многое в смысле сложенного из частей, но Он есть"все единое"и потому"все". Ибо Он — круг всех объединенных в Нем сил, и потому альфа и омега, начало и конец. 3 Процесс познания Климент описывает таким образом: представим себе 1) Str. 5, 12, 695. ??? ?????????? ???? ???? ?? ??????' ????????? ???? ??, ? ???????, ? ????, ????? ?? ??, ? ??????, ? ????, ? ??????????, ? ??????, ??? ?? ????? ????? ???????????? ???????, ??? ????????? ??????? ?????? ???????????, ??' ??? ? ???????, ?? ???? ???? ?????????, ???????????? ???????' ????? ?? ???' ??????? ????????? ??? ????, ???? ?????? ?????? ?????????? ??? ??? ?????????????????????. 2) Str. 5, 11, 689. ? ??? ??? ??????? ???????, ? ????? ?? ??? ??????? ???' ????? ??? ??? ????. 5, 12, 696. ???????? ?? ???? ?????? ??? ???? ?? ???' ????? ???? ?? ???????? ?????. Str. 4, 25, 635. ? ?? ???? ????? ?? ???? ??? ????????, ??? ???????, ??? ??? ???? ????? ???????. Str. 7, 2, 831. ???? ????. Str. 5, 3, 654. ? ?? ???? ??????? ??? ????- ???? ?? ???????? ????? ???????? ??? ????. 3) Str. 4, 25, 635. (p. Paris. 537). ? ??? ??? ???? ??? ????? ?????????????- ? ?? ???? ????? ?? ???? ?. ?. ?. ??? ?? ??? ????????? ????, ??? ????????- ????? ?? ?? ???????? ?????????, ????????? ??? ?? ?? ?????? ?????????, ??????????? ??? ?? ????, ??? ????- ??????????? ?? ???? ??? ???? ??????? ????? ??? ???????? ???????. ??? ?? ?? ??????? ??????? ?? ?? ??, ???? ????? ?? ???? ? ????, ???' ?? ????? ??- ????? ??? ?????' ?????? ??? ? ????? ????? ??? ???????? ??? ?? ?????????? ??? ?????????' ??? ????? ??? «? ??? ?» ? ????? ???????' ?? ????? ?? ????? ???? ???????. В этом воззрении есть черты, напоминающие Плотина; впрочем, непосредственным источником этого взгляда для Климента мог служить и Платон. Plotin. 5, 1, 8; 1, 105. ? ???? ??????? ?????????? ???????????? ????? ??????? ??' ??????? ?? ?????? ??, ? ?????????? ??, ??? ???????? ?? ????? ????? ??? ?????? ?? ??? ?????. На этом своеобразном взгляде на Логос как объединяющее начало Климент строит оригинальное определение веры и неверия: 75 какой?нибудь материальный предмет и отвлечем от него как физические его свойства, так и геометрические (три пространственные измерения). Оставшаяся после этого точка есть единица, но — так сказать — имеющая положение. Отвлечем от нее это положение, и мы будем мыслить единицу (в безусловном смысле). Так, отрешившись от представления о всем телесном и так называемом бестелесном, мы повергнем себя пред величие Христа, а отсюда дойдем до представления о Всемогущем, познав не то, что Он есть, но то, что Он не есть. 1 Здесь мы встречаемся с отражением тех самых философских идей, которые нашли свое завершение в системе Плотина. Исходным пунктом в представлении о Боге как творце служит определение Его как благой монады. 2 Бог потому есть Бог (????) и потому единый, что в Нем есть непреложное свойство всегда быть источником благ. 3 Благой — это наиболее чистое, безотносительное определение Бога, логически предшествующее Его определению как творца. 4 Он потому и восхотел быть творцом и Отцом, что Он благ, и в самой благости Своей Он свободен, не подлежит физической необходимости. 5 вера — единство, неверие — рознь. Str. 4, 25, 635 (537). ??? ?? ??? ?? ??? ????? (??? ?????) ??? ??' ????? ????????? ????????? ???? ????????, ????????? ?? ????' ?? ?? ????????? ???????? ????, ??? ?????????, ??? ??????????. Этот практический вывод из определения Логоса показывает, что оно имеет немаловажное значение для Климента. 1) Str. 5, 11, 689. ??? ??? ?????? ?????? ???????????? ??' ?????????… ????????? ??? ??? ??????? ??? ??????? ?????????, ??????????? ?? ??? ??? ?? ????? ?????????' ????, ??? ??? ?? ?????? ??? ??? ??????? ??? ??? ?? ?????' ?? ??? ?????????? ???? ??????? ?????, ?? ??????, ????? ??????' ?? ??? ?????????? ??? ?????, ??????? ?????. ?? ?????? ????????? ????? ??? ???????? ???? ?????? ??? ???? ?????????? ?????????, ??????????? ??????? ??? ?? ??????? ??? ???????' ???????? ??? ?? ?????? ???????? ?????????, ?? ?????? ??? ????????????? ??????? ???????????, ??? ? ???? ?, ? ?? ?? ???? ???????????. 2) Cohort, ad gent. с. 9. p. 72. ? ????? ?????. 3) Str. 4. 23, 633. ???? ????? ??? ???? ???? ??? ???????????? ??? ??? «????» ?? ????? ????. Str. 6, 16, 813. ?????? ??? ??, ?? ???????? ???? ??????????, ??? ??? ???? ????? ????????' ???? ???? ?????? ?????. 4) Paed. 1, 9,150. ?????? ??? ? ???? ??' ??????, ??????? ?? ??? ??' ????' ??? ????? ??? ??????… ???? ??? ??????? ????????, ???? ??, ?????? ?? ??? ??? ????? ??? ?????????? ????? ??? ????? ????????. 5) Str. 7, 7, 855. ???? ??? ? ???? ???? ??????, ?? ?????? ?? ??? ???????????- ???????? ?? ? ??? ?????? ????????? ????. 76 Прежде сотворения мира советником Отца было Его Слово и Премудрость. 1Чрез Слово же сотворен и мир. 2 Оно — безначальное начало и начаток существующего. Слово произошло и стало виновником творения. 3 Это Слово — не????? ??????????, но откровенная премудрость и благость Божия, вседержавная и поистине божественная сила, воля Вседержителя. 4 Чрез Слово Бог сотворил мир и управляет им. По Своему существу Бог далек от мира, потому что рожденное не может приблизиться к нерожденному; но Он близок к миру Своею силою. 5 Кажется, в этих словах Климент высказывает основание, 1) Str. 7, 2, 832. ??? ????, ??? ??? ????????? ?????? ????????? ????????? ??? ??????. ???? ??? ?? ?????… ??????? ??? ??? ???? ? ????. 2) Str. 5, 14, 710. ????… ??' ?? ????? ??????? ???? ???????? ??? ??????. 3) Str. 7, 1, 829. ?? ??????????? ?? ???????, ??? ??????? ??? ??????? ????? ?? ??? ??????? ??? ?????, ??? ????. 7, 2, 832. ??????? ?????????… ? ???? ??? ??? ?????? ??? ????????? ??????????? ????? ??? ?????? ??? ????? ?????. 6, 16, 810. ??? ?????? ??? ????? ?? ???????????? ????????? ??? ??????. 6, 7, 769. ?? ??? ?? ?????????, ? ??????????? ????, ?? ?? ??? ?? ???????????, ??' ?? ?? ????? ???????. Str. 7, 3, 837 (708). ????? ???????. Таковы наиболее возвышенные выражения Климента о вечности Слова; в доказательство совечности Слова Отцу ссылаются (Томазиус) на выражение еще более сильное. Str. 5, 1, 643. ?? ??? ???? ? ????? ???? ????' ??? ??? ?? ????? ???? ?????. Возможно, конечно, что Климент соединял с этими словами и онтологический смысл; но в контексте речь идет только о познании. 1. с. ??? ?? ???? ? ?????? ???? ???????, ???' ? ?????? ???? ???????. ?? ??? ?. ?. ?. ??? ??? ??? ???????? ?? ???, ?????? ??? ??? ??????, ???? ?? ??? ? ????…?? ??????? ??? ??? ?????? ??? ???? ?????. Что рождение Слова не имеет пространственного характера, об этом Климент нигде не говорит прямо, но это предполагается само собою, так как Логос выше пространственных определений. Str. 7, 2, 831. ? ???? ??? ????' ?? ???????????, ??? ?????????????, ?? ?????????? ?? ????? ??? ?????, ????? ?? ?? ???????, ??? ?????? ????????????. 4) Str. 5, 3, 654. ???????? ?? ? ?????, ??????????? ??????. Str. 7, 2, 833. ?????????? ????????. Str. 5, 1, 647. ? ??? ??? ?????? ??? ???? ????? ??? ????? ????? ? ??????????, ????? ?? ??? ????????? ?????????? ??? ????, ??????? ?? ?? ????????? ??? ?? ???? ????' ?????? ???????????????. Из этих слов ясно, что Климент полемизирует не с тем представлением о ????? ??????????, какое встречается у апологетов. 5) Str. 7, 2, 833. ???? ?? ?? ?? ?????? ????? ?? ??? ????????? ? ????? ?????… ? ?????? ???????. Ibid. 831. ? ?? ????? ??????????? ???? ?? ?????? ??? ??????, ??? ?? ??? ?????? ????????. Ibid. 832. ? ?????? ??????, ??? ??????? ?????????? ?? ??? ?????? ??? ????????????? ???????? ??????. Str. 2, 2, 431. ? ?? ????? ?????? ??, ???????? ??????, ????? ???????, ???? ??????? ???, ???? ?????? 77 по которому он непосредственное управление миром приписывает Слову: сила Вседержителя есть именно Слово. 1 Характерно отношение между благостью и правосудием по представлению Климента. Благость есть изначальное свойство Бога: Он благ Сам в Себе (??' ??????); напротив, правосудие обусловливается уже отношением Бога к миру: правосуден Бог уже ради нас (??' ????). Поэтому, хотя и благость и правосудие приписываются как Отцу, так и Слову, однако же преимущественным носителем правосудия является Слово, а Отец называется благим. 2 (Jerem. 23, 23)' ????? ??? ???' ?????? ??? ??? ?? ?????????? ???? ?? ???????? ????????,???????? ?? ???????, ? ?? ????? ?????????????. ??? ?? ???????? ??? ?? ?? ????????, ?? ?? ??????????, ?? ?? ?????????? ???????? ???? ??????? ??????? ??? ????. 1) Cfr. Str. 5, 1, 647, (стр. 77 пр. 4). Str. 7, 2, 833. ??????? ??? ??????? ???????, ?????? ??????????? ?? ?? ?????, ???? ?? ?????????? ????????? ??? ?????? ?????????? ???????????. Ibid, ???? ?? ? ??? ?????? ???????? ??? ??? ???????????? ??? ???????? ????, ??? ?????, ?? ??????, ??????? ??? ???????? ? ????. Сродство этого воззрения с философскими представлениями очевидно. Сын есть ??????? ????????, ???? у Плотина называется ? ????? ????????. Бог, по Филону, не имеет отношения к чему?нибудь и воздействует на мир чрез посредство сил Своих (????????). См. стр. 34 пр. 2; стр. 11 пр. 1. То значение, которое Климент придает различию происшедшего (рожденного) и нерожденного, также напоминает Филона (см. стр. 11 пр. 1) и вместе с тем заставляет предполагать, что Климент не без цели определяет Логос не только как безначальное начало (????), но и как начаток всего существующего (?????? ??? ????? Str. 7, 1, 829); может быть, с точки зрения Климента, это — подробность, поясняющая посредническое служение Слова. Но если это предположение и справедливо, то все же нелегко решить, насколько преднамеренны такие выражения Климента, как (Str. 5, 14, 699) «? ????? ? ???????????? ?? ???», (in epist. 1. Ioh. adumbr. p. 999) «hae namque primitivae virtutes (Filius et S. Spiritus) ас primo creatae (?????????????) immobiles exsistentes secundum substantiam et cum subjectis angelis et archangelis, cum quibus vocantur aequivoce, diversas operationes efficiunt». Cfr. Redepenning, I, 110. Photii cod. 109. ??? ???? ??? ?????? ??????? (sc. Clemens). Впрочем, Климент там же говорит и то, что «Verbum, h. е. Filius Dei secundum aequalitatem substantiae unum cum Patre consistit, sempiternum est et infectum»; но эти слова можно считать вставкою (doctrina purificata) переводчика Кассиодора. Vid. Migne, Patrol, s. gr. t. 9. col. 730. 2) Paed. 1, 9, 150. ???? ?????? ??? ? ???? ??' ??????, ??????? ?? ??? ??' ????' ??? ????? ??? ??????. ?? ??????? ?? ???? ??? ??? ????? ??????????? ??? ?????? ??????? ??????, ???? ?????? ?????' ???? ??? ??????? ????????… ?????? ?? ??? ??? ????? ??? ?????????? ????? ??? ????? ????????' ??? ? ??? ?????? ??????? ??????, 78 Таковы выдающиеся черты учения Климента о Боге и Слове в Их отношении к миру. Что касается вопроса об Их имманентном отношении между Собою, то Климент предлагает мало новых данных. Некоторые частные пункты учения его о Слове высоки, но общие, основные вопросы не разрешаются достаточно отчетливо. Слово называется собственным Сыном Отца, Словом совершенным, происшедшим из совершенного Отца. 1 Слово исходит от Отца для творения мира, но, кажется, Климент не считает этот момент рождением Слова–Сына, и в этом отношении ????? ???????? Климента, действительно, отличается от ????? ?????????? апологетов. 2 О божественной природе Слова свидетельствуют такие выражения, как"очевиднейший Бог поистине, равный Владыке всех","совершеннейшая, святейшая… самая царственная и благодетельная природа, ближайшая к единому Вседержителю".3 Но заключать из последнего места о единстве природы Отца и Сына мы не имеем права уже и потому, что сам Климент полагает между природою Сына и Отцом некоторое различие. 4 ??????????? ??????? ????. Ibid, ??? ? ????? ??????? ??? ??????, ? ????? ????. Paed. 1, 8, 142. ????????? ?? ????????? ???? ??? ????? ?????, ??????, ???????, ??????????, ???? ?? ?????. Ibid. 140. ? ??? ????? ???? ??? ?? ??????, ???? ?? ?? ????????, ???? ??? ????? ???????, ?????? ??, ???? ????? ???????? ?????? ???? ?? ????, ?? ? ????? ?????, ?? ?? ????? ????, ??????? ?????????????? ?? ??? ???? ?????? (судя потому, что Бог — ??????? ??' ????, можно было бы ожидать здесь слова «????», и тогда мысль текста была бы понятнее) ???????' ?????? ??????? ???????????? ????? ????????. 1) Str. 5, 13, 697. ???? ??? ?????????? ????????????, ???? ??? ?????? ???? ??????????????, ??? ?? ??????, ???? ???? ???????. Paed. 1,5, 112. ? ??? ??????? ????, ? ??? ??????? ???????. Paed. 1,6, 113. ??? ????? ????????? ??????? ????? ??? ??????. 2) См. стр. 77 пр. 4. 3) Cohort, ad gent. с. 10. p. 86. ? ????? ?????, ????? ????, ? ??????????? ? ?? ??????? ??? ???? ?????????' Str. 7, 2, 831. ????????? ??? ?? ?? ???????? ? ?????????????, ????????? ?? ?? ?????? ???????, ???????????? ???? ????? ??? ??? ??????????? ??? ??????? ??? ???????? ???? ????????????. ?????????? ?? ??? ????????… ??? ????????????, ??? ?????????????? ? ???? ?????, ? ?? ???? ???????????? ????????????. ???? ? ??????? ???????, ? ?? ????? ??????????? ?. ?. ?. 4) Леммер (?. 60) замечает, впрочем: caeterum natura maxime regia, principalis, perfectissima et sanctissima nonne Deo ipsi non solum propinquissima est, verum etiam eadem atque illius? Credo. 79 Значение этого свидетельства ослабляется еще тем, что здесь Климент говорит о градальном превосходстве одних существ над другими, ангелов над людьми, Слова над ангелами. Если Сын называется Богом, то и это название не может иметь решающего значения ввиду того широкого объема, какой получило понятие"Бог"в системе Климента. 1 Но вообще у Климента, подобно св. Иринею, учение о единстве Отца и Сына выражено сильнее, чем мысль о различии Их."Даруй, сказано в молитве к 'Воспитателю', чтобы мы могли благодарить единого Отца и Сына, Сына и Отца, воспитателя и учителя Сына, со Св. Духом". 2 В другом месте сказано, что Отец и Слово — "оба едино Бог". 3 Мысль о действительном различии Отца, Сына и Св. Духа можно выводить лишь из тех мест, где Климент называет рядом все три Лица. Например, говоря о воплощении Слова, он восклицает:"таинственное чудо! Отец всех один, Слово всех одно и Св. Дух один и тот же всюду, и одна матерь Дева". 4 В другом месте Климент называет Отца первым, Сына — вторым и Св. Духа — третьим.5 При таком состоянии учения о Слове у Климента, естественно, если о Св. Духе можно сделать тот лишь вывод, что и Св. Дух едино со Отцом и Сыном и имеет самостоятельное бытие, и этот вывод будет состоятелен лишь настолько, насколько и заключение о Сыне. 1) Dorner, I, 443. Anmerk. Den Namen ???? hat er (?????) unzuhligemale bei Clemens, der freilich nicht ganz sparsam mit diesem Worte umgeht. Jedoch wenn Geschopfe ihm Gotter heissen, heissen sie so nur um der Theilnahme am Logos willen. Str. 7, 2, 831. ????? (?? ????) ???? ??????????? ??????? ??????? ?? ??? ????. 2) Paed. 3, 12, 311. ????????? ?????????? ?? ???? ????? ??? ???, ??? ??? ?????, ????????? ??? ????????? ???, ??? ??? ?? ???? ????????. 3) Paed. 1, 8, 135. ????? ??? ???????? ??? ??? ????. ???' ???? ??? ??? ?????' ?? ??? ????, ? ????- ??? ?????, ?? ???? ? ????? ?? ?? ?? ???' ??? ???? ?? ? ?????. Cfr. Paed. 1, 8, 142 (см. стр. 78 пр. 2). 4) Paed. 1, 6, 123. ??? ??? ? ??? ???? ?????' ??? ?? ??? ? ??? ???? ?????, ??? ?? ?????? ?? ????? ??, ??? ?? ???? ????????' ??? ?? ???? ??????? ??? ?? ??? ????????. 5) Str. 5, 14, 710. В словах Платона (epist. 2. ad Dionys): «???? ??? ?????? ??????? ????? ????. ???????? ??, ???? ?? ???????, ??? ?????? ???? ?? ?????» Климент видит указание на Св. Троицу. ??? ????? ????? ??????? ? ??? ????? ?????? ?????????' ?????? ??? ??? ????? ?? ????? ??????- ??? ???? ?? ????????. 80 Тертуллиан Рождение Слова (82) двойственное (84), Слово и Сын (85). Сын есть Лицо (86); вопрос об ипостаси Слова (87). Субординационизм Тертуллиана (90). Св. Дух от Отца чрез Сына (93). Единство Божества (94); единосущие Лиц Св. Троицы (95); Отец как единый Бог (97); формулы учения о едином Боге (100). Принцип троичности (101). Значение Тертуллиана (101). Счастливую противоположность Клименту составляет его знаменитый западный современник, основатель африканской школы и отец церковной латинской литературы, Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан († 220 — 240). Человек другого склада ума, чем его знаменитый александрийский современник, Тертуллиан весьма мало ценил, — чтобы не сказать — презирал философию и потому ничуть не заботился о том, как отнесется содержание христианского догмата к ее принципам и формам и если готов был пользоваться ее средствами, то лишь для того, чтобы полнее, отчетливее, выпуклее изложить содержание догмата во всей его простоте, не смягчая — по крайней мере сознательно — и не закрывая тех пунктов, в которых оно расходилось с кругом философских воззрений и которые для самого Тертуллиана, кажется, были тем привлекательнее. Этот"антигностический дух"Тертуллиана сделал его писателем церковным по преимуществу. Он пишет, имея в виду потребности церковной жизни его времени, принимает вопрос в той самой постановке, какую дала ему эта жизнь, освещает в догмате именно те стороны, которые выдвинуло на первый план и сделало вопросом ее течение. Конец II в. отмечен в церковной истории так называемым монархианским движением. Оно направлялось — если можно так выразиться — против самого центра догмата о Св. Троице, а не касалось его только стороною. Программа монархиан была проста и логична; лучшие их представители переносили свои операции в область, которая была мало раскрыта предшествующею христианскою литературою. Полемика с монархианами обещала поэтому богатые результаты для изложения догмата. Ее повел Тертуллиан и в своем трактате"Против Праксея"дал изложение учения о Св. Троице настолько полное, многостороннее, в общем — отчетливое и связное, что его труд составляет эпоху в истории этого догмата. 1 Можно даже сказать, что лишь с Тертуллиана христианская литература начинает раскрывать учение о Св. Троице предшествующие писатели только касаются этого догмата 1) Kurtz. KG. I. I. 334 (см. стр. 38 пр. 2). 81 и касаются обыкновенно лишь настолько, насколько это необходимо для изложения учения о Слове, и вовсе не входят во сколько?нибудь подробное изложение самой существенной стороны догмата, учения об отношении троичности к единству Божества. В своем трактате Тертуллиан задается тремя существенными вопросами: существует ли Сын, кто Он и как Он существует? Отвечая на них, Тертуллиан следит генезис Сына, начиная от предвечного состояния, или настроения Божия, до самого рождения Сына. 1 "Прежде всего 2 Бог был один, будучи Сам для Себя и миром и местом и всем. Он был один потому, что не было ничего другого вне и кроме Его. Впрочем, даже и тогда Он не был один: Он имел с Собою тот именно Свой Разум, который имел в Самом Себе; и Бог — существо разумное, и в Нем — Разум прежде (всего), и таким образом от Него все". Такое представление более отвечает действительности, чем другое сходное, но не тож- 1) adv. Prax. (Migne, Patr. s. lat. t. 2. Tertull. opp. t. 2) c. 5 col. 159. Sed quia duos unum volunt esse, ut idem Pater et Filius habeatur, oportet et totum de Filio examinari, an sit, et qui sit, et quomodo sit, et ita res ipsa formam suam scripturis et interpretationibus earum patrocinantibus vindicabit. Aiunt quidem et Genesim in hebraico ita incipere: «In principio Deus fecit sibi Filium». Hoc ut firmum non sit, alia me argumenta deducunt ab ipsa Dei dispositione, qua fuit ante mundi constitutionem, adusque Filii generationem. 2) adv. Prax. c. 5 col. 160. Ante omnia enim Deus erat solus, ipse sibi et mundus et locus et omnia (cfr. c. 16 col. 175. Pater ille Altissimus, in quo omnis locus, non ipse in loco; qui universitatis extrema linea est). Solus autem, quia nihil aliud extrinsecus praeter ilium. Caeterum ne tunc quidem solus; habebat enim secum, quam habebat in semetipso, rationem suam scilicet. Rationalis etiam Deus, et ratio in ipso prius; et ita, ab ipso omnia. Quae ratio sensus ipsius est (Dorner: «Diese Vernunft ist seine Intelligenz». Meier, I, 84. «Sein Sinn, als Princip seiner Innerlichkeit und Personlichkeit; Gott ist nicht blosses Sein, sondern wesentlich Selbstbewusstsein»). Hanc graeci ????? dicunt, quo vocabulo etiam sermonem appellamus. Ideoque jam in usu est nostrorum, per simplicitatem interpretationis, sermonem dicere in primordio apud Deum fuisse; cum magis rationem competat antiquiorem haberi; quia non sermonalis a principio, sed rationalis Deus etiam ante principium; et quia ipse quoque sermo ratione consistens, priorem earn ut substantiam suam ostendat. Tamen et sic, nec (al. nihil) interest. Nam etsi Deus nondum sermonem suum miserat, proinde eum cum ipsa et in ipsa ratione intra semetipsum habebat, tacite cogitando et disponendo secum quae per sermonem mox erat dicturus. Cum ratione enim sua cogitans atque disponens, sermonem earn efficiebat, quam sermone tractabat (Dorner: «in Bewegung setzte»). 82 дественное с ним, — чем то воззрение, что в Боге прежде всего Логос как Слово: Разум как смысл, как принцип сознательного существования (sensus) предшествует слову, своему обнаружению; слово имеет свое основание (substantiam) в разуме; таким образом, Бог есть существо прежде всего разумное, а не словесное. Впрочем, между тем и другим определением различие незначительно:"Бог и тогда, когда еще не произнес Своего Слова, уже имел Его внутри Самого Себя с самым Разумом и в самом Разуме, когда молча Сам с Собою обдумывал и предначертывал то, что вскоре (mox) имел сказать чрез Слово; потому что, размышляя и предначертывая с Своим Разумом, Он самый Разум полагал как (efficiebat) Слово, приводя Его (Разум) в движение Словом". Для уяснения тайны этого настроения Божия Тертуллиан отсылает человека — существо, созданное по образу и подобию Божию,"одушевленное даже из субстанции Божией", — к его собственному психическому опыту. 1 Разум и слово отзываются в человеке на всякое движение его мысли, на всякое мановение его сознания (sensus); он необходимо мыслит посредством слов даже и тогда, когда молча углубляется сам в себя; в своем слове он находит внутри себя собеседника, отличного от самого себя. Это пояснение имеет в то же время значение доказательства, что такое состояние в Боге — действительный факт. Если это явление бывает в человеке, то насколько полнее оно должно совершаться в его первообразе Боге? 1) Ibid. Idque quo facilius intelligas, ex te ipso ante recognosce, ut ex imagine et similitudine Dei (Gen. 1, 26), quam habeas et tu in temet ipso rationem, qui es animal rationale, a rationali scilicet artifice non tantum factus, sed etiam ex substantia ipsius animatus. Vide cum tacitus tecum ipse congrederis, ratione hoc ipsum agi intra te, occurrente ea tibi cum sermone ad omnem cogitatus tui motum, et ad omnem sensus tui pulsum. Quodcunque cogitaveris, sermo est; quodcunque senseris, ratio est. Loquaris illud in animo necesse est; et dum loqueris, conlocutorem pateris sermonem, in quo inest haec ipsa ratio, qua cum eo cogitans loquaris, per quern loquens cogitas. Ita secundus quodammodo in te est sermo, per quern loqueris cogitando, et per quern cogitas loquendo. Ipse sermo alius est. Quanto ergo plenius hoc agitur in Deo, cujus tu quoque imago et similitudo censeris, quod habeat in se etiam tacendo rationem, et in ratione sermonem? Possum itaque non temere praestruxisse, et tunc Deum ante universitatis constitutionem solum non fuisse, habentem in semetipso proinde rationem, et in ratione sermonem, quern secundum a se faceret agitando se. 83 Итак, и до сотворения мира Бог не был одиноким: Он в Себе Самом имел Разум–Слово, или Премудрость, как нечто второе, нетождественное с Самим Богом. Мысля и предначертывая со Словом и чрез Слово будущую вселенную, Бог полагал Свое Слово вторым по отношению к Самому Себе, рождал и творил Свою Премудрость, но только в Своем сознании (sensu) и ad cogitatum; но это рождение Слова не было совершенным: лишь тогда, когда Отец восхотел дать действительное бытие, бытие в роде и субстанции, всему, из чего слагается вселенная, — лишь тогда Он произнес прежде всего Свое Слово–Разум–Премудрость, чтобы чрез Него сотворить предначертанную в Нем вселенную. 1 1) О двух формах рождения Слова Тертуллиан говорит подряд дважды и потому не совсем отчетливо, adv. Рг. с. 6 col. 161. Наес vis et haec divini sensus dispositio, apud scripturas etiam in sophiae nomine ostenditur… Itaque sophiam quoque exaudi, ut secundam personam conditam. Primo, Dominus creavit me initium viarum in opera sua…ante omnes colles generavit me (Prov. 8, 22), in sensu suo scilicet condens et generans. Dehinc assistentem earn ipsa separationecognosce. Cum pararet, inquit, coelum, aderam illi simul… ego eram cum illо compingens; ego eram ad quam gaudebat: quotidie autem oblectabar in persona i?sius. Nam ut primum Deus voluitea quae cum sophiae ratione et sermone disposuerat intra se, in substantias et species suas edere, ipsum primum protulit sermonem, habentem in se individuas suas, rationem et sophiam, ut per ipsum fierent universa, per quern erant cogitata atque disposita; imo et facta jam, quantum in Dei sensu. Hoc enim eis deerat, ut coram quoque in suis speciebus atque substantiis cognoscerentur et tener?entur. c. 7. Tunc igitur etiam ipse Sermo speciem et ornatum suum sumit, sonum et vocem, cum dicit Deus: Fiat lux! Haec est nativitas perfecta sermonis, dum ex Deo procedit; conditus ab eo primum ad cogitatum in nomine sophiae: Dominus condidit me initium viarum. Dehinc generatus ad effectum: cum pararet coelum, aderam illi simul. Exinde eum parem sibifaciens, de quo procedendo Filius factus est, primogenitus(Coloss. 1, 15), ut ante omnia genitus; et unigenitus (Ioh. 1, 18), ut solus ex Deo genitus: proprie de vulva cordis ipsius, secundum quod et Pater ipse testatur: Eructavit cor meum sermonem optimum (Ps. 44, 2). Ad quern deinceps gaudens proinde gaudentem in persona illius (Ps. 2, 7): Filius meus es tu, ego hodie genui te. Et: ante luciferum genui te». На основании этих слов можно установить следующие твердые пункты: 1) Nativitas perfecta Слова есть заключительный момент Его рождения, когда Слово из Бога исходит. 2) Filiatio Слова (как выражается Дорнер), или в собственном смысле рождение Его от Отца, тождественно с nativitas perfecta. 3) Определения Слова как sermo generatus ad effectum, sermo procedendo Filius factus, gaudens in persona illius (sua? cap. 7), равно как и sophia 84 Только в этот момент Слово рождается и ad effectum; только тогда, когда Бог сказал:"Да будет свет!"Его Слово получило Свой вид и украшение. Свой звук и голос; лишь теперь Оно является, действительно, сосуществующим Богу, стоит подле Него в самой раздельности от Него, творит по воле Его вселенную, радуется пред лицом Его, и лишь теперь Бог становится Отцом Слова, а Слово — единородным Сыном. В этом рассуждении Тертуллиана мы встречаемся с учением о ????? ?????????? и ????? ?????????? в более развитой форме, чем у всех предшествующих писателей. Черта, разделяющая два момента в бытии Слова, проведена глубже. Слову внутреннему противопоставляется не только Слово произнесенное, но Сын. Предшествующие писатели называли, правда, акт, в котором Слово вступает в новый момент Своего бытия,"рождением"; но так как они усвояли Слову и в первый момент Его бытия название Сына, а Богу имя Отца, то внутренний смысл самого акта рождения затемнялся; по–видимому, он не установлял никакого нового отношения между Богом и Словом во внутренней Их жизни, и выражение:"Слово рождается"в этом случае значило тоже, что"Слово посылается в мир". Тертуллиан удер- ipsa separatione assistens Patri, creans, sophia, quae oblectabatur in persona Patris (cap. 6), — относятся к одному и тому же, вторичному моменту Его существования, характеризуют Его в состоянии сыновства (общий этим определениям внешний признак — частица dehinc, равно как exinde и deinceps, и слова: «когда Он уготовлял небо, Я с Ним была»), 4) Выражения: «sermo conditus ad cogitatum (с. 7)» и «sophia quae generatur in sensu Patris (c. 6)» определяют Слово также в один момент бытия Его (внешняя их отмета — «primo» и «primum», равно как и слова: «Господь создал Меня началом путей Своих»). Остается решить вопрос: полагать ли этот последний момент, как и названный выше, — после «совершенного рождения» Слова? Буква текста (с. 7) требует, по–видимому, утвердительного отпета: «haec est nativitas perfecta sermonis, dum ex Deo procedit: conditus ab eo primum ad cogitatum». Но, — не говоря уже о том, что это самое «primum», «сперма», не благоприятствует отождествлению этого момента со вторичным, — это"conditio ad cogitatum in sensu Patris» слишком сильно напоминает другие выражения Тертуллиана, напр. «universa per ipsum (sermonem)… erant cogitata atque ilisposita» (с. 6); «cogitans… sermonem… secundum a se faceret agitando se» (c. 5); а они выражения определяют Слово в Его домировом существовании в Отце, в первичном моменте, предшествующем Его исхождению из Отца. Поэтому, кажется, правильнее понимать все выражения, начиная с «conditus ab eo primum», вне грамматической связи с предложением «ех Deo procedit». 85 живает за моментом"рождения" — насколько это было возможно — его специфическое значение: с этого момента Бог и Слово вступают между Собою в отношение Отца и Сына. 1 Тертуллиан не только поставил на вид это различие между Словом и Сыном — с одной стороны и Богом и Отцом — с другой и держался своей терминологии весьма последовательно, 2 но предусмотрел и те логические выводы, к которым вела его эта новая точка зрения: он прямо заявил, что имя"Бог"относится к субстанции, а имя"Отец"выражает лишь привходящее отношение Бога к Сыну, а потому имя"Отец"не есть столь же вечное определение Бога, как самое название"Бог"; было время, когда не было Сына, чрез которого Бог стал Отцом. 3 Слово, как Сын, есть, несомненно, то, что впоследствии обозначали термином"?????????". На вопрос:"Итак, ты допускаешь, что Слово есть субстанция?"Тертуллиан отвечает решительным"да". Субстанциальность Сына для Тертуллиана не подлежит никакому сомнению по двум основаниям. Во–первых, Сын сотворил мир полный субстанций, и сказать, что, тем не менее, Сам Сын не имеет субстанции, значит допустить такой абсурд, как происхождение бытия из абсолютного"ничто". Во–вторых, Сын произошел от Отца, т. е. существа несомненно и абсолютно реального; и если мир, созданный не из су- 1) Тертуллиан называет, впрочем, и первичный момент бытия Слова «рождением» с. 6. in sensu suo scilicet condens et generans; но это выражение совершенно одиноко и не ослабляет того положения, что, говоря о рождении, Тертуллиан логическое ударение ставит именно на моменте исхождения Сына из Отца. См. предшествующее примечание; cfr. с. 7 col. 162 A. qui Filius factus est Dei, de quo prodeundo generatus est. 2) adv. Prax. c. 7 col. 162. ita capiat (Filius) secundus a Deo constitutus duos effi?cere, Patrem et Filium, Deum et Sermonem. c. 8. col. 163. profiteor me duos dicere, Deum et Sermonem ejus, Patrem et Filium ipsius. c. 13. col. 170. quam Deum et Sermonem ejus, quam Patrem et Filium. 3) adv. Hermogen. c. 8 col. 199. 200. Dei nomen dicimus semper fuisse apud seme?tipsum, et in semetipso, Dominum vera non semper: diversa enim utriusque conditio: Deus substantiae ipsius nomen, i. e. divinitatis; Dominus vero non substantiae, sed po?testatis; substantiam semper fuisse cum suo nomine, quod est Deus; postea Dominus, accedentis (al. accidentis) scilicet rei mentio… Quia et Pater Deus est, et judex Deus est; non tamen ideo Pater et judex semper, quia Deus semper. Nam nec Paterpotuit esse ante Filium, nec judex ante delictum. Fuit autem tempus, cum et delictum et Filius non fuit, quod judicem, et qui Patrem Deum faceret. 86 щества Бога, а только по воле Его, состоит из субстанций видимых и невидимых, то тем более Сын, происшедший из самого существа Божия, не может быть без субстанции. 1 Итак, Сын имеет субстанцию, есть"res" 2 и притом"res substantiva"; только при этом предположении Он может быть рассматриваем как второй, 3 как другой, чем Отец. 4 Эту субстанцию Слова–Сына Тертуллиан и называет лицом (persona) и в этом смысле отличает от субстанции, как природы, общей и единой в Отце и Сыне. 5 Таким образом, об ипостасном бытии Слова, как Сына, как Премудрости,"соприсущей Отцу в самой отдельности от Него", 6 Тертуллиан выражается очень точно. Но так как существование Слова как Сына есть — по Тертуллиану — вторичный момент в бытии Слова, то следует спросить: как существовало Слово до тех пор, как Оно стало Сыном, было ли Оно ипостасью и до Своего"совершенного рождения"? Категорического ответа на этот интересный вопрос не дает и Тертуллиан. Данные 1) adv. Prax. с. 7. col. 162. «Ergo, inquis, das aliquam substantiam esse Sermonem, spiritu et sophiae traditione constructam?» — Plane… «Quid est enim, dices, sermo, nisi vox et sonus oris, et… aer offensus, intelligibilis auditu, caeterum vacuum nescio quid, et inane, et incorporale?» — At ego nihil dico de Deo inane et vacuum prodire potuisse, utnon de inani et vacuo prolatum; nec carere substantia, quod de tanta substantia processit, et tantas substantias fecit… Quale est ut nihil sit ipse, sine quo nihil factum est? ut inanis solida, et vacuus plena et incorporalis corporalia sit operatus? Nam etsi potest aliquando quid fieri diversum ejus per quod fit, nihil tamen fieri potest per id quod vacuum et inane est… Quis enim negabit Deum corpus esse, etsi Deus spiritus est? Spiritus enim corpus sui generis sua effigie. Sed et invisibilia ilia quaecumque sunt, habent apud Deum et suum corpus et suam formam, per quae soli Deo visibilia sunt; quanto magis, quod ex ipsius substantia missum est, sine substantia non erit! 2) adv. Pr. c. 13 col. 170. duas res… numerabo… Patrem et Filium. 3) Ibid. c. 7 col. 162. Non vis enim eum (Sermonem) substantivum habere in re per substantiae proprietatem, ut res et persona quaedam videri possit, et ita capiat secundus a Deo constitutus duos efficere, Patrem et Filium, Deum et Sermonem. c. 16 col. 189. I)eus Dei tanquam substantiva res. 4) Ibid. c. 12 col. 168. habes duos, alium dicentem ut fiat, alium facientem. 5) c. 7 col. 162. quaecumque ergo substantia Sermonis fuit, illam dico personam, et illi nomen Filii vindico; et dum Filium agnosco, secundum a Patre defendo. c. 12 col. 168. alium autem quomodo accipere debeas professus sum; personae, non substantiae nomine. 6) Ibid. c. 6 col. 161. dehinc assistentem earn (Sophiam) ipsa separatione cognosce (см. стр. 84 пр. 1). 87 для решения его в утвердительном смысле — нельзя не сознаться — немногочисленны. Можно указать на то, что Разум в домировом моменте бытия уже называется"субстанцией"в отношении к Слову. Но в том ли смысле, о котором идет речь, употреблено это слово в приведенном месте, это, по крайней мере, неочевидно. Может быть, Разум называется так потому, что Он предшествует Слову, которое из Него развивается. 1 Далее Бог"Своею деятельностью полагал Слово вторым от Себя". Но нечто подобное Тертуллиан говорит и о человеческом слове."Твое слово есть нечто (quodammodo) второе в тебе"."Само слово есть (тот) другой (собеседник), с которым ты ведешь разговор". 2 Затем о Премудрости сказано, что"Она создана как второе Лицо. Во–первых, Господь сотворил Меня началом путей в дела Свои… прежде всех холмов Он родил Меня, т. е. создавая и рождая в мысли Своей". Но Тертуллиан продолжает:"Затем Она существует с Ним как отдельная от Него. 'Когда Он уготовал небо, Я с Ним была'".3 А потому нельзя утверждать решительно, что Премудрость стала Лицом именно в первый, а не во второй момент бытия Своего. 4 Данные противоположного характера — следующие: 1) См. стр. 82 пр. 2. 2) См. стр. 83 пр. 1. 3) См. стр. 84 пр. 1. 4) Нельзя, конечно, и указывать как на положительные инстанции на выражения вроде «habebatsecum, quam habebat in semetipso, rationem (c. 5)». Они теряют всякую цену, если сопоставить их со след. выражениями: «eum (Sermonem) cum ipsa et in ipsa ratione habebat (c. 5); cfr. c. 6. «(Sermonem) habentem in se individuas suas, rationem et sophiam». Ясно, что у Тертуллиана предлог «cum» имеет смысл слишком эластичный и иногда указывает только на мысленное, абстрактное различие в одном и том же предмете, а потому представляет слишком шаткую почву для заключения о реальном различии. Кун (op. cit. 190) находит, что уже в самых словах: «rationalis etiam Deus» сказано больше, чем то, что Разум есть свойство Божие: заявление, что Бог — существо разумное, не представляется ли излишним до странности? (Dass dies nicht in dem eigenschaftlichen Sinne gemeint sei, ist unzweifelhaft. Wie abgeschmackt ware doch die ausdruckliche Bemerkung, dass Gott gleich von vorneherein (ne tunc quidem solus) vernunftig gewesen!). Это замечание имеет свою верную сторону, но все же слишком тонко для того, чтобы данные, на которые оно опирается, можно было считать вескими доказательствами особенно в виду своеобразных психологических взглядов Тертуллиана. Впрочем, Кун не думает утверждать, чтобы ????? ?????????? Тертуллиана был Лицом. Взгляд Куна см. стр. 89 пр. 4. 88 До Своего рождения Слово не исходило от Отца 1 и не стояло в самой отдельности от Него. До этого момента Бог рождал и творил Свое Слово в мысли Своей; но и самый мир, поскольку он был определен к бытию мышлением Бога, был уже сотворен в мысли Его, и однако же в этот момент миру недоставало объективного (coram) существования в видах и субстанциях. И Само Слово получило Свой вид и украшение, звук и голос, лишь тогда, когда Бог изрек:"Да будет свет"! 2 Против этого можно заметить только то, что Тертуллиан о Слове говорит, что Оно"получило Свой вид", — но не прибавляет:"и Свою субстанцию", тогда как мир с того времени начинает существовать"в видах и субстанциях". Наконец, только Слову–Сыну приписывается такой признак самостоятельного духовного существования, как радость. 3 Эти отрицательные данные вески, но не настолько, чтобы поставленный вопрос можно было считать решенным в отрицательном смысле. Можно думать, что, исходя из своего представления, что в Боге внутреннее различие между Его"Я"и Его Разумом должно обнаруживаться несравненно полнее, чем в душе человека, и что Бог есть полнота субстанциальности, — Тертуллиан мог бы признать субстанцией и Слово внутреннее, но не дошел до ясного представления такого результата: потому что тогда невозможно было бы так последовательно проводить различие между Сыном и Словом. 4 1) adv. Prax. с. 7. haec est nativitas perfecta Sermonis, dum ex Deo procedit. cfr. C. 5. Deus nondumsermonem suum miserat. См. стр. 85 пр.; стр. 82 пр. 2. 2) с. 6. Nam ut primum Deus voluit etc. См. стр. 84 пр. 1. Cfr. adv. Prax. c. 12 col. 168. primum quidem, nondum Filio apparente, Et dixit Deus: Fiat lux, et facta est: ipse statim Sermo, lux vera, quae illuminat hominem… et per Ilium mundialis quoque lux. Exinde autem, in Sermone Christo assistente et adminisIrante Deus voluit fieri… 3) c. 6. ad quern deinceps gaudens proinde gaudentem in persona illius: Filius meus es tu. См. стр. 85 пр. 4) Ср. Kuhn, op. cit. S. 192. Diese Unterscheidung des Ich von seinem Logos, die im Menschen nurquodammodo stattfindet, hat ihre volle Wahrheit in Gott; ist sie dort eine bloss ideelle, so ist sie hier eine reelle (cap. 7); der gottliche Logos (ratio et sermo) ist keine blosse Eigenschaft in Gott, sondern wirklichePerson, zunachst (als ratio) zwar bloss potentiell, so lange er noch in Gott ist, sofort aber, aus Gott herausgesetzt als wortschopferisches Wort, auch actuelle Person… Der Logos ergreift und erweist sich als selbstandiges Princip, insofern er die Welt denkt, oder Gott sie mit ihm und durch ihn 89 Сын есть Бог, 1 но Тертуллиан не думает сказать этим, что Сын совершенно равен Отцу; напротив, Тертуллиан находит возможным признать различие между божеством Отца, Бога философов, и божеством Сына, как Он открыл Себя: Отец невидим, неприступен, кроток; Сын был видим, был слышим, вочеловечился; к Нему именно относится то, что философия считает недостойным Бога, немыслимым в Нем.2 Тертуллиан сознает, что подобные несвойственные Божеству черты характеризуют, собственно, или человеческую природу во Христе, или же (в Ветхом Завете) принятую Им форму явления, — что по Своему существу и Сын невидим и не ограничивается местом, как вездесущий нераздельно с Отцом; 3 но, тем не менее, для Тертуллиана эта видимость и пространственная ограниченность не есть чер- denkt; er erweist sich als Person, sofern er das Universum… in Wirklichkeit setzt. Таким образом, по Куну, только ????? ?????????? Тертуллиана есть действительное Лицо; ????? ?????????? не есть Лицо в действительности, но не есть и простое свойство существа Божия; Он самостоятелен только в принципе, — Лицо только в возможности, однако же различное от Бога не только идеально (как наше «я» различно от нашего разума), но и реально. Здесь даны такие элементы, которые весьма трудно поддаются синтезу. Нелегко составить сколько?нибудь отчетливое понятие о Слове, которое реально отличается от Отца и тем не менее не есть Лицо, если только не предполагать здесь мало вероятного сходства с плотиновским представлением об уме, который созерцал бессознательно. Вообще же эти рассуждения Куна едва ли не грешат тем, что он старается представить как ясное и определенное и формулировать то, что, по–видимому, было не совсем ясно и для самого Тертуллиана: особенно смело сказано, что для Тертуллиана различие «я» от разума в человеке было будто бы только идеальным и лишь в Боге реальным. 1) adv. Prax. с. 26. col. 180. hactenus Deus, quia ex ipsius Dei substantia, c. 12. col. 168. qui (Sermo) ipse Deus est. 2) adv. Marc. 1. 2. c. 27. col. 317. quaecunque exigitis Deo digna, habebuntur in Patre invisibili, incongressibilique, et placido, et (ut ita dixerim) philosophorum Deo. Quaecunque autem ut indigna reprehenditis, deputabuntur in Filio, et viso, et audito, et congresso, arbitro Patris et ministro, miscente in semetipso hominem et Deum; in virtutibus, Deum, in pusillitatibus, hominem. adv Prax. c. 26. col. 190. Hie (Filius)… ignorans et ipse diem et horam ultimam soli Patri notam; disponens regnum discipulis, quomodo et sibi dispositum dicit a Patre… exclamans quod se Deus reliquisset, in Patris manibus spiritum ponens. 3) adv. Prax. c. 14. col. 171. 172. dicimus enim et Filium suo nomine eatenus invi?sibilem, qua Sermo et spiritus Dei ex substantiae conditione jam nunc, et qua Deus, et sermo, et spiritus: visibilem autem fuisse ante carnem… in visione, et somnio, et specu?lo, et aenigmate, quia Sermo et spiritus nisi imaginaria forma, fideri non potest. 90 та, безусловно, внешняя и потому нисколько не характеризующая самой божественной природы Сына; напротив, в самом Лице Сына полагается основа возможности для Него быть видимым, хотя бы то и"зерцалом и гаданием", между тем как в Отце не допускается этой возможности. Фактам, несвойственным божеству Сына, не следовало бы, конечно, верить, — думает Тертуллиан, — если бы о них не говорило писание; но если бы что?нибудь подобное рассказывалось об Отце, то, может быть, не следовало бы верить и писанию. 1 Что на земле является не Отец, а Сын, это Тертуллиан ставит в связь с рождением Сына от Отца."В самой экономии (т. е. как внешнем, так и внутреннем откровении) Бог восхотел, чтобы Сын являлся на земле". Но эта воля вполне соответствует определениям самого существа Сына. 2 На этом пункте со всею ясностью выступает на вид все 1) adv. Prax. с. 16. col. 175. 176. scilicet haec nec de Filio Dei credenda fuisse, si scripta non essent; fortasse non credenda de Patre licet scripta. 2) Ibid. c. 23. col. 184. caeterum scimus Deum etiam intra abyssos esse, et ubique consistere, sed vi et potestate. Filium quoque ut individuum, cum ipso ubique. Tamen in ipsa oeconomia Pater voluit Filium in terris haberi, se vero in coelis… minoravit Filium modico citra angelos, ad terram demittendo… Ближайшим образом здесь имеется в виду факт вочеловечения; но слово «oeconomia» употребляется у Тертуллиана в более широком смысле, указывает не только на факт откровения (?????? ??? ???????????), но и на факт троичного существования (?????? ??? ????????) Божества. Cfr. adv. Prax. с. 13. col. 169. duos quidem definimus, Patrem et Filium, et jam tres cum Spiritu sancto secundum rationemoeconomiae, quae facit numerum (cfr. c. 12. si te adhuc numerus scandalizat Trinitatis, quasi non connexae in imitate simplici, etc.). c. 2. col. 157. et nihilominus custodiatur oeconomiae sacramentum, quae unitatem in Trinitatem disponit, tres dirigens, Patrem, et Filium, et Spiritum s. Cfr. adv. Marcion. c. 27. col. 317. ipsum congressum cum patriarchis et prophetis, Filium creatoris, sermonem ejus, quern ex semetipso proferendo Filium fecit, et (al. ut) exinde (exinde у Тертуллиана значит скорее «с тех пор», чем «потом», или — лучше — выражает не последовательность во времени, а логическую зависимость следствия от причины; ср. с. 7 (стр. 85 пр.), где «exinde eum (Patrem) parem sibi faciens etc.» относится к тому же моменту, к которому и предыдущее «generatus ad effectum») omni dispositioni suae voluntatique praefecit, diminuens ilium modico citra angelos…: qua diminutione in haec quoque dispositus est a Patre, quae ut humana reprechenditis, ediscens jam inde a primordio, jam inde hominem, quod erat futurus in fine. Взгляд Тертуллиана можно, таким образом, представить в следующих чертих: Бог по воле Своей открылся Сам в Себе как троичный; но это внутреннее самооткровение Божества (Троица имманентная) было не без отношения к откровению вовне (к Троице экономической). Поэтому, рождая Сына, Отец в самим рождении определил и отношение Сына к миру. Вследствие Своего рожде- 91 неудобство тертуллиановского до вещественности наглядного воззрения на отношение между Отцом и Сыном. Различие между Ними в представлении Тертуллиана нередко принимает количественный характер."Отец и Сын — не одно и то же, но различаются между Собою modulo. Ибо Отец есть вся субстанция, а Сын — истечение и часть целого, как Он и Сам свидетельствует: Отец больше Меня". 1"Слово Божие есть Бог, потому что Оно из субстанции Самого Бога и как бы некоторая часть целого". 2 На таком объемном отношении между Отцом и Сыном Тертуллиан обосновывает мысль об умалении Сына с Отцом. 3 Существенно однородно с этим и то основание, на котором уже ния определенный быть Богом откровения, Сын с этой целью немного унижен Отцом пред ангелами уже в самом рождении Своем, а не только в моменты фактического откровения Своего миру. Таким образом, субординационизм Тертуллиана непосредственно опирается на факт унижения Сына ипосредственно, как на свое последнее основание, на факт рождения Сына; и если это, по своим обнаружениям, — субординационизм существенный, то обоснован он все?таки на подчинении ипостасном. 1) adv. Prax. с. 9 col. 164. quia non sit idem Pater et Filius, vel modulo alius ab alio. Pater enim iota substantia est: Filius vera derivatio totius et portio, sicut ipse profitetur, Quia Pater major me est (Joh. 14, 28). Относительно смысла слова «modulus» см. de anima, с. 37. simul crescunt, sed diversa ratione pro generum conditione, caro modulo, anima ingenio, caro habitu, anima sensu. Относительно значения слова «portio» ср. index, latinit. Tertull. Schultzii (Migne, Patrol, s. lat. t. 2) s. v. «Portio», i. e. par, similis. Tertull. opp. t. I, 293. A. «Portio Neronis de crudelitate»: sic «edicti portio» (I, 326. A) pro «simili edicto». Но эти примеры едва ли могут убедить, что и в вышеприведенных местах «portio» значит лишь «равный, подобный», а не «часть» в противоположность «целому». 2) adv. Prax. с. 26 col. 189. hactenus Deus, quia ex ipsius Dei substantia… et ut portio aliqua totius. 3) Вышеприведенное место с. 9 col. 164 продолжается так: a quo et minoratus canitur in psalmo (8, 6) modicum quid citra angelos. Sic et Pater alius a Filio, dum Filio major, dum alius qui generat, alius qui generatur, dum alius qui mittit, alius qui mittitur, alius qui facit, alius per quern fit. Кун (S. 187), опираясь на это место, замечает: so erklart Tertullian doch in so bestimmter Weise die Unterordnung des Sohnes als ausserhalb des Wesens in einem andern Momente begrundet, dass eben diese Stelle (Joh. 14, 28) vielmehreinen neuen Beweis fur die obige Auffassung liefert. Es ist die hypostatische Unterordnung des Sohnes gemeint. Ebenso, wenn Tertullian… den Sohn als sichtbar bezeichnet, bezieht er diesen Unterschied wiederum nicht auf das Wesen, sondern auf den hypostatischen Charakter (adv. Prax. c. 14). С этим представлением можно согласиться лишь настолько, насколько подчинение ипостасное здесь представляется только основанием подобных выражений. Оно бы 92 непосредственно опирается мысль, что являться людям может только Сын, а не Отец."Бог сделался видимым не по полноте божества, а по мере человеческой восприимчивости, так что мы мыслим невидимым Отца по причине полноты величия, а Сына признаем видимым вследствие меры истечения, — подобно тому, как мы не в силах смотреть на солнце, на самую его высочайшую субстанцию (в ее целом), которая на небесах, тогда как наш глаз переносит ту ограниченную меру света, которая в солнечном луче достигает до земли". 1 Впрочем, в своем субординационизме Тертуллиан был не вполне последователен и однажды заявил даже,"что Сын не меньше Отца". 2 Третий член в Троице — Дух Святой. Тертуллиан приписывает Ему ипостасное бытие, как и Сыну, называет Лицом. 3 Бытие свое Св. Дух имеет от Отца чрез Сына, и потому вполне естественно занимает третье место в Троице. 4 Но так как Сам Сын ло исходным пунктом; но более чем сомнительно, что Тертуллиан и в самых выводах удержался в границах субординационизма ипостасного; по крайней мере, новее не видно, чтобы в словах «dum Filio major» содержалось не более, чем в следующих за ними: dum alius qui generat etc., а Кун понимает их именно в таком смысле. Впрочем, Кун признает (в принципе) возможность смешения этих двух форм субординационизма. S. 123. So lange es nicht gelingt, das Wesen sverhaltniss von dem personlichen rein abzusondern, erstreckt sich mit Nothwendigkeit die personliche Subordination in das Wesensverhaltniss hinein und lasst die Erkenntniss der absoluten Homousie nicht zu Stande kommen. So bei den Apologeten und den meisten vornicanischen Vatern. 1) adv Prax. c. 14 col. 170. 171. visum quidem Deum secundum hominum capaci?latem, non secundum plenitudinem divinitatis,… ut invisibilem Patrem intelligamus pro plenitudine majestatis, visibilem vero Filium agnoscamus pro modulo derivationis: sicut nec solem nobis contemplari licet, quantum ad ipsam substantiam summam (al. substantiae summam) quae est in coelis; radium autem ejus toleramus oculis pro temperatura portionis, quae ad terram inde porrigitur. Cfr. Apologet. c. 21. radius ex sole porrigitur, portio ex summa. 2) adv. Marcion. 1. 4 c. 25 col. 422. omnia sibi tradita dicit (Christus) a Patre… qui non minori se tradidit omnia Filio creator, quae per eum condidit. Meier, I, 86. nach Hull. def. fid. 2, 7, 4. 3) adv. Prax. c. 12. jam adhaerebat (при творении человека) illi (Patri) Filius, secunda persona, et tertia, Spiritus in Sermone. 4) adv. Prax. c. 4 p. 159. Filium non aliunde deduco, sed de substantia Patris… Spiritum non aliunde puto, quam a Patre per Filium. c. 8. p. 164. protulit enim Deus Sermonem… sicut radix fruticem, et fons fluvium, et sol radium… secundus ubi est, duo 93 получил бытие лишь пред сотворением мира, то к этому времени, естественно, приурочивается и исхождение Св. Духа. Приписывать Ему вечное бытие можно лишь в смысле еще менее строгом, чем Сыну, так как Тертуллиан, по–видимому, не имел столько спекулятивной силы, чтобы логическую необходимость бытия Св. Духа указать в самом предвечном настроении Бога. Таким образом, Отец, Сын и Св. Дух действительно существуют как три res, три различные друг от друга Лица. Сказать это значило констатировать факт полной несостоятельности в самом основании той монархианской теории, которую Тертуллиан опровергает, но тогда снова пробуждались все те опасения за единство Божества, которые вызвали и самое монархианское движение. В ответ на них Тертуллиан предлагает соглашение монархии с троичностью Лиц, и это соглашение составляет лучшую часть его труда. Монархия, говорит Тертуллиан, есть не что иное, как единство власти. 1 При таком определении этого понятия нужно немногое для того, чтобы удержать монархию во всей силе. Для sunt. Et tertius ubi est, tres sunt. Tertius enim est Spiritus a Deo et Filio, sicut tertius a radice fructus ex frutice. Et tertius a fonte rivus ex flumine. Et tertius a sole apex ex radio. Таким образом, Тертуллиан формально дошел только до «per Filium», но не до «Filioque». Любопытно, что, несмотря на то, что вся конструкция этой тирады вела его к выражению «а Deo ex Filio», — чтение «а Deo et Filio» есть единственное; никаких вариантов нет. Но насколько Тертуллиан материально приблизился к «Filioque»? Строгий Петавий находил, что в этом тексте речь идет не об исхождении Св. Духа (non de Spiritus s. origine), но только о порядке божеских Лиц (de personarum ordine). Таков действительно буквальный смысл, такова ближайшая цель текста; но можно ли сказать, что он значит только это и ничего более, что он ведет только к этой цели и не далее? Контекст говорит противное: отношение стебля к корню, реки к источнику, луча к солнцу, по намерению Тертуллиана, должно представлять не только отношение Сына к Отцу по порядку Их Лиц, но и по происхождению, и было бы настоящим чудом, если бы с выражениями: «плод из стебля», «поток из реки», «вершина из луча» Тертуллиан вовсе не соединял представления о подобном же отношении Св. Духа к Сыну и по происхождению. Поэтому западные справедливо утверждают, что догма, заключающаяся в слове «Filioque», не представляет важного различия от той, которую выражает Тертуллиан в своем «per Fiilium» (Swete, History of the doctrine of the procession of the Holy Spirit. Cambridge. 1876. p. 58. The dogma which is meant to be conveyed by the Filioque is not appreciably different from the dogma which Tertullian expresses by his per Filium). 1) adv. Prax. c. 8 col. 158. singulare et unicum imperium. 94 Тертуллиана не перестает быть монархическим и то государство, в котором отец разделяет свою власть с сыном; правление утратило бы монархический характер лишь в том случае, если бы в него вмешалась, как соперница, другая власть, самостоятельная и своеобразная. 1 Божественная власть не перестает быть монархией, несмотря на то, что Богу предстоят тьмы тем ангелов, исполнявших волю Его; 2 лишь дуализм гностических систем стоит в противоречии с монархией. 3 Между тем учение церкви предлагает более, чем сколько нужно для сохранения божественной монархии, предлагает не только единство воли, но и реальное единство субстанции трех Лиц; 4 церковный догмат чужд лишь того узкого монизма, который требует и единичности числа. 5 Бог един, и, опираясь на этот догмат, монархиане требуют тождества Отца, Сына и Св. Духа, как будто Они не едино все и в том случае, когда все Они из одного, именно вследствие единства субстанции. Отец, Сын и Св. Дух — три не по состоянию, но по степени, не по субстанции, но по форме, не по власти, но по виду; Они — одной субстанции, одного состояния и одной власти, потому что один Бог, из которого мыслятся происходящими эти степени, формы и виды, означаемые именем Отца, Сына и Св. Духа. 6 Каждый из Них действительно отличается от 1) Ibid, eversio enim monarchiae ilia est tibi intelligenda, cum alia dominatio suae 1'onditionis et proprii status, ac per hoc aemula, superducitur. 2) Ibid, nec ideo unius esse desiit, ut desinat monarchia esse, quia per tanta millia virtutum procuratur. 3) Ibid, tunc male, cum plures, secundum valentinianos…; tunc in monarchiae rvcrsionem, cum in creatoris destructionem, cum alius Deus infertur adversus cre?ntorem. 4) Ibid, quale est, ut Deus divisionem et dispersionem pati videatur in Filio et in Spiritu s., secundum et tertium sortitis locum, tarn consortibus substantiae Patris, quas non patitur in tot angelorum numero, et quidem tarn a substantia alienorum?! Cfr. c. 4 ml. 159. caeterum, qui Filium non aliunde deduco, sed de substantia Patris, nihil liicic litem sine Patris voluntate, omnem a Patre consecutum potestatem, quomodo possum de fide destruere monarchiam, quam a Patre traditam in Filio servo? 5) Ibid. c. 25 col. 188. numeri singularitatem. 6) Ibid. c. 2 col. 157. unicum Deum non alias putat (Praxeas) credendum, quam \\ ipsum eumdemque et Patrem et Filium et Spiritum s. dicat: quasi non sic quoque itnus sit omnia, dum ex uno omnia, per substantiae scilicet unitatem… Tres autem non uliilii, sed gradu; nec substantia, sed forma; nec potestate, sed specie: unius autem sub 95 другого, но это различие не есть еще разделение Их субстанции; ее единство есть действительный факт. 1 "Я не усомнился бы назвать Сына стеблем от корня, рекою из источника и лучом солнечным; однако ни стебель не отделяется от корня, ни река от источника, ни луч от солнца, равно как ни Слово от Бога. Итак, я заявляю, что по аналогии с этими примерами и я говорю как о двух об Отце и Сыне Его. Ибо корень и стебель — два предмета, но соединенные, и источник и река — два вида, но нераздельные, и солнце и луч — две формы, но соприкасающиеся (cohaerentes). Все происходящее из другого необходимо должно быть вторым по отношению к тому, из чего оно происходит; но отсюда еще не следует, что оно должно быть и отделенным от него"… И в Троице вид происходит,"но, однако, отнюдь не отчуждается от родника, от которого заимствует свои свойства, и самый родник остается целым"… 2"Одна субстанция в трех соприкасающихся", и все Они — один Бог. 3 Каждо- stantiae, et unius status, et unius potestatis; quia unus Deus, ex quo et gradus isti et formae et species, in nomine Patris et Filii et Spiritus s. deputantur. 1) Ibid. c. 9 col. 164. ecce enim dico alium esse Patrem, et alium Filium, et alium Spiritum (inseparatos ab alterutro… testor). Male accipit idiotes quisque aut perversus hoc dictum, quasi diversitatem sonet, et ex diversitate separationem protendat Patris et Filii et Spiritus… non tamen diversitate alium, sed distributione, nec divisione alium, sed distinctione (=dispositione). c. 25 col. 181. alium, sed jam praemisimus quomodo alium… Pater et Filius in sua proprietate distinguuntur. c. 2 sub fin. numerum sine divisione patiuntur. 2) Ibid. c. 8 col. 163. nec dubitaverim Filium dicere et radicis fruticem, et fontis fluvium, et solis radium… nec fratex tamen a radice, nec fluvius a fonte, nec radius a sole discernitur, sicut nec a Deo Sermo. Igitur secundum horum exemplorum formam profiteor me duos dicere, Deum et Sermonem, Patrem et Filium ipsius. Nam radix et frutex duae res sunt, sed conjunctae. Et fons et flumen duae species sunt, sed indivisae. Et sol et radius duae formae sunt, sed cohaerentes. Omne quod prodit ex aliquo, secundum sit ejus necesse est de quo prodit, non ideo tamen separatum (стр. 93 пр. 4)… Et tertius a sole apex ex radio. Nihil tamen a matrice alienatur, a qua proprietates suas ducit. Apolog. c. 21. et cum radius ex sole porrigitur, portio ex summa, sed sol erit in radio, quia solis est radius, nec separatur substantia, sed extenditur: ita de spiritu spiritus, et de Deo Deus, ut lumen de lumine accensum: manet integra et indefecta matrix, etsi plures inde traduces qualitatum metueris: ita et quod de Deo profectum est, Deus est, et Dei Filius, et unus ambo: ita et… de Deo Deus: modulo alterum, non numero (sic); gradu, non statu fecit: et a matrice non recessit, sed excessit. 3) adv. Prax. c. 12 col. 168. ubique teneo unam substantiam in tribus cohaeren?tibus. c. 31 col. 196. Quod opus evangelii, quae est substantia novi testamenti… si non 96 го из Них, говоря о Нем в отдельности, я назову Богом, как назову солнцем и луч, когда говорю только о нем, не упоминая о солнце; но, говоря о Них вместе, я вовсе не буду говорить о Богах, как не сделаю двух солнц из луча и солнца, говоря о них обоих вместе, но как Отца и Сына, так и солнце и луч перечислю как два предмета и два вида одной нераздельной субстанции. 1 Таким образом, Троица, нисходящая от Отца связными степенями, и монархии нисколько не противоречит, и условиям экономии (oeconomiae statum) благоприятствует. 2 В пользу монархиан, по–видимому, говорили все те места в писании, где единый Бог противопоставляется всем другим, является как Бог единственный. Такие свидетельства имели тем большую важность, что слова символов веры можно было толковать в том смысле, что единый Бог есть Бог–Отец. Тертуллиан попытался разрешить и эти затруднения. 3 Он соглашается с exinde Pater et Filius et Spiritus, tres crediti, unum Deum sistunt? Sic Deus voluit novare sacramentum, ut nove unus crederetur per Filium et Spiritum, ut coram jam Deus in suis propriis nominibus et personis cognosceretuг… Cfr. Apolog. c. 21. et unus ambo. adv. Prax. c. 2. unus sit omnia. 1) adv. Prax. c. 13 col. 169. duos tamen Deos… nunquam ex ore nostro proferi?nuis: non quasi non et Pater Deus, et Filius Deus et Spiritus s. Deus, et Deus unusquisque. Ibid. col. 170. itaque deos omnino non dicam, nec dominos; sed apos?lolum sequar, ut si pariter nominandi fuerint Pater et Filius, Deum Patrem appellem, el Jesum Christum Dominum nominem. Solum autem Christum potero Deum dicere, sicut idem apostolus (Rom. 1, 7) (cfr. s. Gregor. Naz. orat. 25 ad Heron, n. 15. ??? ?? ???????? ?????? ??? ???? ???? ???, ???? ???' ?????? ??????? ????????????????, ?????? ??, ???? ???? ??? ?????? ??????????, ?? ??? ??? ??? ?????, ?? ?? ??? ??? ?????????). Nam et radium solis seorsum solem vocabo; solem autem nominans cujus est radius, non statim et radium solem apellabo. Nam etsi soles duos non faciam, tamen cl solem et radium ejus tarn duas res, et duas species unius indivisae substantiae numerabo, quam Deum et Sermonem ejus, quam Patrem et Filium. 2) adv. Prax. c. 8 col. 164. ita Trinitas (de pudic. c. 21. col. 1026. Trinitas unius ilivinitatis) per consertos et connexos gradus a Patre decurrens, et monarchiae nihil obstrepit, et oeconomiae statum protegit. Cfr. adv. Prax. c. 25 col. 188. ita connexus Patris in Filio, et Filii in Paracleto, tres efificit cohaerentes, alteram ex altera. 3) У предшествующих писателей нет ничего подобного, и вообще данных но вопросу о формуле учения о едином Боге очень мало. Напр., св. Иустин доказывает, что в св. писании упоминается другой Бог, кроме Бога Отца всех; но кик выразить учение о единстве Божества, чтобы эта формула удержала во всей полноте сущность этого догмата и в то же время не оставляла в стороне и той истцы, что Сын есть Бог, — такого вопроса св. Иустин не ставит. Он усвояет на 97 тем, что в св. писании в подобных местах разумеется Бог–Отец, и что, следовательно, Он есть единый и единственный (unicus) Бог; 1 но, как показывает их контекст, Бог противополагается здесь не Сыну, а ложным богам. 2 И если в подобных случаях единым Богом называется именно Отец, то это потому, что Он есть первое Лицо."Его имя и должно предшествовать имени звание «единый Бог» Отцу, но так, что из этого нельзя сделать никакого вывода по отношению к Сыну. Apol. 1 n. 14. ????? ???? ?? ?? ???? ?????????, ??????? ??? (????????, т. е. ложных богов) ?????????, ??? ?? ???? ?? ???????? ??? ??? ???? ???????… ????? ??? ???????? ??? ??????? ?????????????. Отсюда ясно, что «????» относится не к «?? ????????», но к «???» и именно к Тому Богу, который определяется как нерожденный; но столь же ясно и то, что единый Бог противопоставляется здесь не Сыну, а многим ложным Богам. Ibid. n. 16. ?? ?? ??? ??? ???? ????? ??? ??????????, ????? ?????? (? ???????), ????? Marc. 12, 30… Ibid. n. 17 ???? ???? ??? ????? ????????????. Эти выражения также направлены только против политеизма, и если из контекста видно, что Богом здесь называется Отец, то все же неясно, насколько в понятие единого Бога включается Сын, — Афинагор, особенно раскрывавший учение о единстве Отца и Сына, единым Богом называет, однако же, Отца, legat. n. 10. ?? ??? ??? ????? ?? ?????, ??? ??? ?????????… ??' ?? ????????? ?? ??? ??? ??? ????? (al. ??' ?????) ?????, ???? ???????, ?????? ??? ?????????. ??????? ??? ??? ???? ??? ????. ср. стр. 54 пр. 3. Таким образом, и здесь догмат о единстве Божества и божестве Сына не находит выражения в одной формуле. При всей высоте учения св. Иринея о единстве Отца и Сына (adv. haer. 4, 28, 2. unus et idem Deus Pater et Verbum ejus), единым Богом у него называется Отец. adv. h. 2, 1, 1. quum sit solus Deus et solus Dominus, et solus conditor, et solus Pater et solus continens omnia. 3, 8, 3. ita ut is quidem, qui omnia fecit cum Verbo suo juste dicatur Deus et Dominus solus; quae autem facta sunt, non jam… juste id vocabulum sumere debere, quod est creatoris. Кун (S. 164) слова «cum Verbo suo» ставит в зависимость от «juste dicatur»; смысл получается следующий: Отец есть единый Бог, но вместе со Словом Своим. Но если слова «cum Verbo suo» отнести не к «dicatur», а к предыдущему «fecit», то смысл этого места, правда, не изменится, но несколько затемнится. Во всяком случае оно получает весь свой смысл и значение только при ретроспективном взгляде на него, при освещении его на основании учения Тертуллиана. — Климент александрийский называет единым Богом и одного Отца (Paed. 1, 9, 150. ? ????? ??????? ??? ??????, ? ????? ????- ? ?? ????? ?? ?????, ??? ?? ????? ? ?????' ??? ????? ????, ? ????? ????…, а ниже Бог отличается от Слова) и Отца с Сыном (Paed. 1, 8, 142. см. стр. 78 пр. 2). 1) adv. Prax. с. 18 col. 177. habet rationem (scriptura), et cum unicum Deum statuit, et cum duos Patrem et Filium ostendit; et sufficit sibi… Salvo enim Filio recte unicum Deum potest determinasse, cujus est Filius. 2) Ibid, igitur unus Deus Pater, et alius absque eo non est. Quod ipse inferens, non Filium negat, sed alium Deum: caeterum alius a Patre (al. add. Deus) Filius non est. 98 Сына, потому что прежде познается Отец, и после Отца называется Сын". 1 Но и там, где Отец рассматривается как единственный Бог, Он мыслится не отрешенно от Сына, но вместе с Ним: насколько Сын неотделим от Отца, настолько Он (Сын) подразумевается в Отце, хотя и не называется по имени. Так подразумевается луч, когда говорят только о солнце. 2 И если бы оно сказало:"Я — солнце, и кроме меня нет другого, за исключением луча моего", — то это была бы бессодержательная, лишняя фраза. 3 Таким образом, и Отец называет Себя Богом единственным, но вместе с Сыном. 4 Denique, inspice sequentia hujusmodi pronuntiationum, et invenies fere ad idolorum… cultores definitionem earum pertinere… 1) Ibid, non enim desinit esse qui habet Filium ipse unicus, suo scilicet nomine, quotiens sine Filio nominatur; sine Filio autem nominatur, cum principaliter determU natur ut prima persona, quae ante Filii nomen erat proponenda; quia Pater ante cognoscitur, et post Patrem Filius nominatur. 2) Ibid, unus Deus Pater… ut multitudinem falsorum deorum unio divinitatis cxpellat, habens tamenFilium quanto individuum et inseparatum a Patre, tanto in Patre reputandum, etsi non nominatum. Cfr. s. Basil. Magn. ep. 38 ad ad. Gregor. fratr. ??? ??? ????? ??????? ? ??? ?????? ?????? ????? ?? ??' ?????? ?????????, ??? ??? ???? ?? ??????? ?????????????… ??? ????? ???… ??? ?????? ????? ?^? ???? ????????. Cfr. adv. Prax. с. 31 col. 196. caeterum judaicae fidei ista res, sic unum Deum credere, ut Filium adnumerare ei nolis, et post Filium, Spiritum. 3) Ibid, atquin si nominasset ilium (Filium), separasset, ita dicens: «Alius praeter me non est, nisi Filius meus». Alium enim etiam Filium fecisset, quern de aliis excepissel Puta solem dicere: «Ego sol, et alius praeter me non est, nisi radius meus», nonne ilniotasses vanitatem, quasi non et radius in sole deputetur? 4) Ibid, qui se unicum, sed cum Filio ostendit, cum quo coelum solus extendit. Cfr. s. Irenaeus, adv. h. 3, 8, 3 (см. стр. 98 пр.). В этом смысле Тертуллиан понимает и содержание церковного правила веры, и этот взгляд считают (Kuhn, S. 445 ff.) типом изложения догмата о Боге едином у всех древнейших церковных писателей. adv. Prax. с. 2 col. 156. Nos vero et semper et nunc magis… unicum quidem Deum credimus: sub hac tamen dispensatione, quam oeconomiam dicimus, ut unici Dei sit et FiliusSermo ipsius etc. Христиане веруют во единого Бога (Отца), но при этом необходимо подразумевается, что единый Бог есть Отец Сына. Носитель единства Божества есть Отец, но не как одна Ипостась (первая), взятая в Себе Самой, в отличие от второй и третьей, но как начало Божества, источник, самым своим существованием предполагающий бытие других Ипостасей, происходящих от него, так что Отец, единый Бог, есть вместе с тем и носитель троичности, но как бы в скрытом состоянии. Это воззрение можно передать в такой формуле: веруем и единого Бога Отца, следовательно, веруем и в Сына и Св. Духа. Трудная для рассудочного усвоения сторона этого воззрения выступает на вид сама собою и 99 Как высоко значение того, что Тертуллиан сделал для раскрытия и защиты церковного учения о едином Боге в Троице, это можно видеть из того, сколько твердых догматических пунктов им установлено. 1. Каждое из Лиц Св. Троицы есть Бог, 1 но вместе с тем 2. и все три Лица — один Бог. 2 3. Они различаются между собою как Лица, но Их существо одно и одно начало.3 4. Существо всех Лиц нераздельно и цело, и Их единство не отвлеченное, а конкретное. 4 в значительной степени объясняет появление монархианизма. Тертуллиан противопоставлял ему и другую формулу догмата, которая с полнотою разъяснена в творениях посленикейских отцов церкви. 1) adv. Prax. с. 13 col. 169. et Pater Deus, et Filius Deus, et Spiritus s. Deus, et Deus unusquisque, — выражение, возводящее нас на высоту афанасиевского символа; но в устах Тертуллиана оно не могло заключать в себе той глубины смысла, с какою оно является у последующих отцов церкви, напр. св. Григория Богослова (or. 40, in s. baptisma n. 41. ???? ?? ??? ????? ????????, ????? ?????? ?? ???… ??? ?? ?????? ????????) или бл. Августина (de Trinit. 1. 6 n. 12), которые ясно выражают, что каждое из Лиц Св. Троицы есть Бог всецело, и все три Лица — не более Бог, чем каждое из Них, мыслимое в отдельности. Для Тертуллиана, напротив. Pater tota substantia est: Filius vero totius portio (c. 9). 2) adv. Prax. c. 2. unus sit omnia, c. 31. tres crediti unum Deum sistunt. Это выражение прекрасно дополняет то воззрение, по которому единый Бог есть Отец. Cfr. s. Gregor. naz. or. 42 n. 15. ?? ?? ???' ???????, ???????, ??? ????, ??? ?? ???? ??? ?????, ??? ????. Augustin. contr. serm. arian. с. 2 n. 4.1. с. ар. Meier, unus quippe Deus est ipsa Trinitas. 3) adv. Prax. c. 12. alium… personae, non substantiae nomine… una substantia in tribus cohaerentibus… c. 2. sic unus sit omnia, dum ex uno omnia, per substantiae scilicet unitatem. 4) Apolog. c. 21. manet integra et indefecta matrix… a matrice non recessit, sed excessit. Стремление яснее представить единство Божества как действительный факт завлекает Тертуллиана даже далее надлежащего, adv. Prax. с. 2. unus Deus, ex quo… species in nomine Patris et Filii et Spiritus s. deputantur. Здесь единый Бог рассматривается как нечто более первоначальное, чем Отец; Отец, Сын и Св. Дух являются как бы понятиями одного порядка (notiones coordinatae), подчиненными (subordinatae) высшему (логически) понятию «единый Бог». Это воззрение имеет, однако, свой действительный смысл с точки зрения Тертуллиана (см. стр. 85. 86). Его стремление к возможно более конкретному представлению троичного единства находит свое выражение в том, что три Лица не только ипит sint, non unus (adv. Prax. с. 25 col. 188), но и omnia unus (с. 22). cfr. с. 2. unus etiam singularis numeri significatio videtur. Таким образом, Тертуллиан no меньшей ме- 100 5. Преимущественный носитель троичного единства есть Отец, 1 но вместе с Сыном. Что касается принципа троичного бытия в Боге, то — если только можно считать этот вопрос сколько?нибудь предрешенным в некоторых выражениях Тертуллиана — этот принцип есть воля Отца. 2 В божественном домостроительстве столько имен, сколько восхотел Бог. 3 И действительно, к этому логическому выводу и должен был прийти Тертуллиан после того, как он развил так последовательно учение о ??????????????? и ????? ??????????. Коль скоро Отец и Сын существуют лишь с момента сотворения мира и было время, когда не было Сына; Троица во всей полноте начинает существовать только от начала мира. Объяснить из самого существа Божия, почему Бог троичен лишь с определенного момента, нет никакой возможности. Из этого очерка учения Тертуллиана видно, что он не был совершенно чистым органом церковной истины. Ничего не хотевший знать об Афинах и академии, он, — сам того не замечая, — примешал к чистому церковному догмату именно философскую, а не церковную идею о различии Слова внутреннего от Слова проявленного и раскрыл ее с ее темной стороны последовательнее своих предшественников. Субординационизм у Тертуллиана, вследствие особенностей его изложения, выступает резче, чем у предшествующих писателей, и — главное — в первый раз высказывается, несомненно, сознательно и даже обосновывается. Но эти темные стороны не имели влияния на остальную часть полемического трактата Тертуллиана. Каковы бы ни были недостатки его посылок, но из них он вывел то заключение, что виды, формы, степени Св. Троицы — действительные Лица, и только этим выводом воспользовался при разрешении второй своей (гармонистической) задачи. Он соглашает ре весьма близок к учению о так называемом нумерическом единстве в отличие по от единства рода (unitas specifica. Kuhn. S. 445). 1) Это воззрение находится и у отцов церкви посленикейского периода. (Iregor. naz. or. 42 n. 15. ????? ?? ???? ????? ???, ????, ?????? ?? ? ?????,?? ??, ??? ???? ?? ???????? ?? ????, ??? ?? ?????????????, ???' ?? ???????. 2) adv. Prax. с. 23 (см. стр. 91 пр. 2). 3) Ibid. с. 4 col. 159. dispositio et dispensatio ejus (monarchiae) in tot nominibus lonstituta, in quot Deus voluit. 101 монархию с троичностью Божества при совершенно ясном сознании всей действительности той и другой: не допускающая перетолкований определенность, с какою он выражается об единстве субстанции, равняется лишь определенности его выражений о действительном различии Лиц. Самая терминология этого первого латинского писателя представляет замечательное явление: для означения единства Божества Он пользуется и словом"substantia"в Боге три не"gradus"или"species"только, но и"personae". Таким образом Тертуллиан вводит в христианскую литературу термины, которые западная церковь удержала и тогда, когда догмат о Св. Троице явился в законченной формуле посленикейской эпохи. Св. Ипполит Три формы бытия Слова (103). Младший современник Тертуллиана, св. Ипполит († 235) 1 обнаруживает весьма значительное сходство с ним в выражении. 2 Свободный от некоторых недостатков 3своего предшественника, он не вполне усвоил себе и его достоинства, 4 а 1) Alzog. S. 102. По Иванцову–Платонову (Ереси и расколы. Москва. 1877. стр. 86. 128) Ипполит † ок. 257. 2) Напр., св. Ипполит вводит в употребление слово «????????» в смысле «persona». contra Noet. (Migne, Patrol, s gr. t. 10) c. 14. ??? ??? ??? ??? ?????, ???' ? ???' ??????? ?? ???. Ср. с adv. Prax. с. 5 (см. стр. 82 пр. 2) contra Noet. с. 10. ???? ????? ???????… ???????? ?????? ??????. ? ?????? ?????????, ??????? ?? ??? ??????????? ????????… ????? ???? ????? ??' ????? ?? ????? ?? ????? ??. ???? ??? ??????, ???? ??????… ????? ?? ? ? ?? ????, ????? ?? ?? ?? ???. ??? ???????, ????? ???????? (cfr. adv. Prax. с. 4; см. стр. 101 пр. 3; с. 6. см. стр. 84 пр. 1) ?????? ??? ????? ????? ??????? ?????????? ???' ???? (cfr. adv. Hermog. с. 3. Fuit autem tempus etc. см. стр. 86 пр. 3). ??' ?? ?? ????? ????????. 3) Он, кажется, свободен от субординационизма по существу cfr. с. Noet. с. 8. ? (?? ????) ????? ????? ??????? ???????? ?????? ??? ????????? ?????); изложение у Ипполита не страдает, как у Тертуллиана, от излишней наглядности; напр., Отец называется «всем» в смысле, по крайней мере, близком к тертуллиановскому «tota substantia», но для Сына нет названия, параллельного слову «portio». с. Noet. с. 11. ?? ??? ?? ?????… ? ?? ?????? ??? ????? (?????? ????)' ??????? ??? ??? ? ?? ??? ??????' ?? ?? ??? ?????, ?? ?? ??????? ?????. 4) Единство Отца, Сына и Св. Духа Ипполит обосновывает преимущественно на том, что начало Божества одно, Отец. с. Noet. с. 3. ???????? ??? ????? ???? ???????????, ??? ??? ???? ? ?????, ?? ?? ?. ?. ?. с 8. ??? ??? ???? ?????, ? ??? ?????????, ???' ???????? ?. ?. ?. с 11. ????? ??' ?????, ????? ?? ????? ?? 102 некоторые слабые пункты развил еще далее, чем Тертуллиан. разделяя с ним точку зрения на Слово, св. Ипполит намечает уже не два (как Тертуллиан), а три фазиса в бытии Слова: Его бытие как Слова, мыслимого Отцом, рождаемого Им в виде ???????????????, т. е. внутренней мысли Отца о всем, 1 бытие Слова как ????? ??????????(??????? ????? ?????????) с момента произнесения первого творческого слова Отцом до момента воплощения Слова (в этом фазисе ????? был Сыном только в предведении Отца 2 и, наконец, бытие Слова как со- ??????. ??? ?????? ??????????? ?????? ???? ?????????????? ???? ???????; ??? ??? ?????? ????????????? (valentiniani, marcionitae etc.) ??? ????? ??????? ?????? ??? ?? ??? ??? ??? ?????????. О происхождении Сына из существа Отца св. Ипполит говорит довольно ясно (Philosoph. (ex recens. Dunckeri et Schneidewini. Gottingae. 1859) 1. 10. c. 33. p. 540 (p. ed. Milleri 336). ?????? ? ????? ????? ?? ?????' ??? ??? ????, ????? ??????? ????' ? ?? ?????? ?? ???????' ??? ?? ????), но для объяснения единства Отца и Сына совсем не пользуется учением об Их единосущии, а возвращается к таким неопределенным выражениям, как «сила», «расположение», «согласие», «единомыслие», и даже противопоставляет их идее единосущия. с. Noet. с. 14. ??? ?????? ?????; ??? ??? ??? ??? ?????, ???' ? ???- ??????? ?? ???, ????????? (al. ??????????) ?? ?????? ??? ????? ??? ????? ?????????. ????? ??? ??? ???, ??????? ?? ???, ??? ??? ? ????. ?? ?? ?????? ?? ????? ??????… ????????? ????????? (fort. leg. ex conj. Fabric, ?????????? ????????; Swete. ????????? ????????) ????????? ??? ??? ???? ? ??? ??????? ?????, ? ?? ???????? ????, ?? ?? ????????? ????? ??????. Ibid. с. 7. ?? ??? ????? (Joh. 10, 10), ??? ??' ???? ???????, ???' ??? ??? ??????? ??????, ??????? ?? ????. ????? (? ???????) ?? ???? ????????, ????? ???? ??????? ???? ??? ??????… ??? ???? ??, ????? ????? ?? ????? (Joh. 17, 22). ?? ???? ????? ?????? ?????? ?? ?????????; ?? ?????? ?? ???? ???? ???' ??? ??????;? ?? ??????? ??? ?? ???????? ?????????? ?? ????????; ??? ????? ?? ?????? ? ???? ? ????????… ?????????? ????? ?? ?? ????? ??????? ??? ????????. ??? ??? ???? ?????? ? ????. с 8. ??? ??????? ????? ????? ????' ?? ?? ???????? ??????, ??? ??? ???? ????????????, ????????? ??? ??? ??????? ??????. ??? ???? ??? ???? ??? ???????, ??? ???? ????' ???? ?? ???? ??? ??????????, ?????? ? ?????????. Из вышеприведенных мест выясняется и то, что учение Ипполита о Св. Духе несвободно от неопределенности: Он нигде не называется ????????. (Redepenning, II, 84. Man sieht, Hippolytus will den h. Geist nicht ???????? nennen. Swete, op. cit. p. 69. his allusions to the Person of the H. Spirit are few and meagre). 1) Philos. 1. 10. c. 33. ????? ??? ????? ??? ???? ?????? ???? ????? ?????? ????????? ????????, ?? ????? ?? ????? ???' ?????????? ??? ?????? ????????. 2) с Noet. с. 10. ??? ?? ????????? ??????? ??? ????????? ??? ??????? ?????? ????? ?? ????? ???? ?? ????? ??????? ?? ???? ?? ????? ??????? ?????, ???????? ????? ??????????? ??? ??? ?? ????? ?????? (cfr. Tertull. adv. Prax. с. 6. 7. 12) 103 вершенного Сына с момента воплощения. Это была, может быть, уступка монархианской терминологии, но уступка излишняя, которая могла, правда, вести к одухотворенному воззрению на рождение Слова, но в то же время и затемняла понятие"Сын Божий". 1 ?????? ?? ?????? ??????, ??? ????? vo?v. Philos. 1. 10. с. 33. ??? ??? ?? ?? ??? ??????????? ?????????, ?????????? ?????? ????????? ????, ???? ?? ????? ??? ?? ?? ????? ?????????????? ?????, ???? ?????????? ?????? ??????? ??????… ??????????. с Noet. с. 11. ??? ????? ????????? ???? ??????. ?????? ?? ?????, ?? ??? ????? ????, ???' ?? ????? ????? ?. ?. ?… ????? ?? ????, ?? ?????? ?? ????? ????????? ???? ????, с 15. ???' ???? ??? ???· ????? ??? ??????, ????? ????? ???? ??????? ??? ??? ????? ?????… ????? ??? ???? ?????? ? ???? ??? ??? ?????? ??????????, ???' ? ??? ?????, ?? ???? ??????????? ??? ?? ??????? ????? ????????; ??? ?? ?????? ????? ??? ??? ????????? ???????????? ??????????? ? ???? ?????????? (с. 4. ?????????? ??' ????? ???? ???????? ??? ?? ??????)· ???? ??? ??????? ??? ???' ?????? ? ????? ??????? ?? ????· ?????? ??????? ????? ?? ?????????· ???' ? ???? ???' ?????? ???? ??? ????? ????????? ??????? ??? ?? ?? ???? ??? ???????? ????? ????? ??? ??? ???? ??????? ???? ?????????. 1) В дополнение к тем данным относительно учения св. Ипполита о Св. Духе, которые собраны выше (стр. 102 пр. 3 и 4), можно сказать лишь немногое. Ипполит не говорит определенно об образе исхождения Св. Духа; тертуллиановского решительного «per Filium» мы не встречаем. В каком отношении третье Лицо стоит в монаде, это Ипполит не пытается разъяснять; но у него есть намек, который располагает читателя соединять Св. Духа с Отцом чрез Слово (Swete, op. cit. p. 70. How the existence of the third Person consists with the Unity, Hippolytus does not undertake to explain: but a hint is dropped which leads the reader to connect the H. Spirit with the Father through the Word), c. Noet. с. 11. 12. ??????? ?????…. ????? ?? ?????? ????? ??? ???????? ??? ???? ??? ????????? ????? ???????? ??????? ??????????, ???? ??? ??????? ???????? ??? ????????? ???????? ??? ??????… ??? ?????? ?????????????. ?? ??????? ?????? ????????????? ? ????? ????????? ???? ??????. Но если здесь ??? ??????? ???????? ? ???????? и относится к Св. Духу, — что вполне вероятно, — то смысл речи достаточно объясняется тем, что Сын посылает Св. Духа; а исходит ли Он чрез Сына, это совершенно неизвестно (the words however are obscure). Каллист, епископ Римский Наконец, учение о Св. Троице римского епископа Каллиста, известное только 2 в тенденциозной передаче в"Филосо- 2) Свидетельство Феодорита (haer. fab. сотр. 1. 3. с. 3. ?????? (??? ????????) ???? ??? ?????? ?????????? ?????????, ???????? ????? ??? ????? ????????? ?? 104 фуменах", если и не дает решительного права причислять самого Каллиста к монархианам, то, во всяком случае, может быть рассматриваемо только как шаг назад в выражении догмата о Троице. ????????? ??? ????????) слишком кратко для того, чтобы его поставить в число источников, предполагая тождество этого Каллиста с римским епископом. 1) По Philos. 1. 9 р. 438 (Mill. 278) ????????? ????? ??? ?????????? ??????? ?????? ??? ???????? ???????, ?????? ?????????? ??????? ????????? [1. 9 c. 12 ?. 458 (?. 289) ???? ??? ??? ?? ????????? ????? ????????, ???? ?? ??? ?? ???????? ??? ????????]. Каллист говорил (1. 9 с. 11 p. 450 ?. 285); «??? ???? ??? ???? ??????? ??????, ??? ???? ????? ?????? ?????? ??????? ??? ???????», а иногда утверждал (???? ?? ?????), что ??? ? ????? ????????, ???? ? ????. Основные черты его учения следующие (1. 9 с. 12 р. 458): ??? ????? ????? ????? ????, ????? ??? ??????, ??????? ??? ??????????, ?? ?? ?? ?? ?????? ??????????. ??? ???? ????? ??????, ???? ?? ????, ?? ?? ??? ?? ???? ????????· 1. 10 с 21 ?. 530 ?. 330. ????? ?? [??] ?????· ?????? ???, ?????, ? ???? ??? ?????? ???? ???? ??? ????? ? ? ????? ???? ??? ????. ?? ??? ????? ????????, ??????? ??? ???????????, ????? ?? o?. ?????? ??? ????? ??? ????? ???? ???????? ??? ??????????? ????? (1. 9 c. 12 ?. 458. ??? ????? ?? ?? ?? ??????? ???????? ?????? ??? ?????? ???? ??? ??????, ???? ?? ??? ?? ????). ??? ??? ??? ???? ????? ???????? ??? ??????????? (1. 9 с 12. ???? ????? ????????) ???? ????? ?????, ??? ?? ?????????? (1. 9 с. 12. ?? ?? ?? ?? ??? ??????? ?????? ????? ????? ???) ??????· 1. 9. с 12. ?? ???, ?????, ??? ??? ?????, ?????? ??? ????, ???? ???. ? ??? ?? ???? ????????? ????? ????????????? ??? ????? ??????????? ?????? ?????, ??? ???????? ??, ?? ????????? ?????? ??? ???? ??? ????, ??? ????? ?? ?? ???????? ?? ???????? ????? ???, ??? ????? ??? ?????? ????????????? ?? ???· ?? ??? ????? ?????? ??? ?????? ?????????? ??? ?? ????? ????????… (пробел в тексте) ???????? ??? ??? ??? ?????? ??????????. — На основании этих данных одни из ученых (Jacobi, Bunsen, Gieseler, Baur, Volkmar ар. Kurtz. S. 345 и SchafT) причисляют Каллиста к монархианам, другие Dollinger и Kuhn, на сторону которых становится и сам Куртц) per fas et nefas отстаивают его православие. Из приведенного изложения учения Каллиста ясно, что для первых достаточно лишь принять это учение так, как оно дано в его единственном источнике, между тем как последние должны многое отвергнуть, должны доказывать, что автор «Философумен» совершенно не понял Каллиста. Его доктрину эти ученые представляют в таком виде: Отец и Сын — единый Бог, иди и дух, одно существо (в смысле отцов IV в.); что Каллист допускал только номинальное различие между Ними, это тенденциозное толкование автора «Философумен»; Каллист вовсе не отрицал реального, ипостасного различия между Отцом и Сыном (действительно, трудно решить, называл ли он Их ?? ????????) и отвергал только различие Их по существу; поэтому мысль, будто Сам Отец воплотился, а Сыном называется Его человеческая природа, приписана Каллисту несправедливо. Поэтому Кун (S. 271 ff.) характеризует его учение как der hohere Standpunkt сравнительно со всеми предшествующими писателями, а Куртц придает ему столь высокое значение, что ставит имя Каллиста в од- 105 ВНЕЦЕРКОВНЫЕ ФОРМЫ УЧЕНИЯ О СВ. ТРОИЦЕ Начало монархианства и две формы его (106). Наряду с трудами этих церковных писателей во II в. сделано было несколько попыток уяснить учение о Троице, или, точнее, о Боге в Его отношении ко Христу, в ином направлении. Попытки довести до рассудочной ясности представление об отношении троичности к единству в Божестве, или — другими словами — понять отношение догмата о Боге едином к догмату о божестве Христа, кончались легко понятною неудачей. Но некоторых это приводило к мысли, что эта тайна Божества потому и непостижима, что скрывает в себе внутреннее противоречие, что отношение догмата о единстве Божества (монархии) к учению о божестве Иисуса Христа (экономии) потому и не укладывается в рассудочные формы, что экономия есть скрытое отрицание монархии. Дилемма казалась неразрешимою, и, чтобы выйти из нее, необходимо было пожертвовать одним из ее членов. Выбор между ними был нетруден: для людей философствующих его, конечно, решало уже то одно, что, собственно, в экономии, в троичности, кроется все затруднение, тогда как монархия есть такое воззрение, до которого возвысились и мыслящие люди, стоявшие вне сверхъестественного откровения; для большинства, для людей простых, вопрос решался тем, что церковный символ начинается непременно словами:"верую во единого Бога", что именно этот догмат стоит в прямой противоположности с языческим политеизмом."Monarchiam tenemus", говорили люди этого образа мыслей, с гордостью противопоставляя себя прочим христианам. 1 Но, назвав ном ряду с именами Иустина, Тертуллиана, Оригена, Дионисия римского и Афанасия. Значение Каллиста Куртц (S. 343) определяет так: Kallistus glaubte auf beiden Seiten (и у монархиан и у их несвободных от субординационизма противников) Wahrheit, aber auch auf beiden Seiten Irrthum zu erkennen. In dem Bestreben, die beiderseitige Wahrheit zu einigen und den beiderseitigen Irrthum auszuscheiden, stellte er die ersten Anfange eines hypostatischen Homousianismus auf. Но остается недоказанным самое главное, — что омоусианизм Каллиста был ипостатическим, и сам Куртц сознается, что er (Homousianismus) oft genug noch in das Gebiet des Modalismus hinuberschwankte. 1) Tertull. adv. Prax. c. 8 col. 157. 158. simplices enim quique, ne dixerim imprudentes et idiotae, quae major semper credentium pars est, quoniam et ipsa regula fidei a pluribus diis saeculi ad unicum et Deum verum transfert, non intelligentes unicum 106 себя монархианами, они не думали совершенно отделиться от христианской церкви и не хотели отрицать экономии вполне и безусловно. Поэтому нужно было, по крайней мере, прикрыть это отрицание или удержать экономию в иной формуле, в другой постановке, — дать ей такое толкование, чтобы она не стояла как возражение против монархии. Два приема могли одинаково вести к этой цели: отрицание божества Иисуса Христа и отрицание Его личного, ипостасного различия от Отца. Скажут ли в той или другой прикровенной форме, что Иисус Христос не есть Бог, или же станут утверждать, что Он и есть именно Сам единый Бог, — монархия будет поставлена одинаково непререкаемо твердо. Монархианское движение совершенно логично направилось по этим противоположным путям. 1 Монархиан первого класса называют динамистами, второго — модалистами. quidem, sed cum sua oeconomia esse credendum, expavescunt ad oeconomiam… «Monarchiam, inquiunt, tenemus». Et ita sonum vocaliter exprimunt etiam latini… 1) Origen. in Joh. t. 2 n. 2 p. 50. ?? ??????? ????????? ????? ?????????? ????????, ???????????????? ??????????? ?????, ??? ???? ????? ????????????? ??????? ??? ??????? ???????? ???? ??????????????????? ???? ?????? ???? ??? ??? ??????, ???????????? ???? ????? ??? ????? ???????? ???' ?????? ???????????????????? ? ??????????? ??? ??????? ??? ????, ???????? ?? ????? ??? ???????? ??? ??? ?????????? ?????????? ??????????? ?????? ??? ??????, ???????? ??????? ???????. МОНАРХИАНИЗМ ДИНАМИСТИЧЕСКИЙ Феодот византиец и Артемон (107); Феодот младший (108). Представителями динамистического монархианизма в конце II в. были византиец Феодот Кожевник, Феодот Банкир и Артемон, 2 с которыми преемственно ведут борьбу римские епископы Виктор (192 — 202), Зефирин (202 — 217) и Каллист (217 — 223). Грубость приемов, которыми эти монархиане выполнили свою программу, отвечала лишь ее внутреннему смыслу, в котором было так мало христианского: невозможно было облечь отрицание божества Иисуса Христа в форму более прозрачную. 3 quidem, sed cum sua oeconomia esse credendum, expavescunt ad oeconomiam… «Monarchiam, inquiunt, tenemus». Et ita sonum vocaliter exprimunt etiam latini… 1) Origen. in Joh. t. 2 n. 2 p. 50. ?? ??????? ????????? ????? ?????????? ????????, ???????????????? ??????????? ?????, ??? ???? ????? ????????????? ??????? ??? ??????? ???????? ???? ??????????????????? ???? ?????? ???? ??? ??? ??????, ???????????? ???? ????? ??? ????? ???????? ???' ?????? ???????????????????? ? ??????????? ??? ??????? ??? ????, ???????? ?? ????? ??? ???????? ??? ??? ?????????? ?????????? ??????????? ?????? ??? ??????, ???????? ??????? ???????. 2) Движение алогов опускаем как слишком темное по своему смыслу. 3) Феодота старшего к этому побуждал и личный мотив — полнее оправдать свое отречение от Христа. Epiphan. cypr. adv. haer. 1. 2 haer. 54 n. 1. ??? ?????? 107 Иисус Христос был простой (nudus, solitarius, ?????) человек и, как такой, конечно, не существовал до времени Своего явления на земле, — не существовал, по крайней мере, иначе, чем в предопределении Божием. Родился Он, правда, сверхъестественным образом от девы при осенений ее Св. Духом; но, тем не менее, родился только человек, и о каком?либо воплощении в Нем Божества не может быть и речи: не сказано Марии:"Дух Господень родится в тебе", но:"Дух Господень найдет на тебя". 1 Высшее благочестие — вот что, собственно, отличало Христа от других пророков. 2 Впрочем, — дополнил эту общую всем названным монархианам схему Феодот младший, 3 — Иисус Христос не есть даже ?? ????? ????? ????????? ?????????? ????? ?? ????? ?????, ?????, ??? ???? ??? ??? ?????????, ???? ???????? ?????????… ??????? ????????? ????????. — По–видимому, этих монархиан характеризует Ориген (in ер. ad Tit. fragm. p. 695), говоря, что еретиками следует считать eos, qui primogenitum eum (J. Christum) negant, et totius creaturae Deum, et Verbum, et Sapientiam… ante saecula fundatam, sed hominem solum dicentes. Этих еретиков Ориген, во всяком случае, отличает от эвионитов и валентиниан. 1) Лук. 1, 35. Epiph. haer. 54 n. 3. 2) Pseudo?Tertull. de praescr. haeret. с. 58 col. 72. accedit his Theodotus haereticus byzantius: qui posteaquam Christi pro nomine comprehensus negavit in Christum blasphemare nоn destitit. Doctrinam enim introduxit, qua Christum hominem tantummodo diceret (Theodoret. haer. fabul. сотр. 2, 4. ??? ?? ??????? ???????? ???? (???????) ?????. Epiph. haer. 54 n. 1. ????? ???????? ????????? (???????????) ????? ??? ???????. Philos. 1. 10 с. 23 p. 526 (?. 328) de Theodoto byz. ????? ??? ??????? ?????? ???????? ?????. Cfr. 1. 7 с. 35 p. 406 ?. 257), Deum autem ilium negaret; ex Spiritu quidem sancto natum ex virgine (Philos. 1. 10 c. 23. ?? ?? ????? ?????????, ???… ????????? ?? ????????, ????????????? ??? ????? ?????????), sed hominem solitarium atque nudum, nulla alia prae caeteris, nisi sola justitiae auctoritate (Philos. 1. 7 c. 35. ???????????? ????????). Meier, I, 112. Christus ist… grosser als die Propheten (Theodoret. 2, 4 de Artem. haer. ??? ???????… ??? ???????? ????? ?????????), ihnen also dochspezifisch gleich… Damit soll der grossere Einfluss Gottes nicht geleugnet werden, es ist aber nur der offenbarende (= die bedeutendere Inspirazion), wie er sich auch in den Propheten des A. T. findet, so dass Christo auch nur eine ahnliche Bedeutung bleiben kann. 3) de praescr. haer. c. 53 col. 73. 74. Alter post nunc (Theodotum byz.) Theodotus haereticus erupit, qui et ipse introduxit alteram sectam, et ipsum hominem Christum tantummodo dicit ex Spiritu s. ex virgine Maria conceptum pariter et natum; sed nunc inferiorem esse, quam Melchisedech (Epiph. haer. 55 n. 1. ?? ????? ????? ??? ???????????? ??? ??????????), eo quod dictum sit de Christo: Tu essacerdos in aeternum secundum ordinem Melchisedech (Ps. 109). Nam ilium Melchisedech praecipuae 108 высочайшее явление в истории. Выше Его стоит Его первообраз, священник Мельхиседек. Он выше Христа по своей природе: Христос был все же человек, Мельхиседек же выше, чем Христос, облагодатствованная небесная сила; Христос родился, — хотя и от Девы и сверхъестественным образом, — а Мельхиседек — "без отца, без матери, без родословия, не имеет ни начала дней, ни конца жизни". Мельхиседек выше Христа и в другом отношении: Христос есть посредник между Богом и человеками, тогда как Мельхиседек есть посредник между Богом и небесными силами. Динамистический монархианизм, как он представлен в доктрине феодотиан и артемонитов, был полным унитарианством: он отрицал не только Троицу ипостасей, но, как кажется, не оставлял места и Троице откровения, разрешал его троичность в неопределенную множественность, и трудно понять, какой смысл для этих монархиан могли иметь слова:"во имя Отца, и Сына, и Св. Духа". МОНАРХИАНИЗМ МОДАЛИСТИЧЕСКИЙ Его характер (109). Праксей (110); вопрос о его патрипассианстве (111). Ноэт (113). Савеллий (114); общая основа его теории (115) и ее раскрытие (116). Вслед за этими монархианами–динамистами в Риме же появляются и монархиане–модалисты. Редко выступают под одним знаменем партии столь противоположные, столь антипатичные одна другой, как эти две фракции монархиан. Противоположность средств, которыми они достигали общей цели в сфере догмата, отвечала противоположности личного характера их представителей. Динамистический монархианизм нашел своего первого проповедника в отступнике от Христа, монархианизм модалистический — в исповеднике; монархиане первого класса имели тенденцию доказать, что церковь славит Христа слишком много, предста- gratiae coelestem esse virtutem (Philos. 1. 7 с. 36 p. 406 ?. 258. ??????? ???? ??? ?????????? ????? ????????. Theod. 2. 6. ??????? ???? ??? ????? ??? ????????): eo quod agat Christus pro hominibus, deprecator et advocatus ipsorum factos; Melchisedech facere pro coelestibus angelis atque virtutibus, nam esse ilium usque ndco Christo meliorem (Epiph. h. 55 n. 1. ?????????? ??? ???????), ut apator sit, ametor sit, agenealogetus sit, cujus neque initium neque finis comprehensus sit aut comprehend! possit (Hebr. 7, 3). 109 вители второго находили, что она славит Христа слишком мало; 1 доктрина первых динамистов оскорбляла людей с живым и глубоким религиозным чувством, к доктринам модалистическим они могли отнестись даже сочувственно. И в самом деле, если понять модалистический монархианизм как настойчивое требование точного выражения совершенного равенства по божеству Сына с Отцом, как реакцию против той ноты субординационизма, которая слышится иногда в словах даже православных писателей, то этот монархианизм имеет свою долю правды. Первый исторически известный представитель модалистического монархианизма был Праксей. Весь Ветхий Завет для этого человека сводился к одному положению:"Я Бог, и нет другого кроме Меня", а слова Спасителя:"видевший Меня видел и Отца","Я во Отце и Отец во Мне","Я и Отец одно"были сокращением всего Нового Завета. 2 Но относительно смысла собственного учения Праксея Тертуллиан дает неодинаковые показания. Праксей думал, что нельзя иначе веровать во единого Бога, как предполагая совершенное тождество, считая за одно Лицо Отца, Сына и Св. Духа. 3 Тот же самый Бог — согласимся называть Его Отцом, как первое и единственное начало, — называется и Св. Духом, и силою Всевышнего, так что Лук. 1, 35 значит то же, что"Бог найдет на тебя и Всевышний осенит тебя". 4 Но является вопрос: почему же Отец называется и Сыном, и Св. Духом? Значит ли это лишь то, что Отец являлся, открывался 1) Ноэт говорил совету пресвитеров (Hippolyt. с. Noet. с. 2): ?? ????? ???? ?о????? ??? ????; модалистов вообще Ориген (in Matth. t. 17 n. 14 p. 789) описывает как ???? ?? ????? ?????????? ????????? (??? ???????) ???????? ??? ?о?????? ????? (in ер. ad Tit. p. 695) qui superstitiose magis, quamreligiose… unam eamdemque subsistentiam Patris ac Filii asseverant. 2) adv. Prax. c. 20 col. 179. nam sicut in veteribus nihil aliud tenent quam, Ego Deus, et alius praeter me non est (Is. 45, 5), ita in evangelio responsionem Domini ad Philippum tuentur (citt. Joh. 10, 30; 14, 9. 11). His tribus capitulis totum instrumentum utriusque testamenti volunt cedere. 3) Ibid. c. 2 col. 157. unicum Deum non alias putat credendum, quam si ipsum eumdemque et Patrem et Filium et Spiritum s. dicat. 4) Ibid. c. 26 col. 189. «Nempe, inquiunt, Filius Dei Deus est, et virtus Altissimi Altissimus est»… Quern enim verebatur (Deus), — возражает Тертуллиан, — ut non 110 вовне и как Сын, и как Св. Дух, или же то, что Отец есть вместе и Сын и Св. Дух? В первом случае эти имена указывают на факт исключительно внешний, относятся к Троице откровения, в последнем они характеризуют какую?то сторону внутренней жизни единого Отца. Тертуллиан делает догадку, которая говорит в пользу последнего предположения: он как будто готов думать, что такие выражения, как"сотворим человека", Праксей объяснит тем, что Отец вместе есть и Сын и Дух. 1 Кроме того, сами праксеяне говорили, что Отец"Сам Себя сделал Своим Сыном"и, в объяснение возможности такого факта, указывали на всемогущество Божие. 2 Далее, по поводу слов, сказанных Моисею:"не может человек увидеть лицо Мое и остаться жив", праксеяне замечали: если это Моисею говорит Сын, то Он Сам назвал (бы) Свое лицо невидимым, потому что невидимый Отец был (бы) в Сыне. Из этих слов, по–видимому, следует, что праксеяне признавали Сына за проявление (modus) Отца, открывавшееся и прежде воплощения, так что Сын есть Бог откровений вообще. 3 Наконец, праксеяне говорили: Сын Божий есть Бог. 4 Судя по этим данным, Праксей действительно был модалист и видел в имени"Сын"указание на какой?то факт внутренней жизни Отца. Но в таком случае Тертуллиан был не совсем прав, называя систему Праксея патрипассианством, так как из нее не следует, что Сам Отец вочеловечился и пострадал: aperte pronuntiaret: «Deus superveniet in te, et Altissimus obumbrabit te»?… Spiritus Dei Deus… 1) Ibid. с. 12 col. 167. an quia ipse erat Pater, Filius, Spiritus, ideo pluralem se praestans, pluraliter sibi loquebatur? 2) Ibid. c. 10 col. 164. 165. «Ipse se, inquiunt (vanissimi isti monarchiani), Filium sibi fecit»… (с. 11 col. 166. porro qui eumdem Patrem dicis et Filium, eumdem et protulisse ex semetipso facis et prodiisse, quod Deus est)… «Ergo (post citt. Matth. 19, 26. 1 Cor. 1, 27), inquiunt, difficile non fuit Deo ipsum se et Patrem et Filium facere, adversus traditam formam rebus humanis, nam et sterilem parere, contra naturam, difficile Deo non fuit, sicut nec virginem». 3) Ibid. c. 14 col. 171. et illud adjiciunt ad argumentationem: Quod si Filius tunc ad Moysen loquebatur, ipse faciem suam nemini visibilem pronuntiaret, quia scilicet ipse invisibilis Pater fuerit in Filii nomine. 4) Ibid. c. 26. «Filius Dei Deus est»… 111 с точки зрения модалиста, вочеловечился, правда, Отец, но не как Отец, а в модусе Сына. Но другие данные заставляют сомневаться в том, что учение Праксея было модализмом, так что название"патрипассианство", — насколько оно не предполагает теопасхитства, — точно выражает смысл этого учения. Праксей думал, что Иисус Христос есть Сын не по божеству, а только по человечеству. Ведь ангел возвестил:"рождаемое Святое наречется Сыном Божиим", но родилась плоть; плоть, следовательно, и будет Сыном Божиим. Таким образом, в одном Лице Христа Праксей различал Отца и Сына, говоря, что Сын есть плоть, т. е. человек, т. е. Иисус, а Отец есть дух, т. е. Бог, т. е. Христос, 1 и обобщение системы Праксея в формуле:"один и тот же есть Отец и Сын"оказывается далеко не точным. Стоя на точке зрения различия между Отцом и Сыном, Христом и Иисусом, Богом и человеком, Праксей решительно отклонял от себя обвинение в патрипассианстве как теопасхитстве."Говоря, что Отец умер, мы не произносим хулы на Господа Бога, потому что соединяем с этими словами тот же смысл, какой вы со словами: „умер Сын" — не по божеской природе умер Он, но по человеческой". 2 И если Праксей позволял себе выражение:"если Сын страждет, то Отец состраждет Ему", 3 то, после такого ясного определения смысла слов:"Отец умер", и это выражение следует понимать в том смысле, что страдания человека Иисуса для Христа–Отца были небезразличны, не бы- 1) Ibid. с. 27 col. 190. undique obducti distinctione Patris et Filii… conantur, ut aeque in una persona utrumque distinguant, Patrem et Filium, dicentes Filium carnem esse, i. e. hominem, i. e. Jesum; Patrem autem spiritum, i. e. Deum, i. e. Christum. Etqui unum eumdemque contendunt Patrem et Filium, jam incipiunt dividere illos potius quam unare. Si enim alius est Jesus, alius Christus, alius erit Filius, alius Pater; quia Filius Jesus, et Pater Christus… «Ecce, inquiunt, ab angelo praedicatum est: Propterea quod nascetur sanctum, vocabitur Filius Dei; caro itaque nata est, caro utique (al. itaque) erit Filius Dei». 2) Ibid. c. 29 col. 194. «Ergo, inquis, et nos eadem ratione Patrem mortuum dicentes qua vos Filium, non blasphemamus in Dominum Deum: non enim ex divina, sed ex humana substantia mortuum dicimus». 3) Ibid. c. 29… compassus est Pater Filio… Filius quidem patitur, Pater vero compatitur. 112 ли тем, чем были бы страдания всякого другого человека, не соединенного ипостасно с Отцом. Разногласие этих слов с предыдущими ясно; но если допустить, что или те, или другие выражают мысль Праксея неточно, то это именно предшествующие: 1 там Праксей говорит отвлеченно, здесь он вращается в области конкретных понятий; те выражения отрывочны, ничем не связаны между собою, здесь мы имеем цельное, связное воззрение. Поэтому последним данным нужно приписать больше веса и модализм учения Праксея признать сомнительным. Действительно модалистический монархианизм высказывается в учении Ноэта. Единый, как Лицо, Бог в различное время является в противоположных модусах, как невидимый и видимый, как нерожденный и рожденный, как Отец и Сын. Основанием этой модификации служит воля Самого Бога. В модусе нерожденного и Отца Бог является от начала до Своего вочеловечения; а когда Он благоволил претерпеть рождение от Девы, то принял модус Сына не по человечеству, а по божеству,"стал Сам Сыном Своим собственным, а не Сыном другого". Во время 1) В этом смысле решают и все известнейшие исследователи. Но Гизелер (Dogmengeschichte. Bonn. 1855. S. 132) высказывается за модализм. Praxeas nahm namlich an,… dass also dasselbe gottliche Wesen als Vater unermesslich und unbegreiflich, sich als Logos in der Welt geoffenbart habe und in Christo Mensch geworden sey. Неандер (KG. Gotha. 1864. II, 320) констатирует факт, что, на основании данных у Тертуллиана, возможно двоякое понимание учения Праксея, и предполагает, что или Тертуллиан недостаточно вникнул в смысл системы Праксея или между праксеянами существовали различные воззрения. Неандер считает наиболее носким свидетельством за модализм системы (за различие между невидимым Богом и Словом, Богом открывающимся) adv. Prax. с. 14 (см. стр. 111 пр. 3). Но, кажется, это место легче, чем с. 10 (стр. 111 пр. 2), согласить с противоположными данными. Обратим внимание на некоторую нерешительность в тоне слов праксеян (pronuntiaret, merit). Может быть, это — не изложение их учения, а лишь ответ на возражение противников, и действительный смысл места — следующий: Допустим, как вы хотите, что с Моисеем говорил Сын (Ипостась, отличная от единого Бога); но в таком случае, значит, Сам Сын называет Свое лицо невидимым, а это и с вашей точки зрения ведет к заключению, что Сын тождествен с единым Богом. — Выражение «Сын Божий есть Бог» также можно понять в том смысле, что Тот, о котором евангелие несомненно говорит как о Сыне Божием, есть Бог. 113 земной жизни Своей всем видевшим Его Он объявлял Себя Сыном, но от могущих вместить не скрыл и того, что Он — Отец. 1 Свое завершение модалистический монархианизм нашел в системе Савеллия. Она оставляет за собою все предшествующие опыты и по полноте — Савеллий умел ввести в сферу своих спекуляций и Св. Духа и вполне удержать Троицу откровения — и по изяществу построения. 2 1) Theodoret. haer. fab. сотр. 1. 3 с. 3. ??? ????? ????? ???? ??? ??????, ??? ???? ??????????. ????? ??? ???? ?????, ?????????? ?? ????? ?? ????????. ??? ??? ????? ??????? ????? ??? ????????, ???????? ??? ?????????' ????????? ??? ?? ?????, ???????? ?? ??? ?? ???????? ?????????? ? ??????'(Philos. 1. 10 с. 27 p. 528 ?. 329. ????? ??? ????????, ??? ?? ????? ???? ??????, ???? ?? ???? ????????, ??????? ??? ????????). ?????? ??? ??, ????, ?? ??? ??????? ????? ???????? ????????. Philos. 1. 9 с. 10 p. 448 ?. 284. ????? ?? ?????' ??? ??? ??? ?? ???????? ? ?????, ??????? ????? ????????????' ??? ?? ????????? ??????? ?????????, ????????? ? ???? ??????? ????? ??????, ??? ??????.????? ??? ????? ????????? ????????, ?? ??? ?? ???? ?????? ???????? ?????? ??? ???? ??????????,??? ?????? ?? ??????, ???' ????? ?? ??????, ??????? ??? ?????? ??? ???? ?????????? ?????????? ?????? (Theodoret. 3,3. ?????? ??? ???? ?????????? ??? ?????? ???? ??? ?????? ????? ??????? ??????????. Philos. 1. 10 с. 27. ?????? ??? ?????? ????? ???? ????????? ???? ??????? ?????????? ???? ?? ???????????). Это последнее выражение едва ли не самое точное: имя «Отец» является подлежащим, название «Сын» — сказуемым; Отец иногда называется Сыном. Следовательно, Отец есть Бог Сам в Себе, Сын есть Отец in modo, в отношении к миру; по–видимому, кроме своего специального значения, Сын имеет еще общее: по первому, это — Отец, родившийся от Девы; по второму, это — модус Божества, общее название для всех проявлений Отца с целью откровения. Philos. 1. 9. с. 10 р. 450 М. 284. ??? ?? ????? ?????? ??? ??????? ??? ????????? ???????? ??????????? ??? ?? ????????? ???????? ????????????, ???? ??? ?????? ???? ?????? ??????????? ??? ??? ????????? ???????, ?????? ?? ????? ??? ???? ???????? ?? ???????????. 2) ? этом стройном виде система Савеллия реставрирована Бауром, который в этом следует Шлейермахеру (Baur, Lehre v. d. Dreieinigkeit. Tubingen. 1841. I, 257. Es ist ein besonderes Verdienst der Schleiermacherschen Abhandlung (Ueber den Gegensaz zwischen der Sabellianischen und Athanasianischen Vorstellung von der Trinitat.) diesen wichtigen Punct (вопрос об отношении между монадою и Отцом) zuerst genauer ins Auge gefasst zu haben). Иначе представляет учение Савеллия Неандер (II, 334 ff.). По его взгляду, «монада» Савеллия и «Отец» — одно и то же. Это — Бог Сам в Себе, вне отношения к миру. Основанием всякого бытия является Логос, т. е. Отец, выступивший из Своего абсолютного, безотносительного бытия. (Nach dieser Lehre ist das Sichselbstentfalten des aus der Einheit seines einsamen absoluten Seyns heraustretenden gottlichen Wesens Grund der ganzen Schopfung). Логос есть уже второе лицо Троицы, которое в воплощении являет- 114 Общая теоретическая основа системы Савеллия была следующая: Видимый мир представляет примеры тройственности явления при единстве предмета. Солнце, например, действует на нас то как сферическая форма, то как светящее тело, то как согревающее, однако же это один предмет (?????????) несмотря на тройственность его действий (????????). 1 Точно так же в одном человеке мы различаем тело, душу и дух. 2 В мире нравственном встречается аналогичное явление: дары различны, но Дух один и тот же. 3 Поэтому, если мы в священном писании и встречаем ся как Сын. Третье лицо, нетождественное с Логосом, есть Св. Дух. В пользу такого представления системы Савеллия можно привести не одно свидетельство: самым важным нужно признать указанное Дорнером (S. 718) место из expositio fidei, приписываемого Григорию Чудотворцу (Mai, Coll. nov. 7, 170; Migne, s. gr. t. 10. col. 1109, 1. с. ap. Swete): ??????????? ??? ????????? ??????? ??? ????? ??????, ??? ????? ???? ?????? ??? ??? ????? ????? ??? ????????, ???? ?? ??? ????? ?? ?? ????? ???????, ??? ???? ?????? ??? ??????????? ??????????. Некоторые свидетельства Афанасия В. (напр. or. 4 n. 25) также говорят в пользу Неандера. Но несмотря на все это его представление не может быть признано единственно правильным: оно противоречит другим местам у св. Афанасия и вполне согласным между собою данным у Василия В., Епифания и Феодорита. Представление Баура признают более обоснованным и разделяют и другие исследователи (Meier, Dorner); оно предлагается у нас в тексте. Но из сказанного ясно, что различие взглядов Неандера и Баура основывается на разногласии источников, которое, в свою очередь, имеет свою объективную причину в самом савеллианстве. Дорнер (S. 709) объясняет это непоследовательностью самого Савеллия: открытие «Философумен» дало возможность объяснить это иначе (Kuhn; Д. Гусев): Неандер воспроизводит то воззрение, которого держался Савеллий, пока он был последователем Ноэта (Philos. 1. 9 р. 438. cfr. 1. 10 с. 27. cfr. 1. 6 с. 12. р. 458 (см. стр. 105), где учение Савеллия признается равносильным ноэтианству); Баур дает систему Савеллия в законченном виде, который он придал ей впоследствии. 1) Epiphan. haer. 62 n. 1. ? ?? ??? ? ?? ???? ???? ??? ?? ?????????, ????? ?? ?????? ??? ?????????' ???? ?? ?? ??????????, ??? ?? ??????, ??? ???? ?? ??? ??????????? ?????. ??? ????? ??? ?? ??????, ?????? ?????? ??? ????, ?? ??????, ?? ?????????? ?? ??? ????, ??? ?? ?????? ????? ????? ?? ????? ????? ??? ??????????. 2) Ibid, ?? ????? ?? ??? ????????? ????? ?????????, ? ?? ?? ??????? ????, ??? ????, ??? ??????. ??? ????? ??? ?? ????, ?? ??????, ??? ??????, ????? ??, ?? ??????, ??? ????, ?? ?????? ?? ?? ????????, ????? ??? ?? ????? ?????? ?? ?? ???????. 3) Athanas. с. arian. or. 4 n. 25. ????? ?????????? ?????????? ????, ?? ?? ???? ?????? (1 Cor. 12, 4)???? ??? ? ????? ? ????? ??? ????, ?????????? ?? ??? ???? ??? ??????. 115 речь о различных Лицах Божества, 1 то отсюда еще не следует, что эти Лица ипостасны, что каждому из Них соответствует объективный предмет (???????????). Это значит только то, что единый по ипостаси Бог, единое божественное Существо–Личность, повременно, смотря по требованию мироправления в данный момент, преображается, переоблачается, принимает на Себя то, то другое лицо (маску) и ведет соответственный данному лицу разговор. Троица, — говоря языком стоической философии, — есть монада, простершаяся в триаду для того, чтобы потом снова сократиться в монаду и снова простереться. 2 Применяя эту теорию к факту, Савеллий говорит таким языком, что его нелегко перевести на церковную терминологию. Он различил в бытии Божием пять моментов: существование Бога как монады, как Слова, как Отца, как Сына и как Святого Духа. 3 1) Theodoret, haer. fab. сотр. 2, 9. ???? ????????? ?????? ????? ??? ?????? ??? ??? ????, ??? ?? ????? ??????, ??? ?? ????????? ???????? (конечно, в смысле ?????????), ??? ??? ?????, ???? ??? ?? ?????? ????? ?. ?. ?. Basil. Magni ер. 214 n. 3 p. 322. ??? ????????? ????????' ??? ??? ????? ?? ????????? ??? ????, ???????????????? ?? ??? ??? ?????? ???????? ???? ?? ?????? ??? ??????????? ???????? ??????' ??? ??? ??? ??? ???????? ????? ??????????? ?????, ???? ?????? ?????? ? ??? ????????' ??? ?? ??? ??? ?????????, ???? ???? ??? ???????? ?????????? ? ???? ????? ????? ??????????? ????????? ????????' ??? ?? ?? ??? ????????? ?????????? ??????????, ???? ? ?????? ??? ??? ??? ???????? ???????? ????? ??????. Epist. 210 ?. 317. ??? ?? ??????????? ??? ???????? ?????????? ???? ? ????????? ?????????? ????? ??? ????? ???? ??? ?? ?????????? ???? ???? ??? ???????? ????????????? ?????? ??????????????? (ер. 235 n. 6. ??????????????????. Athan. с. arian. 4. 25. ???????????) ??? ??? ?? ??????, ??? ?? ?? ????, ??? ?? ?? ?????? ????? ???????????. Савеллию, видимо, предносится театр, смена масок, костюмов и ролей. 2) Athanas. с. arian. 4, 13. ? ????? ??????????? ?????? ?????… ????? ?? ???? ??? ??? ??????? ???????, ??????????????? ???????????? ??? ????? ??????????? ??? ????. 3) Ibid. 4, 21. ??? ??? ?? ???? ??? ?????? ???' ?????? ? ????? ??????????, ???' ??? ???????, ??????, ??? ?????, ??? ????, ??? ?????? ?????. Точный перевод этих имен на церковную терминологию затруднял уже Афанасия В.: обыкновенно (напр. 4, 25. 13) он принимает монаду за Отца (4, 13. ? ?? ????? ????? ? ?????); но не настаивает на том, что это отождествление точно (4, 13. ?? ???? ? ????? ????????? ??? ??????… ? ????? ??? ????? ?????? ??? ???? ??? ?????? ???? ????????? ????? ?? ?? ? ???????? ???' ???? ????? ???? ?? ???? ???? ??? ??????); Логос он тоже смешивает с Сыном. 116 Монада не есть"Отец"церковной терминологии. Это — Бог Сам в Себе, в абсолютном — если можно так выразиться — сосредоточении в Себе, — Бог только как Ипостась, вне действий и всяких отношений. 1 Монада есть солнце как чистая материя, в отвлечении от формы, света и тепла. Монада не есть modus или????????. 1) с. arian. 4, 11. ??? ?? ????, ???????? ??? ???????????, ???????? ?? ??????? ????? ?????????' ???? ?????? ??? ??? ??????? ??????, ????? ?? ??????? ??????. Что Отец не тождествен с монадою, это видно из следующих соображений: монада есть Бог в моменте ??? ????????, противоположном ?? ???????? (cfr. с. ar. 4, 13. ??? ????? ??? ??????????? ??? ??? ????? ????' ????? ?? ???? ???? ?? ?????). Так представляет отношение между этими моментами и сам Афанасий В.; но ??????????? и ???????????? он прямо ставит в аналогию с ?????? и ?????? (cfr. 4, 13; первые слова n. 13: ????? ?? ???? ??? ??? ??????? ?. ?. ?. (см. стр. 116 пр. 2); а выше (n. 11. 12) речь только о ?????? и ?????? и, как о равносильных им моментах, ??????? и ?????? ??, и почти последние слова n. 12 — следующие: ? ?? ??? ?????? ? ????, ??? ???? ????? ???????); следовательно, монада есть Бог ?? ?? ???????, т. е. ??????, и, как такой, ???????????; между тем Отец, по свидетельству Василия В., говорит (ер. 214. ???????? ?????; ер. 210. ???????????; см. стр. 116 пр. 1), а по Епифанию — Савеллий сопоставлял Отца, Сына и Духа с тремя энергиями солнца (см. стр. 115 пр. 1). Исходя из этой абсолютной самозамкнутости, Бог ставит Себя в отношение ко внешнему, начинает говорить, является в модусе Слова, как Бог действующий; как Логос, Бог творит мир. 2 Логос Савеллия опять нетождествен со Словом церковного догмата: Савеллий хочет различать Его от Сына. 3 И в самом деле, отношение Слова к миру имеет настолько общий характер, что приложимо и к Отцу, и к Сыну, и даже сомнительно, считал ли Савеллий этот модус за ????????. Отношение Слова 2) с. arian. 4, 12. ??????????? ??? ????? ??????? ? ??????, ??? ???????. 3) Ibid. 4, 15. ??????? ???????? ????? ??? ????, ??? ?????? ????? ??? ????? ??? ?????, ?????? ?? ??? ????, ??? ???????? ??? ????? ??? ?????, ???? ??? ????. 4, 21. ???' ?????? ????? ????? ? ?????, ??? ????? ? ????, ??? ??? ????? ???? ? ?????. 4, 22. ??? ????? ?? ???? ??? ????? ????? ?????' ??? ?? ???????????, ???? ????????? ???? ??? ??? ??? ?????????? ?? ????? ????, ???? ????? ?????- ??? ????? ? ????? ???? ???????, ??? ?? ???????? ????, ????? ? ????? ???? ???????, ??? ?? ???????? ????. 4, 23. ???? ??, ??? ?? ?? ???????? ?? ?? ?????? (???????) ???? ????, ???? ???? ?????, ??? ??? ????? ???????? ???????? ??? ????? ??? ???? ??????????????, ??? ?? ?? ?? ??????, ???' ?? ?? ????? ???? ???? ????? ??????. Полемизируя против Савеллия, Афанасий В. не хочет признавать этого различия между Логосом и Сыном (4, 15. ???? ???????? ?? ???????, ???, ??????????? ?????, ????????? ????? ???? ?????) и потому иногда смешивает эти названия (напр. 4, 25). 117 к миру есть скорее общая рамка, в которой развивается последующая трилогия божественного домостроительства, и ??????? в собственном смысле, т. е. Отец, Сын и Св. Дух, суть модусы модуса Слова. 1 Развитие этой трилогии отвечает последовательному ходу истории церкви. Ветхому Завету отвечает первый разговор Бога, или лучше Слова, в лице Отца. Центральный пункт этого периода — синайское законодательство. Новый Завет открывается новым разговором Бога в лице Сына, или вочеловечением. Тре- 1) Таким образом, по системе Савеллия в изложении Баура, Сам Отец есть modus Логоса; Логос есть высшее понятие, чем Отец. Это самый слабый пункт во всем изложении Баура, не подтверждаемый ни одним прямым свидетельством. Неандер, естественно, обратил внимание на эту сторону и заметил, что представлять Логос не зависящим от Отца, а предшествующим Ему, значит идти против всех аналогий в воззрениях того времени (S. 336 Anm. 8. Es ware ganz gegen alle Analogie der Anschauungsweise dieser Zeit, dass der Begriff des Logos unabhangig von dem Begriff des Vaters sollte aufgefasst, als ein diesem vorangehender sollte betrachtet werden). В этом смысле высказывается и Дорнер (S. 710 Anm.). Нельзя отрицать вескости этого замечания: действительно господствующее воззрение того времени производит Логос от Отца, Отец предшествует (по крайней мере логически) Слову. Но и Савеллий не был совершенно одинок в своем воззрении, и в «Философуменах» можно найти косвенноеподтверждение гипотезы Баура. Под влиянием Каллиста Савеллий остался верным ноэтианству, хотя и мог бы исправиться и усвоить православное воззрение (Philos. 1. 9 с. 11 р. 450 М. 285); но впоследствии, сделавшись римским епископом, Каллист из страха пред Ипполитом отлучил Савеллия за неправославный образ его мыслей (Phil. 1. 9. с. 12 р. 456 М. 289. ??? ????????? ??????? ?? ?? ????????? ?????, ???????? ???). Этим, однако, он не примирил с собою Ипполита и только навлек на себя обличения от Савеллия в измене своим убеждениям. Под влиянием таких обстоятельств Каллист и изобрел свою догматическую систему (Ibid, ??? ??? ?? ??? ??? ????????? ?????? ????????????? ?? ????????? ??? ?????? ??????, ??????? ??????? ???????, ?????… Последнее слово, по–видимому, указывает на то, что последующее будет изложено возможно точно, собственными словами Каллиста). Он учил, что Логос есть и Сын, и Отец (??? ????? ????? ????? ????, ????? ??? ??????. См. стр. 104). Может быть, в этой фразе есть уже элемент, в униональных видах заимствованный у Савеллия, но если она, по намерению Каллиста, и не должна значить ничего более кроме того, что и Отец и Сын — одно духовное, разумное существо, то все же ее конструкция такова, что Логос здесь является как высшее первичное понятие, которому подчинены и Сын и Отец; Логос есть подлежащее последующих понятий Отца и Сына, которые относятся к нему как его предикаты, можно поэтому без заметной погрешности сказать, что Логос здесь есть ???????????, ?????????, а Сын и Отец — ???????, modi. 118 тий период и третий разговор начинается с сошествия Бога в лице Св. Духа на апостолов. 1 По теории Савеллия за ??????? должно следовать ???????, каждая роль кончается поминовании в ней нужды; поэтому должно прекратиться имя Сына и Духа.2 ???????? Отца, вероятно, прекратило свое существование с наступлением Нового Завета, 3 1) Из слов Василия Великого (см. стр. 116 пр. 1) не видно, что смена лиц савеллианской Троицы соответствует истории религиозного развития человечества, но что он и не отрицает этого, это видно из Theodoret. 2, 9. ??? ??? ?????, ???? ??? ?? ?????? ?????, ???? ?? ?? ????, ???? ?? ?? ????? ??????. На основании этих слов можно подумать, что все три ??????? могут смениться в продолжение одного дня, но Феодорит продолжает: ??? ?? ??? ?? ?????? ?? ?????? ???????????, ?? ?? ?? ????? ?? ???? ????????????' ?? ?????? ?? ????? ???? ?????????? ???????????. Свидетельство Феодорита, что Отец действует в Ветхом Завете и открывается как Бог законодатель, подрывает в корне представление Неандера, будто «Отец» у Савеллия тождествен с монадою и, как такой, есть Бог Сам в Себе, а не Бог являющийся: это представление справедливо только относительно предшествующего фазиса развития савеллианства. Выражение Феодорита: ?? ?? ?????? может иметь тот смысл, что Отец действовал во все продолжение ветхозаветного периода, а не в один только момент законодательства; но из Афанасия В. мы знаем, что, по мнению савеллиан, в Ветхом Завете говорится о Логосе (4, 23; стр. 117 пр. 3). В этом можно видеть довод, хотя и слабый, в пользу гипотезы Баура, что Отец есть Логос. Баур (S. 261) и Мейер (S. 124) полагают, что Отец есть и творец мира; Дорнер (S. 711) думает, что мир сотворен не Отцом, а Логосом. Свидетельства источников говорят в пользу Дорнера, но они таковы, что не могут говорить и против Баура и Мейера. Чтобы решить спорный вопрос на основании последовательности самой системы, нужно знать взгляд савеллиан на отношение Слова к ??????? лучше и точнее, чем он нам известен. Можно сказать только одно: если для каждого частного откровения Божества, для каждого Его слова (????), необходимо, чтобы оно было произнесено от лица в тесном смысле (??? ????????, ??? ??????????, см. стр. 116 пр. 1), в таком случае по крайней мере для первых откровений человеку, а может быть и для творения мира словом Бог–Логос должен надеть на Себя ??????????; но это условие далеко не обосновано на твердых данных. — Точный смысл названия «Сын» был спорным вопросом между самими савеллианами. Athan. с. ar. 4,15. ???? ?? ?????? ???????? ? ?????, ?? ??? ??? ??? ????????, ?? ???????? ? ?????, ????? ????? ??? ???? ???????? ?? ?? ?? ????????????, ??? ?? ???????? ??? ??? ?????, ???? ???? ??????????, ??? ??????????. ????? ?? ????? ?? ????????, ????? ??? ????? ???? ???? ??????????, ??? ????????????. 2) Ibid. 4, 25. ?????? ?? ??? ??????????? ?? ????? ??? ???? ??? ??? ?????????, ??? ?????????????????. 3) Ibid. 4, 25. ????? ??? ???? ?? ???????? ????, ????????? ?? ??? ???????? ?????. 119 вознесение Иисуса Христа на небо было пределом существования лица Сына, 1???????? Св. Духа окончит свое существование, лишь только будет достигнута его цель — освящение человечества, 2 приведение его к Богу. После этого должно последовать"сокращение"(???????) Слова, этого модуса, который неизменно продолжал существовать, несмотря на смену лиц Троицы. 3 Для нас, — чтобы нам дать бытие, — истекший от Бога, Логос после нас возвращается к Богу. Но Его возвращение есть возвращение монады к ее первобытному молчанию и единству, равносильному прекращению всякого протяжения и, следовательно, концу существования мира. Чтo будет затем, неизвестно. Может быть, навсегда замолкнет Бог, а может быть, заговорит снова и создаст другой, новый мир, которого ждет те же конец — замена новым, и так до бесконечности. 1) Epiph. h. 62 n. 1. ????????? ?? ??? ???? ????? ????, ????? ??????, ??? ??????????? ?? ????? ?? ?? ????? ?? ??? ?????????? ??? ???????????, ??? ???????? ??? ????????, ??????????? ?? ????? ??? ???????, ?? ??? ????? ?????????? ??????, ??? ????? ??? ??? ????? ????????????. Слова (с. ar. 4, 12): «??' ???? ??????????, ??? ???' ???? ?????????», в которых Куртц видит свидетельство в пользу мнения Неандера, что ??????? Сына имеет последовать лишь по достижении последней цели искупления, — относятся не к Сыну, а к Слову. Сам Неандер обосновывает свое мнение главным образом на слове «???????????» (Ath. с. ar. 4, 25. См. прим. 2 стр. 119), переводя его: nachdem der Zweck… ein Ende nehmen wird, а свидетельство Епифания отклоняет, предполагая, что он не совсем правильно понял Савеллия (er nicht ganz recht in dessen Sinne verstand). Дорнер (S. 722) согласен с Бауром. 2) Epiph h. 62 n. 1. ?? ?? ????? ?????? ????????? ??? ??? ??????, ??? ???????, ??? ???' ?????? ??? ??????? ??? ????????????? ???????????? ?? ??? ????????… ??? ??????????… 3) Athan. с. ar. 4, 12. ????? ??? ??????????? ??? ????? ??????? ? ??????, ??? ??????? ???? ??????????????? ??? ?????, ??? ??????? ? ?????? (Ibid. 4, 14. ????? ?? ????? ???? ??? ?????????? ????? ??? ?????????' ????????????? ??? ? ??????… ????????? ??? ?????????, ???????? ??? ? ??????)… ?? ?? ????? ?????, ??????. ? ??? ???????? ???, ? ????? ????????, ??? ?????? ?????? ?????????' ?? ??? ??? ????? ???????' ? ??? ?? ????????? ? ????????' ???' ??????. ????????? ?? ??? ?????? ??????, ??? ?????? ?????????, ??? ????? ??? ???????. 120 ЗАКЛЮЧЕНИЕ Главные пункты учения церковных писателей о Св. Троице (121). Задачи борьбы с монархианством и возможности даль­нейшего раскрытия догмата (123). Подведем краткий итог тому, что уясняла в догмате о Св. Троице христианская литература в дооригеновский период. Все писатели этого периода говорят, главным образом, о Сыне–Слове Божием. Акт Его происхождения от Отца они обозначают различными названиями, например,"рождение", 1 "выступление", 2 "изречение", 3 "произнесение", 4 "показание", 5"послание", 6 "создание" 7 и даже"сотворение". 8 Никто не отрицал, некоторые (особенно св. Ириней) предполагали, а Тертуллиан прямо высказывал, что Сын рождается из существа Отца. Этим не исключалось и то, что Сын рождается по воле Отца. Отсюда можно понять, что и вопрос о принципе троичного самооткровения Божества не получил твердой постановки: он остался почти вовсе не затронутым. Все, писавшие сколько?нибудь подробно, утверждают, что рождение Сына не имеет пространственного характера. Не столь единогласно они отвечают на вопрос: когда рождается Сын? Правда, все они более или менее ясно приписывают Слову вечное бытие с Отцом; но только с точки зрения св. Иринея поставленный вопрос не имеет смысла. Все другие (за исключением Климента александрийского, который по данному пункту занимает неопределенное положение) более или менее увлечены идеей различия между ??????????????? и ????? ??????????, а потому предрасположены на поставленный вопрос отвечать вместе с Тертуллианом: не от вечности, а непосред- 1) ????????, наиболее употребительное (дано в формах ?????, ????????) особая форма «???????????» у св. Ипполита («????????»); «generatio», «nativitas» у св. Иринея и Тертуллиана. 2) ?????????? (в форме «???????» у Татиана; тот же смысл и в «????????» Афинагора); processio («procedendo» у Тертуллиана). 3) ????????? (в очевидной связи с Пс. 44, 2 «?????????????» у Феофила). 4) prolatio у Тертуллиана. 5) ????????? у Ипполита. 6) missio («miserat» у Тертуллиана). 7) Это не ??????? только, которое получается, напр., из «??????» Татиана и Климента, но «conditio» («condita» у Тертуллиана); сравни ? ???????????? у Климента. 8) creatio («creatae» у Климента). 121 ственно пред сотворением мира (ответ Ипполита был бы еще своеобразнее). В связи с этим учением о двойственном Слове стоят и некоторые другие своеобразные взгляды древних церковных писателей. На вопрос о цели рождения Слова они отвечают: Слово рождается для сотворения мира, так что принцип рождения полагается не в отношении Бога к Самому Себе, а в Его отношении к миру На вопрос о моменте, с которого Слово есть Сын Божий, — о том, не обусловливается ли сыновство Слова Его рождением от Отца, одни не дают определенного ответа, другие отвечают утвердительно. Наконец, по вопросу о действительном (ипостасном) различии Слова до Его рождения от Отца данные у рассматриваемых писателей настолько неопределенны, что нужно ограничиться тем отрицательным результатом, что они не говорят ничего такого, что уполномочивало бы решать этот вопрос в отрицательном смысле. То отношение, по которому Отец, Сын и Св. Дух не одно, а три, рассматриваемые писатели обозначают неодинаково точными выражениями; таковы, например,"нечто другое по числу", 1 "число", 2 "порядок", 3 "вид", "предмет", 5"действительно существующее", 4 "лице". 5 Последнее слово, сделавшееся в посленикейский период техническим, встречается у западных писателей Тертуллиана и Ипполита. Слово"ипостась"в своем точном посленикейском смысле еще ни у кого не употребляется. Для означения того отношения, по которому Отец, Сын и Св. Дух не три, а одно, употребляются различные названия, как, например,"дух", 6 "сила", 7 "власть", 8"состояние", 9 "расположение", 10 "направление воли", 11 "согласие", 12 "существо".13 Последнее слово применено к объяснению единства 1) ?????? ?? ?????? у Иустина. 2) numerus у Тертуллиана. 3) ????? у Афинагора; gradus у Тертуллиана. 4) species, forma, res, substantivum у Тертуллиана. 5) persona, ????????. 6) ?????? — особенно ясно у Афинагора. 7) ??????? у Афинагора и Ипполита. 8) potestas у Тертуллиана. 9) status у Тертуллиана. 10) ???????? у Ипполита. 11) ????? у Иустина. 12) ?????????, ???????? у Ипполита. 13) substantia у Тертуллиана. 122 Божества у Тертуллиана и притом в таком отношении к слову"лицо", какое установилось окончательно в посленикейскую эпоху Другие писатели или не употребляют никаких технических слов для выражения единства или же довольствуются менее точными, которые — строго говоря — дают мысль только о нравственном единении Отца и Сына, указывают на единство Их воли и деятельности. Обыкновенная формула учения о едином Боге, встречающаяся у рассматриваемых писателей, усвояет это название одному Отцу; при этом предполагается бытие Сына и Св. Духа; но Их конкретное (нумерическое) единство не высказывается с достаточною полнотою. Для раскрытия этого учения более чем другие сделал Тертуллиан. Сын есть Бог; но, утверждая это, некоторые допускают мысль, которая отзывается субординационизмом существенным и несколько ограничивает божественную природу Сына: именно возможность являться в мире приписывается только Сыну и ни в каком случае не Отцу Странным образом Тертуллиан и доводит эту мысль до высшего развития и дает наиболее решительное выражение равенства Отца и Сына. О Св. Духе писатели дооригеновского времени говорят вообще мало и в выражениях не всегда отчетливых; но мысль, что Он исходит от Отца чрез Сына, уже имеет в Тертуллиане своего представителя. Таково было состояние учения о Св. Троице в церковной литературе ко времени, в которое начиналась деятельность Оригена. Но не одна только эта литература должна была определять направление писателя того времени: борьба с монархианством в первой четверти III в. далеко не могла считаться оконченною, и писатель, способный живо отзываться на современные ему вопросы церковной жизни, всего естественнее мог поставить своей ближайшей практической задачей именно полемику с монархианами. Это отрицательное явление церковной жизни могло самым благотворным образом воздействовать на богословскую мысль того времени. Монархианство было явление сложной ироды: разветвившись в несколько систем, и в то же время, стоя в соприкосновении с богословием церковных писателей той эпохи, монархианство открывало возможность довольно 123 разнообразной полемики, совмещало в себе такие элементы, которые способны были вызвать энергическую деятельность богословствующей мысли едва ли не на всех пунктах церковного учения, в которых оно было недостаточно освещено в предшествующий период. Полемист мог посмотреть на монархианство с двух точек зрения: он мог обратить внимание преимущественно на наружную, очевидную сторону этого движения, на его результаты, выразившиеся в ряде богословских систем, несостоятельность которых следовало доказать всеми доступными полемисту средствами; он мог, с другой стороны, рассматривать эти системы как такие воззрения, которые, несмотря на их несогласие с церковным учением, возникли не без влияния последнего в той постановке, которую дали ему церковные писатели. В первом случае полемика получала прямой характер, во втором — косвенный; в первом случае полемист ставил своей задачей — подорвать ту или другую монархианскую доктрину, в последнем — он должен был обратить свое внимание на раскрытие положительного церковного учения, уяснять в нем те пункты, которые монархианство — так сказать — подчеркнуло самым фактом своего существования. С одной стороны, недостаточно отчетливое представление ипостасного различия в Божестве, с другой стороны, элементы субординационизма, не совсем ясное выражение существенного единства Отца и Сына и неполнота самой формулы учения о едином Боге, — вот те пункты, на которые могло опереться монархианство, которые составляли его сильную сторону как тогда, когда оно становилось под их защиту, так даже и тогда, когда оно отрицало их. Выяснить их, восполнить в научном богословии то, чего в нем недоставало, устранить то, что в нем было лишнего, и таким образом подорвать наиболее здоровые корни монархианства — такова должна была быть задача полемистов второго направления. Во всяком случае, полемика должна была внести более или менее богатые вклады и в догматическое богословие. И при прямом и при косвенном направлении она не могла не привести к более полному раскрытию одного пункта в богословии — учения об ипостасном различии Отца и Сына. Этого требовало самое существо дела. Обе фракции монархианства имели одно общее слабое место: они исходили из предположения, что кроме 124 одного Лица единого Бога от вечности не было и нет второго божественного Лица; как ни далеко расходились динамисты и модалисты в своих воззрениях на Лице Иисуса Христа, но о Боге в Его предвечном, довременном бытии они мыслили одинаково. Поэтому доказать, что с Богом от вечности существует второе Лицо, значило лишить построения монархиан их основы. Этот прием был вполне целесообразен, уместен в борьбе со всякою монархианскою системою. На подробное раскрытие учения об ипостасном различии Отца и Сына вызывал и другой не менее важный практический интерес. Борьбу с монархианами нужно было вести не с целью только их обличения, но и потому, что она представляла лучшее охранительное средство по отношению к тем, которые оставались верными церковному учению. Ряды монархиан, без сомнения, в весьма значительной степени пополнялись бессознательными элементами — такими последователями, которые приставали к этому движению потому, что не видели в новом учении никакой заметной разности сравнительно с тем, в котором они были воспитаны: монархиане не думали выделяться из церкви; они хотели оставаться ее членами. Весьма важно было поэтому уяснить различие между учением церковным и монархианским; а это всего легче было сделать именно на том пункте, где это различие переходило в диаметральную противоположность; именно учение об ипостасном различии в Божестве должно было стать знаменем верных церкви, потому что его каждый мог отличить от монархианских представлений. Не говорим уже о том, что одна крайность естественно вызывает Другую, что, следовательно, церковные писатели, даже и, не впадая в односторонность, должны были обратить внимание на тот пункт, с которого возможен был переход в крайность, противоположную монархианству. Словом, раскрытие ипостасного различия в Божестве со времени появления монархианства можно было считать обеспеченным; на твердую постановку этого богословского пункта нельзя смотреть даже как на нечто желательное в каждом полемическом сочинении: она была и логически и психологически необходима. Но полемика, при таком ее направлении, даже и в том случае, если она не допускает никаких преувеличений и не впадает в Догматическую крайность, не имеет особенно высокой ценно- 125 сти. Такая полемика, в сущности, только разрушает, но не созидает: в самом счастливом случае она давала бы лишь тот результат, что возвращала монархиан к точке их отправления, снова ставила их лицом к лицу со смущающею их дилеммою, представленною притом в более ясном, чем прежде, свете. Более трудная задача полемиста состояла не в том, чтобы разрушить в интеллигентных монархианах их ложное убеждение, но в том, чтобы успокоить их встревоженную совесть. Для полемиста с более глубоким взглядом на характер монархианства не могло быть тайною, что отрицание ипостасного различия в Божестве не составляет сущности монархианства: это — только средство для достижения высшей цели — твердой постановки учения о едином Боге, а эта цель не менее дорога для церковного богословия, как и для отделившихся от церкви сектантов. Таким образом, подробное раскрытие учения о единстве Божества — вот та высшая задача, которую ставило православному богослову еретическое движение; ее решение было бы высокою заслугою и для борьбы с монархианами и для положительного развития богословской мысли и составляет желательный элемент (desideraturn) в полемике. Разумеется, это задача более трудная, чем та, которую могли брать на себя заурядные полемисты: нужно было касаться догмата не с той его стороны, по которой он далек от монархианских построений, а с той, которою он с ними соприкасается, и там, где учение церкви и монархианские воззрения, по–видимому, совпадают между собою до тождества, указать различие между первым и последними, не опуская из виду всех тех данных, которыми могла обогатить богословскую мысль полемика в первом, отрицательном направлении. При счастливом разрешении этой высшей задачи, которого можно было ожидать от высокоодаренного богослова, результат полемики был бы другой, отличный от того, который давали обыкновенные полемические приемы: полемика отрицательная побеждала противников, поселяла в них убеждение, что они не решили взятой на себя задачи; полемика с более высоким направлением убеждала монархиан в истине церковного учения, как такого, которое эту задачу решало единственно удовлетворительно, показывала, что их догматические построения не только несостоятельны и ошибочны, но и излишни, не имеют 126 оправдания для своего существования, потому что той дилеммы, которой они вызваны, нет на самом деле. По–видимому, вне области противомонархианской полемики стоял вопрос о различии ????? ?????????? от ????? ??????????. Однако же широкое развитие ее могло отразиться и на этом пункте богословия. Отрицательное отношение к этой теории могло входить в интересы даже той полемики, которая стремилась только обособить церковное учение от монархианского: насколько черты ипостасного различия ??????????????? от Отца были неясны, настолько эта теория сближала церковное учение с монархианским. Представление о Боге от вечности имеющем в Себе Слово, которое настолько неопределенно как Лицо, что Его можно представлять даже свойством божественной природы, — такое воззрение не имеет значительного различия от монархианского учения о едином Боге. — С другой точки зрения, но к такому же отрицательному отношению к этой теории вела и та полемика, которая ставила своею высшею задачею раскрытие учения о единстве Божием. Это единство только тогда полно и совершенно, когда Сын мыслится существенно равным Отцу. Вечность, одно из совершенств божественной природы, должно приписать и Сыну, и если Его бытие как Сына, как ????? ??????????, следует рассматривать как совершеннейшую форму существования, то так Он должен существовать от вечности. Искусственная связь между этой философской идеей и церковным учением должна была порваться. Диалектически обосновывая вечное бытие Сына, богослов подходил к вопросу о принципе троичности в Божестве. Церковные писатели, стоявшие на точке зрения различия ????? ?????????? и ????? ??????????, предрасположены были к двойственному воззрению на этот предмет. Основа бытия Логоса в первом смысле полагалась в природе Отца, существование Логоса в последнем смысле ставилось, по–видимому, в зависимость от воли Отца. ????? ?????????? существует — в строгом смысле — для Бога, ????? ?????????? ставится, по самому началу своего бытия, в отношение в миру, существует — можно сказать — для мира. Те же мотивы, которые могли располагать полемиста к отрицательному отношению к этой теории, должны были вести и к более определенной постановке вопроса о принципе троич- 127 ности. Если Сын должен быть вечен, то Он рождается не для мира: творец всего существующего должен быть довременным, но может и не быть вечным. Если Сын существует не для мира, то, конечно, для Бога. Учение о вечности Слова логически вело к тому, чтобы бытие Его было обосновано на понятии о существе Отца, и если принципом троичности в Боге являлась Его воля, то понятие о ней должно было получить своеобразную постановку, раскрыто с особой точки зрения. Наконец, совершеннейшая монархианская система, савеллианство, представляет и ту особенность, что здесь учение о Св. Духе получило такую же твердую постановку, как и учение о Сыне. Это могло и полемиста вызывать на аналогический опыт изложения церковного учения. Таковы те возможности, которые представлялись богословствующей мысли в конце первой четверти III в. Многие из них уже перешли в область осуществившихся фактов. Особенно много в этом отношении сделал Тертуллиан: в своем трактате против Праксея он дал образец весьма содержательной противомонархианской полемики; метод Тертуллиана был вполне правильный; и отрицательная сторона, т. е. учение о Боге троичном, и положительная, т. е. учение о единстве Божества, развиты гармонично и доведены до весьма значительной высоты. Словом, программа Тертуллиана настолько состоятельна, что даже от самого даровитого писателя–полемиста можно желать не чего?нибудь совершенно нового, а лишь более тактического ее выполнения. Можно бы было пожелать, чтобы масса догматического содержания, данная Тертуллианом, облеклась в менее"антигностические"формы, чтобы она подверглась новой обработке с логической стороны, чтобы установлена была связь философского характера между такими сторонами догмата, которые у Тертуллиана даны в виде отдельных положений, едва объединенных между собою его не особенно требовательною логикою. Систематизация более строгая, обоснование, более состоятельное перед судом человеческого мышления, усовершенствование в подробностях — вот тот путь, на котором церковные писатели могли превзойти отца латинской церковной письменности. II. УЧЕНИЕ ОРИГЕНА О СВЯТОЙ ТРОИЦЕ ВЛИЯНИЯ, ПОД КОТОРЫМИ СЛОЖИЛОСЬ УЧЕНИЕ ОРИГЕНА Учение церкви (129). Отношение Оригена к христианской ли­тературе (131), к монархианам (131)и философии (132). Взгляд Оригена на свое учение о Св. Троице (133) и его задача (134). Догмат о Св. Троице до Оригена имел свою историю. Как ориентировался в ней Ориген? Что признал он ценным для него данным и что подлежащим пересмотру и новому исследованию? Различие мнений, из которых каждое прикрывается именем христианского и думает опереться на свидетельство писания, — разногласие не во второстепенных вопросах, а в самых существенных, — приводило Оригена к ясному сознанию настоятельной нужды в руководящем начале, которое он и видит в апостольском предании. Оно составляет непогрешимую границу между областью мнений и областью догмата, в пределах которой никакое колебание невозможно. 1 Вот что содержится в апостольском предании относительно догмата о Св. Троице: 2 1) Origen. (орр. — Migne, Patrol, ser. graeca, t. 11–14 et 17), de princ. 1. 1 praefat. n. 2 p. (ed. de la Rue. Paris. 1733) 47; col. (ed. Migne) 116. Quoniam ergo multi ex his qui Christo credere se profitentur, non solum in parvis et minimis discordant, verum etiam in magnis et maximis: id est vel de Deo vel de Domino Jesu Christo vel de Spiritu sancto… propter hoc necessarium videtur prius de his singulis certam lineam manifestamque regulam ponere… servetur vero ecclesiastica praedicatio, per successionis ordinem ab apostolis tradita, et usque ad praesens in ecclesiis permanens: ilia sola cre?denda est Veritas, quae in nullo ab ecclesiastica et apostolica discordat traditione. 2) de princ. praef. n. 4. p. 47. 48; 117 (i. e. col. 117). Species vero eorum quae per praedicationem apostolicam traduntur, istae sunt. Primo quod unus Deus est, qui omnia creavit… Hie Deus Justus et bonus, Pater Domini nostri Jesu Christi… Deus… veteris et novi testamenti. Turn deinde quia Jesus Christis ipse qui venit, ante omnem creaturam natus ex Patre est. Qui cum in omnium conditione Patri ministrasset, «per ipsum enim omnia facta sunt (Joh. 1, 3)», novissimis temporibus seipsum exinaniens homo factus incarnatus est cum Deus esset, et homo factus mansit quod erat Deus… Turn deinde honore ac dignitate Parti ac Filio sociatum tradiderunt Spiritum sanctum. Cp. ??? ?????? в in Joh. t. 32, 9 p. 429; 781. 784. ????????? ????????? ?????? ???????. ?????? ?????? ?????????, ??? ??? ????? ? ????, ? ?? ????? ??????… ??? 129 "Един Бог, сотворивший все из ничего… Бог праведный и благой, Отец Господа нашего Иисуса Христа, Бог ветхого и нового завета. Сам пришедший Иисус Христос рожден от Отца прежде всей твари. Он служил Отцу в творении всего (ибо «все чрез Него произошло») и в последние времена, истощая Себя, воплотился и вочеловечился, будучи Богом, и, вочеловечившись, пребыл тем, чем Он был, — Богом. Св. Дух соединен с Отцом и Сыном честью и достоинством". Это изложение веры по полноте содержания немногим превосходит древние символы. Сам Ориген замечает, что оно оставляет непредрешенным (по крайней мере ясно) даже вопрос о существе Божием, 1 а также вопрос о том, рожден или не рожден Св. Дух. 2 Смысл церковного учения о Св. Троице разъяснялся также отрицательным отношением церкви к различным еретикам, но оно с несомненностью показывало, как не должно учить, но не всегда давало и формулу для положительного выражения содержания догмата. 3 Словом, если в приведенных словах апостольского предания для Оригена заключалось все, что можно сказать о Св. Троице категорически, догматически, — то он должен был начать почти с того же, с чего начинал, например, св. Иустин. ????????? ??? ?? ????? ??? ?? ????? ?? ?????. ??? ?? ??? ?????????, ??? ?????? ?????? ???????, ??? ???? ?? ???? ????? ???? ??? ??????? ??? ??? ??????????? ??????? ??? ?? ??? ??? ?? ????? ????????? ??????. 1) Ibid. n. 9 ?. 49; 120. Deus quoque ipse quomodo intelligi debeat inquirendum est, corporeus, et secundum aliquem habitum deformatus, an alterius naturae quam corpora sunt, quod utique in praedicatione nostra manifeste non designatur. Eadem quoque etiam de Christo et Spiritu sancto requirenda sunt. 2) Ibid. n. 4 p. 48; 117. in hoc non jam manifeste discernitur, utrum natus an innatus vel Filius etiam Dei ipse (Spiritus s.) habendus sit, nec ne. Sed inquirenda jam ista pro viribus sunt de sacra scriptura, et sagaci perquisitione investiganda. 3) Напр., in Joh. t. 32, 9 p. 429; 784. ????? ?? ?? ?? ??? ??? ??????? ??? ????? (?. ???????) ???????????, ?? ?? ??????????? ?????????? ????? ?????????? ???? ????? ???????? ?????????, ? ????????? ?????????' ??? ????? ?? ?????? ???? ????? ??? ?????? ?? ?? ???????. '? ?? ???????? ?? ??? ???? ????? ????????? ?????????, ??? ?? ????????? ??? ??????????, ??? ?????????? ????? ??????? ??????- ??? ????? ?? ??????? ?????? ????? ????? ??? ??????. Это указание очевидно имеет слишком общий характер; здесь нет ответа на вопрос, столь интересовавший Оригена: что именно человеческое следует признавать во Христе. Cfr. in ер. ad Tit. p. 695; 1303. 1304. 130 Отношение Оригена к христианской литературе в точности неизвестно, равно как и то, насколько он изучил ее, потому что он не цитирует поименно христианских писателей. 1 Но, судя потому, что он не восполнил данными христианской письменности даже такого пробела в предании, как вопрос о существе Божием (который для св. Иринея, например, не был даже и вопросом), можно заключить, что в ней Ориген видел только опыты, вполне законные, но не нормы разъяснения апостольского предания, что ее результаты были только пособием, 2 но не рядом данных, ограничивающих очень широкое поле свободного исследования, — область, в которой Ориген признавал за собою нравственное право высказывать свои предположения, 3 не опасаясь стать чрез это противником церковного учения. Вопрос, насколько деятельным фактором при образовании доктрины Оригена было его полемическое отношение к монархианам, едва ли может быть решен категорически. Обыкновенно это влияние представляют настолько значи- 1) Redepenning, I, 225. Еr (Origenes) pflegte die vielen Schriftsteller, die er gelesen hatte, — noch ungleich seltener namhaft zu machen, als die meisten anderen Vater. Kein Tadel kann ungerechter sein, als der, dass er mit seiner unermesslichen Belesenheit geprunkt habe. Ориген цитирует только следующих мужей апостольских: Варнаву (de princ. 1. 3 с. 2 n. 4 p. 140; 309. с. Cels. 1. 1 n. 63 p. 378; 778), Климента римского (de princ. 2, 3, 6 p. 83; 194. Sel. in Ezech. p. 422; 796), Игнатия Богоносца (in Cant. Cant. prol. p. 30; 70. in Luc. hom. 6 p. 938; 1814) и Эрму (de princ. 1, 3, 3 p. 61; 148. in Matth. t. 14 n. 21 p. 644; 1240). 2) Таково, напр., отношение Оригена к Игнатию Богоносцу, in Cant. prol. p. 30; 70. denique memini aliquem sanctorum dixisse Ignatium nomine de Christo (ep. ad Rom.): Meus autem amor crucifixus est; nес reprehendi eum pro hoc dignum judico. 3) Вот взгляд Оригена на право свободного исследования в догматической области (de princ. praef. n. 3 p. 47; 116): illud autem scire oportet, quoniam ss. apostoli fldem Christi praedicantes, de quibusdam quidem quaecunque necessaria crediderunt, omnibus etiam his qui pigriores erga inquisitionem divinae scientiae videbantur, manifestissime tradiderunt, rationem scilicet assertionis eorum relinquentes ab his inquirendum, qui Spiritus dona excellentia mererentur, et praecipue sermonis, sapientiae et scientiae gratiam per ipsum Spiritum s. percepissent; de aliis vero dixeruntquidem quia sint; quomodo autem, aut unde sint, siluerunt, profecto ut studiosiores quique ex posteris suis, qui amatores essent sapientiae, exercitium haberepossent, in quo ingenii sui i ructum ostenderent, hi videlicet qui dignos se et capaces ad recipiendam sapientiam praepararent. 131 тельным, что из него объясняют некоторые слабые пункты учения Оригена. 1 Так уже неизвестный апологет Оригена, доказывая, что учение последнего о Троице было вполне православно, те места, которые не совсем мирились с этою тенденциею, понимал как сильные, односторонние выражения, направленные против савеллиан. 2Что Ориген мог в полемическом увлечении допустить некоторые неосмотрительные выражения, этого оспаривать нельзя, но трудно и доказать фактическими данными, что именно в этом увлечении, а не в чем другом, лежит основание известных воззрений Оригена. 3 Он, — сколько известно, — не писал специальных полемических трактатов против монархиан. Несомненно, что он имел в виду монархианские мнения и что против них направлены некоторые места в его сочинениях, 4 но ни одно из этих мест не содержит в себе ничего такого, чего было бы нельзя объяснить как вывод из других положений Оригена, не имеющих полемического характера. С большею уверенностью можно говорить о влиянии философии на систему Оригена."Он был знаком со всеми значительными философскими системами". 5Самым местом своей 1) Напр., Kurtz. KG. 1, 1. S. 350. Er (Origenes) behauptet ausdrucklich eine ???????? ??? ?????? oder ??? ??????????? (de orat. 15), aber nur im Gegensatz gegen das ????????? im patripassianischen Sinne…Origenes lehrte also keine (arianische) Subordination des Wesens, sondern nur eine Subordination der Entstehung, die er freilich in antipatripassianischem Interesse sehr scharfbetonte. 2) Phot. cod. 117 (l. c. Migne. Patrol, s. gr. t. 17 col. 618. t. 130 col. 393). ???? ?? ??? ???? ??? ????????? ????? ????? ???? ????? ???????? ???? ??? ???????' ????????????? ?? ?? ??????? ?????????, ??? ???? ????? ?????? ????, ??? ??? ??? ???????? ?????? ???????????? ??? ??????? ??????? ??????????? ???????????? ??????????, ???? ??? ??????????? ??? ??? ?????????? ???????????' ?? ?? ????? ??? ?? ??????? ??????????? ????????????. 3) Так, напр., Куртц ссылается на такое место (de orat. 15), которое не дает ни малейшего наличного повода заключать, что приведенные слова Оригена — результат его полемического отношения к монархианству: о монархианах в данном месте он не упоминает ни одним словом. 4) Таковы, напр., места в select, in Genes, p. 34; 110. in Matth. t. 17, 14 p. 789; 1520. in Joh. t. 2, 2 p. 50; 108 (см. стр. 107 пр. 1). t. 2, p. 76; 154 (?). t. 10, 21 p. 199; 376. in. ep. ad Rom. 8, 5 p. 626;1169. in ep. ad Tit. p. 695; 1304 (см. стр. 107 пр. 3; стр. 110 пр. 1). с. Cels. 8, 12 р. 750; 1534. 5) Redepenning, I, 229. 132 первоначальной деятельности он был поставлен в близкое отношение к александрийской философии. Филон, 1 Климент александрийский 2 и Аммоний Сакк 3были проводниками влияния этого рода. И некоторые места в учении Оригена показывают, что эти влияния не прошли бесследно: и отдельные выражения, и комбинация мыслей, и постановка вопросов носят ясные следы заимствования из философских систем. Церковное предание наметило в учении о Троице только основные пункты. Для свободного исследования осталась очень широкая область, но тем затруднительнее было положение писателя, предоставленного своим силам, при высоте и непостижимости исследуемого предмета. Как же сам Ориген смотрел на свое положение? Какое значение он придавал результатам своих изысканий? Одно место в книге"О началах"дает, по–видимому, основание думать, что свои положения относительно догмата о Троице Ориген считает совершенно твердыми и несомненны- 1) Филона Ориген цитирует несколько раз. in Matth. t. 15, 3 p. 654; 1259. in Joh. t. 2, 27 p. 86; 172 (здесь Филон не называется по имени); с. Cels. 4, 51 р. 543; 1112. 6, 21 р. 646; 1324 (?? ?????? ??????????? ??????? (de Somniis), ????? ???????? ??? ??????? ???? ???? ??????????? ?????????). 2) Что Ориген был ученик Климента, об этом говорит Евсевий (hist. eccl. 1. с. 6) Ср. Redepenning, I, 431 ff. 3) Что Ориген слушал Аммония Сакка, об этом также говорится у Евсевия (hist. eccl. 6, 19). Ср. Redepenning, I, 421 ff. Относительно влияния уроков Аммония на богословскую систему Оригена Редепеннинг (I, 231) замечает, что оно не могло быть особенно велико: Оригену было уже около 30 лет, и его богословские воззрения сложились — можно сказать — окончательно (abgeschossen), когда он сделался слушателем Аммония. Последний не имел, поэтому, образовательного влияния на мысль Оригена (in der That hat Ammonius, dem er keineswegs bis zu den letzten Ergebnissen folgte, nicht umbildend auf ihn eingewirkt); но в тех случаях, когда Ориген находил действительное или воображаемое сходство между своими убеждениями и учением Аммония, встречал у последнего в более развитой и научной форме те же воззрения, которых держался сам (а это было весьма возможно при согласии того и другого в важнейших высших предположениях, в приемах и направлении), — влияние Аммония было весьма значительно (aber bei der Ubereinstimmung beider in den wichtigsten obersten Voraussetzungen, in Verfahren und Richtung, geschahe es, dass O. vielfach seine eigene Ansichten und Oberzeugungen nur entwickelter und in schulgemassigem Ausdrucke, theils wiederfand, theils wiederzufinden glaubte; und hieraus erklart sich die grosse Gefugigkeit, mit welcher er dieser Lehre sich hingab). 133 ми. 1 Но все, кроме этого места, заставляет думать, что Ориген ценил скромнее свои посильные опыты: тон, в котором он высказывает свои мнения, всего менее можно назвать догматическим. Часто он ставит только вопросы или обращает на какой?нибудь пункт внимание читателя. Во внешних особенностях речи Оригена слышится голос мыслителя, который больше испытывает, чем решает, который касается высоких тайн богословия, но с полным сознанием ограниченности сил своих. И те места, где Ориген говорит о Троице, в этом отношении не составляют исключения. 2Все это дает право и вышеупомянутое место понимать в том смысле, что свои воззрения в области догмата о Троице Ориген признавал лишь относительно твердыми в сравнении с теми сторонами своего учения, где он уже не мог опираться на ясные свидетельства писания и поставлен был в необходимость решать вопросы только на основании своих соображений. Вероятно, этот скромный тон Оригена и его обыкновенный прием — возбуждать вопросы и оставлять их без прямого ответа, сопоставлять различные, хотя и вовсе не противоположные мнения, 3 подали некоторым защитникам Оригена мысль раз- 1) de princ. 1,6, 1 p. 69; 165. quae (de fine vel consummatione) quidem a nobis etiam cum magno metu et cautela dicuntur, discutientibus magis et pertractantibus quam pro certo ac definite statuentibus. Indicatum namque a nobis in superioribus est quae sint de quibus manifesto dogmate terminandum sit, quod et pro viribus nos fecisse puto, cum de Trinitate loqueremur. Nunc autem disputandi specie magis quam definiendi, prout possumus, exercemur. 2) Вот несколько примеров: in Matth. t. 12, 9 p. 522; 996. ??? ??????? ???????? ?? ??, ????? ?? ?????? ???? ???? ???????, ??? ???????, ????? ???? ????, ??? ???. in Matth. 1.16, 5 p. 717; 1380. ????????? ?? ? ????????? ???? ??? ??? ??? ??????? ???????, ???? ?? ??? ??? ??????, ????, ??? ???? ???? ? ?? ??? ?? ? ????, ???' ????? ? ?????… ???????? ??? ???????, ???? ?? ? ????????? ???? ????????? ??? ????? ?????????. in Joh. t. 32, 18 p. 449; 817. ???' ? ??? ???????? ???, ??? ?????? ? ???' ???? ???? ?? ??? ???????? ??????? ????????? ?????????? ????? (об отношении славы Сына к славе Отца) — ???? ?? ????????? ?????????? ?? ?? ?? ???? ????????? ?????????. — «???, ?? ??????…» «????» и желательное с ?? — обычные формы, в каких Ориген высказывает свои мнения. Ср. Redepenning, I, 318. Die Bescheidenheit, womit er (Origenes) alle seine Deutungen vortragt, hat seinem Stil die Farbe gegeben. 3) Напр., de princ. 1. 4 n. 35 p. 193; 410. Это место, которое вполне будет приведено впоследствии, в настоящем случае представляет тот интерес, что 134 личать в его сочинениях те пункты, где он говорит догматически от тех, где он только предлагает свои исследования и смотреть на эти последние как на опыт диалектического развития мыслей своих противников. Такой взгляд на сочинение Оригена предлагает св. Афанасий Великий. 1 Но воспользоваться этим авторитетным указанием нет возможности: дошедшие до нас сочинения Оригена не представляют ясных следов различия между положительным учением Оригена и его диалектическими опытами. Остается интересный вопрос о тех задачах, которые ставил себе Ориген в своих догматических исследованиях. В том сочинении"О началах"Ориген задается мыслью о систематическом построении богословия, хочет разъяснить содержание основных элементов догматики, какие даны в церковном предании, доказать их логически или свидетельствами св. писания, восполнить замечаемые пробелы и создать одно стройное, органическое целое. 2 Можно думать, что ту же самую цель Ориген ставил себе и в отношении к частному пункту его богословской системы, учению о Св. Троице. В таком случае воспроизвести это учение в той форме, какую оно приняло в мысли Оригена, значит почти тоже, что изложить этот отдел систематически. Это вызывает вопрос об источниках для изучения доктрины Оригена. Домн Пруденций Маран, один из защитников православия Оригена per fas et nefas (de divinit. Christi 1. 4 c. 16 n. 2. 4. Migne, s. gr. t. 17 col. 765. 766), высказываемое здесь мнение Оригена действительно приписывал другому лицу (hoc loco non suis ipse verbis loquitur Origenes, sed alium inducit loquentem, cujus sententiam nulla approbationis significatione confirmat) на том основании, что Ориген здесь употребил выражение: «????? ?? ??? ???????». 1) Athanas. de decret. nic. syn. n. 27. ? ??? ??? ?? ????? ??? ???????? ??????, ????? ?? ?? ????? ?????????? ??????? ???' ???? ??? ???? ???? ?????????????? ?? ?? ??????, ????? ?????? ???????????, ????? ??? ????????? ?? ??????? ????. ???? ???? ?? ?? ?? ???????? ???????? ???? ???? ?????????? ????? ????? ???????? ?? ????, ????? ?. ?. ?. 2) de princ. praef. n. 10 p. 49; 121. oportet igitur velut elementis ac fundamentis hujusmodi (данными апостольского предания) uti secundum mandatum quod dicit: Illuminate vobis lumen scientiae(Ose. 10, 12), omnem qui cupit seriem quamdam et corpus ex horum omnium ratione perficere ut manifestis et necessariis assertionibus de singulis quibusque quid sit in vero rimetur, et unum corpus efficiat exemplis et affirmationibus, vel his quas in ss. scripturis invenerit, vel quas ex consequentiae ipsius indagine ac recti tenore reperiret. 135 СОСТОЯНИЕ ИСТОЧНИКОВ Количество сочинений Оригена (136); различные виды их (137). Вопрос о значении латинских переводов (138); полеми­ка между Иеронимом и Руфином по поводу сочинения «О на­чалах» (138); вопрос о повреждении сочинений Оригена ере­тиками (139) и об «исправлениях» Руфина (150); неточность перевода сочинения «О началах» (153): прибавки (157), про­пуски и исправления (159). Другие переводы Руфина (164) и Иеронима (168). Различная степень достоверности греческо­го текста; катены (169); замечательная схолия на Мф. 28, 18 (170). Важнейшие сочинения Оригена (175); слабость систе­матического элемента (176). Из множества написанных Оригеном сочинений до нас сохранились сравнительно очень немногие. 1 Из этих последних далеко не все имеют одинаковую важность для изложения его учения. Это зависит, прежде всего, от различного характера самих сочинений. Немногие из них представляют специальные трактаты 2). Значение этого рода сочинений определяется тем, что они имеют систематическую форму, что мысль автора в них выражается с большею полнотою. Большая же часть дошедших до нас сочинений составляют толкования на книги св. писания. 1) Древние говорят о множестве сочинений Оригена. Hieronymi ер. 84 (al. 65) Pammachio et Oceano n. 8 p. (ed. Vallarsii) 530 col. 750. mille et eo amplius tractatus in Ecclesia locutus est: edidit innumerabiles praeterea commentarios, quos ipse appellat ??????… Quis nostrum tanta potest legere, quanta ille conscripsit? Epiphan. haer. 64 n. 63. ?? ??? ????? ?????? ? ???? ??? ??????, ??? ???????????????????? ?????????), ? ??????????… Руфин (de adulterat. libror. Orig. Migne, s. gr. t. 17 col. 631) такжеутверждает, что Епифаний sex millia librorum ejus (Origenes) se legisse… confessus est. Иероним (Apol. adv. libr. Ruf. 2 n. 23 p. 516; 446) замечает на это, что Епифаний не имел возможности прочитать 6000 книг Оригена уже по тому одному, что он не написал даже и третьей части такого количества (quod vero ille nоn scripsit quomodo iste legere potuit? Numera indices librorum ejus qui in tertio volumine Eusebii, in quo scripsit vitam Pamphili, continentur: et nоn dico sex millia, sed tertiam partem nоn reperies). Однако же и цифру 6000 не считают невероятною, полагая, что в счет вошли и все мелкие сочинения Оригена и каждый том из обширных (Moehler, Patrologie. Louvain. 1844. t. II p. 79. се qui ne parait pas exagere, quand on у comprend tous les livres separes de chaque ouvrage, ainsi que ses lettres. Этого же мнения держится и Куртц). Из этой массы сочинений до нас дошло так немного, что все, напечатанное у Миня в 11—14 и 17 т. греческой серии, если бы было издано без перевода и примечаний, дало бы не более 2000 колонн греческого текста (сочинения, вполне или отчасти сохранившиеся в подлинном тексте) и 2000 же колонн латинского (сочинения, дошедшие только в переводах). Такие сочинения, как de principiis 11. quatuor, contra Celsum 11. octo, commentaria in ev. sec. Matthaeum (tomi 10—17), in ep. ad Romanos (11. decern), — дают возможность составить довольно точное представление об объеме древнего тома, или — что то же — книги: лишь немногие тома заняли бы более 50 колонн, некоторые (напр. in Joh. t. 28) едва достигают 30; средним числом том дает 40 колонн текста. Таким образом, до нас сохранилось лишь около 100 томов Оригена, и если все его сочинения составляли только около 2000 томов, то до нас дошла лишь двадцатая часть их. 2) Таковы, напр., сочинения «О началах», «О молитве», «Увещание к мученичеству», «Против Цельса». 136 По своей форме эти толкования разделяются на три класса: на схолии, беседы и тома 1). Схолии, т. е. короткие заметки на трудные места св. писания, дошли до нас в очень ограниченном количестве 2). Беседы были произносимы Оригеном с церковной кафедры. Поэтому можно судить уже и о значении бесед как источника для изучения системы Оригена. Проповедник необходимо должен был применяться к своим слушателям. Умственное развитие в целой массе христиан не могло быть высоко, и это уже заставляло Оригена воздерживаться от изложения в беседах высших и более трудных пунктов его системы. Равным образом беседы должны были отличаться характером назидательным, а потому в них Ориген не мог излагать чисто теоретических подробностей своего учения, если не представлялось возможным извлечь из них какого?нибудь нравственного урока для слушателей. Само собою очевидно, что Ориген должен был избегать изложения таких пунктов своей системы, которые могли не возбуждать к благочестию, а скорее оскорблять непосредственное христианское чувство слушателей; напротив, он мог скорее допустить неточность или преувеличение в выражении, если это могло благотворно действовать на слушателей. Неудивительно поэтому, если впоследствии Иероним, несмотря на свою подозрительность в отношении к Оригену, находил в его беседах очень немного пунктов, православие которых было сомнительно 3). Наиболее важны, как источник, тома, или ком- 1) Hieronymi prolog, in (homil. Orig. in) Ezechiel. p. 354; 666. scias Origenis opuscula in omnem scripturam esse triplicia. Primum ejus opus excerpta, quae graece ?????? nuncupantur, in quibus ea, quae sibi videbantur obscura, atque habere aliquid difficultatis, summatim breviterque perstrinxit. Secundum homileticum genus, de quo et praesens interpretatio ejus est. 2) Схолии сохранились разве только в так называемых selecta (???????) на разные книги св. писания. Эти selecta извлечены из катен, а потому происхождение каждого отрывка остается неизвестным: он мог быть взят из недошедшего до нас специального трактата, из тома, из беседы, мог быть заимствован конечно и из схолий. 3) Hieron. apol. 2 n. 23 p. 517; 447. in adolescentia homilias tantum ejus quas loquebatur ad populum, in quibus nоn tanta scandala tenebantur, simpliciter rogantibus transtuli. n. 14 p. 505; 436. Ego ipse… sic septuaginta homilias ejus transtuli et nonnulla de tomis, ut et mala in bonorum interpretatione subtraherem… Vis Origenem in latinum vertere? Habes multas homilias ejus et tomos, in quibus moralistractatur locus, et scripturarum panduntur obscura. Haec interpretate: haec rogantibus tribue. 137 ментарии чисто научного характера. Здесь Ориген давал себе полную свободу и «на всех парусах своего дарования удалялся от земли и уходил в открытое море» 1) Следовательно, в томах мы можем найти открытое и возможно полное выражение воззрений Оригена со всеми их и светлыми и темными сторонами. Не все дошедшие до нас сочинения Оригена сохранились в греческом подлиннике; многие мы имеем только в латинском переводе. Достоверность тех и других далеко не одинакова, и от того или другого отношения к латинским переводам более, чем от других причин, зависит различие взглядов на учение Оригена о Троице. Поэтому вопрос о значении латинских переводов имеет первостепенную важность. Материал для его решения находится, с одной стороны, в полемике между Руфином и Иеронимом по поводу перевода книг «О началах», с другой стороны — в самом тексте латинских переводов сочинений Оригена. Памятники полемики между Руфином и Иеронимом стоят в следующей связи между собою: В 398 г. 2) в Риме появился в свет латинский перевод сочинений Оригена «?????????». Переводчик отзывался с похвалою о переводах сочинений Оригена, сделанных Иеронимом, признавая себя скромным продолжателем его дела, высказывал высокое мнение о сочинении «О началах» и заявлял, что некоторые места подлинника изменены в предлагаемом переводе. Перевод принадлежал Руфину. Латинские читатели нашли и в латинском переводе Руфина много неправославного, и, естественно, предположили, что в подлиннике подобных мест еще больше 3). Сам Руфин оказался в положении не переводчика только, но и защитника заблуждений Оригена; но та тень подозрения в неправославии, которая пала на Руфина, коснулась и 1) Hier. prol. in Ezech. p. 354; 666. Tertium (genus) quod ipse inscripsit ??????, nos volumina possumus nuncupare in quo opere tota ingenii sui vela spirantibus ventis dedit, et recedens a terra in medium pelagus aufrugit. 2) Хронологические данные заимствованы из Notitia ex Schoennemanno (Migne, Patrol, s. lat. t. 21 col. 12–15) и Fontanini, Rufini vita (col. 75 sq.). 3) Pammach. et Ocean, ad Hieron. (Migne, s. 1.1. 22. ep. 83 al. 64). Et quoniam in his multa sunt, quae tenuitatem nostri ingenii permovent, quaeque minus catholice dicta existimamus, suspicamur… multa de libris ejus esse subtracta, quae apertam impietatem ejusdem monstrare potuissent. 138 Иеронима, которого так восхвалял первый. Друзья Иеронима потребовали от него, чтобы он сделал точный перевод сочинения «О началах» и открыто заявил о своем несогласии в убеждениях с Руфином 1). В 399 г. Иероним прислал и новый перевод сочинения и письмо 2), в котором выяснял свое отношение к Оригену и свой взгляд на попытку Руфина. Последний отвечал в 401 г. на это письмо двумя книгами «Апологии против Иеронима». Тон «Апологии» крайне раздражительный; полемика направляется очень часто против личности Иеронима. Не имея этой апологии под руками и ознакомившись только по слухам с ее содержанием, Иероним ответил на нее двумя книгами своей «Апологии», написанными уже в тоне Руфина. Узнав о появлении в свет этого сочинения и ознакомившись с ним, Руфин отправил Иерониму две книги своей апологии и письмо, в котором он давал короткий ответ на апологию Иеронима. Последний ответил (в 402 г.) третьей книгой своей «Апологии». Таким образом, в этой полемике обе стороны имели возможность сказать свое слово по спорному вопросу. Для нашей цели интересны два пункта, затронутые в полемике: вопрос об искажении сочинений Оригена еретиками и об исправлениях, которые сделал Руфин в своем латинском переводе книг «О началах». Вопрос о повреждении книг Оригена еретиками 3) Руфин решал в особом сочинении 4), которое Иероним подверг обстоятельному разбору Иероним думал, что повреждение сочинений Оригена было бы беспримерным фактом. «Только у одного Оригена сочинения испорчены в целом мире, и — словно по указу Митридата — в один день выскоблена вся истина из его свитков. Если испорчена одна его книга, тоужели же могли 1) Ibid, in praefatione… expressit, quod a te promissum opus ipse compleverit: illud oblique agens, etiam te simili ratione sentire. Purga ergo suspiciones hominum, et convince criminantem, ne si dissimulaveris, consentire videaris. 2) Epist. 84 (65) ad Pammachium et Oceanum. 3) Cfr. Caroli Ruaei (de la Rue) praefat. ad. t. 1 opp. Orig. (Migne, s. gr. t. 11col. 15–18). 4) Migne, Part. s. gr. t. 17. col. 615–632. Rufini liber de adulteratione librorum Origenis. 139 быть повреждены вдруг и все его сочинения, которые он издавал и в разное время и в разных местах?» 1). Подобное мнение Иероним считал нелепою выдумкою. Напротив, Руфин утверждал, что все сочинения Оригена вообще и книги «О началах» в особенности в весьма многих местах повреждены еретиками 2). Руфин думал, что это предположение он доказал самым неопровержимым образом 3). Его доказательства сводятся к трем пунктам. Сочинения Оригена, равно как и некоторых других писателей, несвободны от таких противоречий, которые нельзя объяснить ничем другим, как только предположением, что эти сочинения искажены еретиками. Это и побудило Руфина развить и обосновать свою теорию. Что враги Оригена и еретики искажали его сочинения, это видно из его собственных писем. Что сочинения различных церковных писателей подвергались искажениям злонамеренных людей и еретиков, это явление общее, небеспримерное даже и на западе. Рассмотрим эти положения в обратном порядке, начиная от менее важного. В доказательство последнего положения Руфин ссылается на три факта. Св. Иларий пиктавийский написал сочинение против ариан. Каким?то образом оно попало в руки его врагов, которые исказили смысл текста своими интерполяциями, возвратили книгу автору и затем на одном соборе обвинили Илария в еретическом образе мыслей. В свое оправдание Иларий сослался на написанное им сочинение, приказал его принести из своего 1) Hieron. ер. 84 (65) n. 10 р. 531; 751. Illud vero, quod asserunt, a quibusdam haereticis et malevolis hominibus libros ejus esse violatos, quam ineptum sit, hinc probari potest… Solus inventus est Origenes, cujus scripta in toto orbe falsarentur, et, quasi ad Mithridatis litteras, omnis Veritas uno die de voluminibus illius raderetur. Si unus violatus est liber, num universa ejus opera, quae diversis et locis et temporibus edidit, simul corrumpi potuerunt?… quid adhuc ??????????????, aliena esse, quae displicent? 2) Rufini prolog, in 11. ???? ????? p. 46; 113. evidentibus, ut arbitror, probamentis corruptos esse in quamplurimis ab haereticis et malevolis libros ejus ostendimus, et praecipue istos… id est ???? ?????. 3) de adult. 11. Or. col. 632. puto quod omnis qui non contentionis, sed veritatis studium gerit, facile his tarn evidentibus assertionibus acquiescat. 140 дома, и вдруг оказалось, что в книге находятся самые ясные данные, подтверждающие обвинение. Собор отлучил Илария, но ему удалось раскрыть махинации своих врагов и оправдаться. Духоборцы в сочинения Киприана вставили трактат Тертуллиана о Троице и в большом количестве экземпляров по дешевой цене распродали этот сборник в Константинополе. Таким образом еретикам удалось неправильные мнения Тертуллиана выдать за учение мученика Киприана. На одном соборном прении с аполлинарианами папа Дамас сослался на переведенную для него Иеронимом книгу св. Афанасия Великого «О воплощении». Но оказалось, что эта книга была уже в руках противников, которые подскоблили то неблагоприятное для них место и опять написали выскобленные слова. Таким образом, хотя и все видели, что текст говорит против аполлинариан, но очевидные следы какой?то поправки заставили предположить, что это место искажено православными. На первый из этих доводов Иероним отвечает сомнением в самом факте и просит у Руфина более подробных данных о месте и времени упоминаемого собора. Второе обстоятельство, на которое указывает Руфин, изложено им совершенно неправильно. Сочинение о Троице действительно в употреблении у македониан; но оно принадлежит не Тертуллиану и приписывается не Киприану, а Новациану, и есть подлинное его сочинение. Относительно третьего довода Иероним уклончиво замечает, что этот случай слишком походит на басню 1). В доказательство повреждения сочинений Оригена еретиками Руфин ссылается на два письма его. В первом Ориген рассказывает о двух случаях этого рода. Однажды он имел публичное прение с каким?то еретиком. Подлинная запись скорописцев осталась у Оригена и не была им издана, но его противник взял с нее копию и потом издал отчет о прении, извратив многое в свою пользу. Друзья Оригена позаботились о добром имени его: справка с подлинною записью восстановила истину 2). 1) Hier. apol. 2 n. 20 p. 514; 444. hujuscemodi deliramenta dimittas, et prandio?rum coenarumque fabulas pro argumento non teneas veritatis. Fieri enim potest ut, etiamsi a me verum audisti, alius qui hujus rei ignarus est, dicat a te esse compositum. 2) de adult. 11. Or. col. 625. nam quidam auctor haereseos, cum sub praesentia inultorum habita inter nos fuisset disputatio, et descripta, accipiens ab his qui deserip- 141 Другой еретик, с которым Ориген виделся в Ефесе, но не имел решительно никакого прения, сочинив какой?то небывалый диспут, приписал спорившим сторонам все, что ему было угодно, и разослал это сочинение своим ученикам, но, по–видимому, не обнародовал его 1). Ориген после уличил этого еретика во лжи. — Ориген прибавляет, что нечто подобное делали и другие 2). Другого письма Оригена подобного же содержания у Руфина не было под руками, и он ограничивается просто ссылкою на него 3). Относительно этого довода Иероним замечает, что то был единичный случай 4) и невозможно придавать ему такое общее значение, какое признает за ним Руфин. И сам Ориген, защищая пред римским епископом Фабианом православие своих ве- serant codicem, quae voluit addidit, et quae voluit abstulit, et quod ei visum est permu?tavit, circumferens tanquam ex nomine nostro, insultans et ostendens ea quae ipse conscripsit. Pro quibus indignantes fratres qui in Palaestina sunt, miserunt ad me Athenas hominem qui acciperet a me ipsum authenticum exemplar, quod ne relectum quidem vel recensitum a me antea fuerat, sed ita neglectum jacebat, ut vix inveniri potuerit. Misi tamen, et sub Deo teste loquor, quoniam, cum convenissem ilium ipsum qui adulteraverat librum, arguens quare hoc fecisset, velut satisfaciens mihi respondit: Quoniam magis ornare volui disputationem illam, atque purgare. 1) Ibid. col. 626. Denique in Epheso cum vidisset me quidam haereticus et congredi noluisset…; postea ex nomine meo et suo conscripsit qualem voluit disputationem, et misit ad discipulos suos, ut ego quidem cognovi ad eos qui Romae erant pervenisse: sed non dubito quin et ad alios qui per diversa loca sunt. Insultabat autem et apud Antiochiam, prius quam ego illuc venirem: ita ut et ad quamplurimos nostrorum perveniret ipsa disputatio quam portabat. Sed ubi adfui multis eum praesentibus argui… poposci ut liber deferretur in medium, et stylus meus agnosceretur a fratribus, qui utique cognoscunt quae soleo disputare, vel quali soleo uti doctrina. Qui cum ausus non esset proferre librum, convictus (est) ab omnibus… falsitatis: et ita persuasum est fratribus ne aurem criminationibus praeberent. 2) Ibid, habebunt… judicem Deum, qui talibus adversus nos criminationibus accommodant fidem. Fecerunt hoc et alii nonnulli conturbare volentes ecclesias. Denique in Epheso etc. Таким образом, далеко не ясно, что, собственно, сделали эти другие, распространяли ли только подобные слухи или сами выдумывали клеветы на Оригена. 3) Ibid, meminimus sane etiam in alia ejus epistola similem nos de librorum suorum falsitate legisse querimoniam: cujus epistolae exemplar in praesenti non habui. 4) Hieron. Apol. 2 n. 19 p. 512; 443. et intelligimis in hoc tantum dialogo (Origenis et Candidi valentinianae haereseos defensoris) ab Origene argui haereticam falsitatem, et non in caeteris libris, de quibus nunquam quaestio fuit. 142 рований, оправдывался не тем, что его книги испорчены еретиками, а тем, что Амвросий обнародовал много такого, что вовсе не предназначалось им для издания в свет Рассматривая все выставленные Руфином факты, нельзя не признать, что ни один из них не доказывает того, что собственно Руфину желательно доказать. Пусть творения Киприана были изданы вместе с книгою Новациана: они во всяком случае не были испорчены какими?нибудь интерполяциями. Случай с Иларием пиктавийским, если даже допустим его действительность, принадлежит к разряду подлогов, но ничего не говорит о возможности порчи книг, уже изданных в свет и до известной степени распространившихся. Еще менее можно назвать искажением сочинения св. Афанасия проделку аполлинариан. Что касается письма Оригена, то и оно отнюдь не доказывает того, что для Руфина особенно важно. О сочинении ???? ????? здесь нет и речи. Последний из приводимых Оригеном фактов говорит о том, что на него клеветали самым наглым образом, а не о том, что портили его сочинения. Не видно этого и из первого случая: еретик в сущности издал свое сочинение, между тем как Ориген не издавал никакого, так что не было даже предмета, который можно было бы исказить. Но, — что особенно важно, — из этого самого факта видно, как ревностно заботились о доброй славе Оригена его приверженцы: чтобы восстановить истину, они послали к нему за подлинным списком из Палестины в Афины, и, таким образом, не имея в своих руках вещественных доказательств против правдивости изданного отчета, нашли, однако, средства воспрепятствовать распространению клеветы. Тем менее вероятно, чтобы могла иметь сколько?нибудь значительный успех фальсификация уже изданных сочинений Оригена, когда друзьям его для обнаружения порчи и восстановления истины достаточно было представить несколько исправных списков. Для успеха порчи требуется, как необходимое условие, чтобы она по возможности долго оставалась незамеченною; но такая случайность тем менее вероятна, что сочинения Оригена 1) Hieron. ер. 84 (65) n. 10 р. 532; 751. ipse Origenes in epistola quam scribit ad Fabianum romanae urbis episcopum, poenitentiam agit, cur talia scripserit, et causas temeritatis in Ambrosium refert, quod secreto edita in publicum protulerit. 143 в начале IV в. возбуждали живейший интерес: например, Памфил кесарийский старательно собирал их и многие переписал собственною рукою для своей библиотеки 1). Отнестись с доверием к предположению Руфина, что сочинения Оригена в особенности были испорчены еретиками, тем более трудно, что оно не имеет авторитетных сторонников. Если этому предположению «желал бы верить» Винценций лиринский († 450), то нет ничего невероятного, что он повторяет только Руфина; столь же мало можно считать компетентным в этом вопросе неизвестного автора сочинения «Praedestinatus» (ок. 470) и еще менее таких писателей, как Беда Достопочтенный († 735) или Гаймо гальберштадтский († 853) 2). Между греческими писателями известен только один сторонник этой теории, анонимный автор апологии за Оригена, упоминаемый Фотием 3). Напротив, ни один из действительно авторитетных защитников Оригена не ссылается на эту теорию. Это важное обстоятельство и ставит на вид Руфину Иероним. «Кто благоразумнее, ученее, красноречивее Евсевия и Дидима, защитников Оригена? И между тем первый из них в шести книгах своей апологии последовательно доказывает, что Ориген мыслит так же, как и он сам. Другой старается извинить ошибочные мнения Оригена, однако же признает, что это — его мнения, не отрица- 1) Euseb. h. eccl. 6, 32. ??? ???? ?? ???? ??????? ??? ???????? ????? ??? ???????? ???????????, ??? ??????????? ???? ??? ?? ????????? ??? ??? ????? ?????????????? ?????????? ??????????? ???? ??????? ?????????. Hieron. de vir. illustr. с. 75. Pamphilus tanto bibliothecae divinae amore flagravit, ut maximam partem Origenis voluminum sua manu descripserit, quae usque hodie in caesariensi bibliotheca habentur. Sed et in duodecim prophetas viginti quinque ????????? Origenis volumina, manu ejus exarata reperi. 2) Huetii Origeniana, 1. 2 c. 3 n. 10 (Migne, s. gr. t. 17. col. 1098. 1099). Vincent, lirin. adv. haer. c. 23. sed dicet aliquis corruptos esse Origenis libros: non resisto, quin potius et malo: nam id a quibusdam et traditum et scriptum scriptum est, non catholicis tantum, verum etiam haereticis. 3) Phot. cod. 117 (Migne, t. 17 col. 618; см. стр. 132 пр. 2) ???? ???????? ??? ????? ?????(?????????) ????????, ????? ???? ?????????????, ??? ??????? ???????? ????, ???? ??? ?????????????????? ?????????? ??????? ????, ?????? ??????? ??????? ???????? ? ????????? ???? ????? ????????, ? ???????? ?????????? ???? ????? ??????????? ??????????????• ??? ??????? ??? ????? ??????? ????? ????????? ????????????? ??????? ??? ????? ???? ??? ??? ????? ?????? ???' ????? ??? ???????????. 144 ет подлинности написанного, но объясняет мысль писателя. А ведь иное дело объявить что?нибудь прибавкою еретиков и иное дело защищать написанное, находя в нем хороший смысл»1). «А тебе в каком сновидении было откровение, что те места, которые Евсевий признает за подлинные, повреждены еретиками? Но, может быть, он, как арианин, охотно воспользовался приставками еретиков потому, что они благоприятствовали его цели. Но в таком случае, что ты скажешь о Дидиме, который в учении о Троице, несомненно, православен и, конечно, уже не мог согласиться с тем, что в сочинениях Оригена прибавлено еретиками? И однако же он на те самые книги ???? ?????, которые ты переводил, составил коротенькие объяснения (схолии), в которых, не отрицая того, что написанное действительно принадлежит Оригену, доказывал только, что мы, простые люди, не можем понять того, что там говорится, и старался показать, как можно понимать их в хорошую сторону, и это — только о Сыне и Св. Духе. Что же касается прочих догматов, то и Евсевий и Дидим самым открытым образом признают, что написанное принадлежит Оригену, и доказывают лишь то, что все это сказано в благочестивом и православном духе» 2). Все это показывает, что самый факт искажения сочинений Оригена не имеет за себя особенно прочных исторических данных. 1) Hieron. ер. 84 (65) n. 10 р. 531. quis prudentior, doctior, eloquentior Eusebio et Didymo, assertoribus Origenis, inveniri potest? quorum alter sex voluminibus ??? ????????? ita eum, ut se, sensisse confirmat (Hier. apol. 2 n. 16 p. 507; 438. nihil aliud agit, nisi ut Origenem suae ostendat fidei, i. e. arianae perfldiae. Et multa ponit exempla, et hoc constanter probat): alter sic ejus errores nititur excusare, ut tamen illius esse fateatur, non scriptum negans, sed sensum scribentis edisserens. Aliud est, si qua ab haereticis addita sunt, aliud si quis quasi bene dicta defendat. 2) Hier. apol. 2 n. 16. tibi ergo in quo somnio alexandrini careens (Руфин говорил, что в Александриион претерпел от еретиков темничное заключение за веру) revelatum est, ut quae ille (Eusebius) vera profitetur, falsata confingas? Sed forsitan hie, ut arianus, ab haereticis addita in occasionem sui traxit erroris… Quid respondebis pro Didymo, qui certe in Trinitate catholicus est?… Certe hie in his quae ab haereticis in Origenis operibus addita sunt, consentire non potuit, et in ipsis ???? ?????… breves dictavit commentariolos, quibus non negaret ab Origene scripta quae scripta sunt: sed nos simplices homines non posse intelligere quae dicuntur: et quo sensu in bonam partem accipi debeant, persuadere conatur. Hoc dumtaxat de Filio et Spiritu s. Caeterum in aliis dogmatibus et Eusebius et Didymus apertissime in Origenis scita concedunt, et quod omnes ecclesiae reprobant, catholice et pie dictum esse defendunt. 145 Но допустим, что Руфин «доказал до очевидности» факт повреждения сочинений Оригена и в особенности книг «О началах». Для той специальной цели, которую преследует Руфин, этим сделано весьма немного. Весь вопрос в том, какие места повреждены еретиками и в состоянии ли Руфин отличать испорченные места от подлинных. Самый факт повреждения не дает никакого руководящего начала. Это ясно видно уже из того, что аноним, разделявший теорию Руфина, относительно учения Оригена о Троице держится взгляда Евсевия и Дидима. И действительно, Руфин не имеет никакого верного критерия для различения подлинного и неподлинного. Вот руководящее начало Руфина: «Для меня не подлежит никакому сомнению, что человек столь ученый, столь разумный и конечно (с этим согласятся даже его обвинители) человек не глупый и не безумный не мог написать того, что совершенно противоречит его мыслям. Но, — скажет кто?нибудь, — он писал сочинения в различное время: кое?что он мог забыть; самые убеждения его могли измениться. Допустим это. Но что же мы станем делать, когда в тех же самых местах и, — так сказать, — чуть не в следующей главе встречаются суждения, противоречащие его взглядам? Ужели он в той же книге того же сочинения, иногда даже, как я сказал, в непосредственно следующей главе уже забыл то, что сказал прежде? Например ужели он мог, сказав, что в св. писании нигде нет места, где бы Дух Святой назывался сотворенным, тотчас же прибавит, что Дух Святой произошел, как и прочие твари? Или опять, признав, что Отец и Сын одного существа (по–гречески это называется ?????????), мог ли он в непосредственно затем следующих словах доказывать, что Тот, которого он немного выше назвал рожденным из самого естества Бога Отца, — иного существа и сотворен? Ведь этого не могло случиться и с помешанным» 1). А между тем такие переходы можно найти не у одного 1) de adult. И. Or. col. 616. dubitari non puto quod hoc nullo genere fieri potuit, ut vir tarn erudidus, tam prudens et certe (quod indulge re etiam accusatores ejus possunt) vir qui neque stultus, neque insanus fuerit, ipse sibi contraria et repugnantia suis sententiis scriberet. Aut etiam si ullo genere concedamus hoc accidere potuisse (fortassis enim dicit aliquid, quia ea quae in prima aetate conscripsit, potest fieri ut oblivisce?retur in aetate vergenti, et aliter quam aliquando senserat, post proferret) quid faciemus 146 Оригена. Например, ученик апостолов Климент римский в своем сочинении???????????? (Recognitio) весьма часто излагает от лица ап. Петра учение истинно апостольское, и однако же в некоторых местах сочинения встречается решительно евномианское учение, что Сын Божий сотворен из несущих, так что можно подумать, что здесь рассуждает сам Евномий. Климент александрийский почти во всех своих книгах исповедует Троицу совечною и приписывает Ей одну и ту же славу, но и в его книгах мы находим некоторые главы, в которых он Сына Божия называет сотворенным. В сочинениях ученейшего защитника церковной веры Дионисия александрийского тоже есть места, на которые часто потом ссылались ариане. «Это и побудило св. епископа Афанасия написать в защиту его сочинений апологетик, потому что он (Афанасий) был уверен, что Дионисий не мог мыслить и писать несогласно с самим собою, и те места вставлены зложелательными людьми» 1). Так как не выше приведенные факты, а главным образом эти соображения побудили Руфина выставить теорию искажения книг Оригена еретиками, то очевидно, что здесь мы имеем дело с ее краеугольным камнем 2). Несостоятельность этой основы должна поколебать прочность всего, что Руфин построил, если бы даже все другое было доказано им вполне удовлетвори- quod interdum in eisdem locis, atque, ut ita dixerim, in consequenti pene capite, sententia contrarii sensus invenitur inserta? Nunquid in eodem opere ejusdem libri, interdum, ut diximus, statim in consequenti capitulo, oblitus sui esse potuit? verbi causa, ut qui superius dixerat, nusquam inveniri in omni scriptura, ubi Spiritus s. factus vel creatus esse diceretur, continuo subjiceret inter caeteras creaturas factum esse Spiritum s.? aut iterum qui Patrem et Filium unius substantiae, quod graece ????????? dicitur, designavit, in consequentibus statim capitulis alterius esse substantiae, et creatum poterat dicere eum quern paulo ante de ipsa natura Dei Patris pronuntiaverat natum?… Quia ergo haec incidere ne in eum quidem poterant qui vel mente motus, vel cerebro esset insanus, quid sit in causa, quam possum breviter edocebo. Quanta sit haereticorum temetiras ets. 1) Ibid. col. 622. talia inveniuntur inserta, ut frequenter ariani auctoritate ipsius se defendere conentur. Propter quod et sanctus episcopus Athanasius compulsus est apologeticum pro libris ejus scribere, pro eo quod certus erat non ilium diverse potuisse sentire, sibique ipsi contraria scribere, sed quod inserta haec a malevolis nosset. 2) Ibid. col. 615. Sed hoc (противоречия в сочинениях Оригена) unde acciderit, opinionem quae ad nos usque pervenit, ne a te quidem… celari volo… Dubitari non puto etc. (см. стр. 146 прим. 1, особенно конец его). 147 тельно. Между тем ясно, как субъективны основания Руфина, как эластичен его критерий, — ясно, что Руфин без всяких других данных произносит приговор о подлинности или подложности известного места, опираясь лишь на внутренние его признаки. Правда, противоречия, на которые ссылается Руфин, поразительны, но, по всей вероятности, они существовали только в его представлении. По крайней мере, Иероним заподозривает действительное существование таких мест в книгах Оригена. «Пожалуйста, не говори, — обращается Иероним к Руфину: — „например, ужели он мог, сказавши и т. д.", а назови ту книгу, где он сперва хорошо сказал, а потом худо, где он, написав, что Дух Св. и Сын — из сущности Бога Отца, тотчас же в следующих главах называет Их тварями. Разве ты не знаешь, что у меня есть все сочинения Оригена, что я прочитал весьма многие из них»? 1) А опыты применения этого субъективного критерия к сочинениям других писателей, которые Руфин дает в своей книге, вовсе не возбуждают доверия к его критической проницательности. Recognitiones признаются за подложное сочинение, и вопрос об искажении его еретиками устраняется сам собою. О повреждении сочинений Климента александрийского и Дионисия Великого не говорит никто, кроме Руфина, а его ссылка на Афанасия Великого, который будто бы тоже держался мысли об искажении сочинений Дионисия, показывает лучше всего, как опасно полагаться на слова Руфина. «Говорят, — пишет на самом деле св. Афанасий 2), — что блаженной памяти 1) Hier. apol. 2 n. 16 p. 507; 438. Nolo dicas: «Verbi causa ut qui superius dixerat»; sed ipsum librum nomina, ubi prius bene dixerit, et postea male: ubi Spiritum s. et Filium de Dei Patris scribens esse substantia, statim in consequentibus asseruit сreaturas. Nescisne me Origenis habere omnia, legisse quamplurima? «Ad populum phaleras, ego te intus, et in cute novi» (Persius, sat. 3) 2) de sentent. Dionys. n. 4. ???? ?????? ?? ???????? ??? ????????? ????????? ?????????, ?????? ?????????? ????? ??? ???? ??? ????… ????? ???’ ??????… ??? ??????… ??? ??? ?? ?????? ??, ??? ?? ???????????. ??? ???????, ??????????? ??? ????? ????? ???????? ????????? ?????- ???' ??????????? ???????, ???? ??? ?????? ???????? ????????? ??????, ??? ???? ??? ??????? ???????? ??????• ??? ??????? ??? ?? ????? ?? ??? ???? ? ?????? ?????? ??? ??????. ? n. 12 Афанасий Великий представляет, что сказал бы арианам сам Дионисий. «??? ???? ????????????? ??????, ????????… ??? ???????? ?????… ????? ??? ??? ?? ???????… ??????». 148 Дионисий в своем послании сказал, что Сын Божий есть творение… и чужд Отца по существу… и, как творение, не был прежде, чем произошел. Да, он написал это; признаем и мы, что у него есть такое послание; но он написал как это, так и весьма много других посланий; поэтому нужно и их принять во внимание, чтобы не на основании одного, но на основании всех посланий судить о вере этого мужа». Мысль о повреждении сочинений Оригена еретиками даже и в последнее время находит последователей 1). Но едва ли не единственное ее право на существование заключается в том, что она высказана в давнее время. Во всяком случае сторонники ее, чтобы быть последовательными, должны бы поднять вопрос о повреждении сочинений Климента римского, Климента и Дионисия александрийских, Илария пиктавийского: потому что, если полагаться на критическую компетентность Руфина, то вслед за ним нужно считать поврежденными и эти сочинения; если же принимать во внимание только состоятельность его доказательств, то мысль об искажении сочинений Оригена обоснована не больше, чем суждения Руфина о творениях других писателей. Мало того: если мы согласимся придавать такое значение всякому свидетельству о частном случае порчи какого?нибудь сочинения, то мы должны поставить вопрос об искажении творений Афанасия Великого, потому что и в них делали вставки монофизиты 2). Конечно, какие?нибудь интерполяции могли вкрасться в сочинения Оригена, но точно то же можно предполагать и о произведениях других писателей, а специальный вопрос о повреждении сочинений только Оригена не имеет под собою твердой почвы. 1) Alzog, Patrologie. 1869. S. 136. Rufinus sagt ausserdem noch, die Haretiker hatten die Werke des Origenes verfalscht; da dies Origenes selbst wie Hieronymus und der Anonymus im «Praedestinatus» erklart, so ist diese Behauptung aufrecht zu halten. Томазиус (S. 86), вслед за де ла Рю и Наталисом и против Руфина, Гюэ и Каве, не считает основательною мысль о порче книг Оригена еретиками. Von dieser Seite schiene somit die Integritat des Buches (???? ?????) nicht gefahrdet. 2) Evagr. h. е. 1. 31. ??? ??? ??? ?????? ??????? ???????? (?? ??? ????????? ???????????- ??????? ?????????????? ?????? ???????? ??? ???????? ?? ??????????? ??? ?????? ??? ??? ?????????????????????? ??? ??????? ???? ??????? ???? ??? ????? ???????? ?????????????. Cfr. Huet. Orig. 1. 2 с. 3 n. 10 col. 1099. 149 Не то нужно сказать о другом вопросе, об «исправлениях» книг «О началах» Руфином. Отношение своего перевода к греческому тексту Руфин представляет в таком виде 1): «Мы по возможности следуем методе и приемам этого мужа (Иеронима), поставляя себе за правило не переводить в книгах Оригена того, что оказывается несогласным с его собственными мыслями. В своей книжке мы до очевидности, как думаю, доказали, что книги Оригена в весьма многих местах искажены еретиками и злонамеренными людьми. Это нужно в особенности сказать о книгах ???? ?????. Поэтому, коль скоро мы находили в его книгах что?либо противоречащее тому, что он благочестиво высказывал о Троице в других местах, мы или опускали такое место, как искаженное и подложное, или передавали его сообразно тому учению, какое мы часто у него встречали в других местах. Точно так же там, где он выражается темно и кратко, мы для ясности вставляли те места из других его сочинений, где он говорит яснее о том же самом предмете. Мы не внесли, однако, ничего своего, но только присоединили к его словам его же слова, хотя сказанные им в других местах. Об этом я упоминаю в моем предисловии, чтобы не дать клеветникам материала для обвинения». Это последнее заверение Руфин со всею энергиею повторяет и в своей апологии 2). Таким образом сочинение Оригена «О началах» подверглось намеренным изменениям именно в тех местах, где идет 1) Rufini prolog, in 11. ???? ????? ?. 46; 112—114. hung ergo etiam nos licet non eloquentiae viribus, disciplinae tamen regulis in quantum possumus, sequimur, observantes scilicet ne ea quae in libris Origenis a se ipsis discrepantia inveniuntur atque contraria, proferamus… (См. стр. 140 прим. 2) Sicubi ergo nos in libris ejus aliquid contra id invenimus, quod ab ipso in caeteris locis pie de Trinitate fuerat definitum, velut adulteratum hoc et alienum aut praetermisimus, aut secundum earn regulam protulimus quam ab ipso frequenter invenimus affirmatam. Si qua sane vel. ut peritis jam et scientibus loquens, dum breviter transire vult, obscurius protulit, nos, ut manifestior fieret locus, ea quae de ipsa re in aliis ejus libris apertius legeramus, adjecimus explanationi studentes; nihil tamen nostrum diximus, sed licet in aliis locis dicta, tamen suasibi reddidimus. Hoc autem idcirco in praefatione commonui ne forte calumniators iterum se criminandi putent invenisse materiam. 2) Rufini apol. 1 n. 16 p. 321; 552. audiant (qui accusant) quia nihil nostrum diximus, et iterum ac saepius audiant quia nihil nostrum diximus, sed licet in aliis locis dicta, sua tamen sibi reddidimus. 150 речь о Св. Троице. Если дать полную веру словам Руфина, то эти перемены состояли, с одной стороны, в том, что он опускал некоторые места, православие которых казалось ему сомнительным и которые противоречили другим местам самого же Оригена, с другой стороны — вносил в текст места, взятые из других сочинений Оригена, но более ясные и вполне православные. На основании всего этого можно прийти к весьма успокоительному заключению относительно состояния текста книги «О началах». В сочинении de principiis содержится не все, что писал Ориген в книгах ???? ?????, но все, что есть в первом, непременно принадлежит Оригену. Это, конечно, лишает нас возможности изучить по переводу Руфина теневые стороны воззрения Оригена, но от этого памятник не перестает быть верным источником. Но из полемики между Иеронимом и Руфином достаточно выясняется, что такой взгляд на работу Руфина страдал бы идеализациею. Иероним не поддавался иллюзиям относительно Руфина 1), и направил свои удары против самого центрального пункта предисловия — против заверения Руфина, что он вносил в текст лишь слова Оригена. «Я утверждаю, — пишет Иероним, — что между многими заблуждениями Оригена особенно нечестивы следующие: Сын Божий есть тварь; Дух Св. — служебное существо. Покажи же ты, в каком сочинении Оригена ты читал противоположное этому. И пожалуйста, не говори мне: „в других местах того же автора я читал православные выражения", не отсылай меня к тем шести тысячам его книг, которые, по твоим словам, читал Епифаний (кипрский), но назови самые места; и даже это не удовлетворит меня, если ты не приведешь дословно самых выражений» 2). Руфин «отбросил то, что стояло (в тексте ???? ?????), говоря, что это испорчено еретиками, и прибавил то, 1) Иероним называл это заявление ложью. Apol. 3 n. 39. In excusando mendacio tuo quam elegans esse voluisti. 2) Hier. apol. 2 n. 12. 13 p. 503. 504. probo ego inter multa Origenis mala haec maxime haeretica: Dei Filium creaturam; Spiritum s. ministrum… Haec in Origenis libris ego haeretica doceo: tu ostende in quo ejus opere his contraria legeris. Nolo dicas: «Quae de eisdem rebus etc.» ne me mittas ad sex millia librorum ejus… sed ipsa loca nomina: nec hoc mihi sufficiet, nisi eadem dicta ad verbum protuleris. 151 чего не было, уверяя, что это сказал сам Ориген в других местах. Этого он мне не докажет, если не укажет самых мест, откуда, по его словам, он перевел это»… 1) Мало того: Иероним представляет факт, который требует, по меньшей мере, того, чтобы мы не во всем объеме принимали заверение Руфина. «Из многого приведу одно, чтобы по этому можно было судить и о прочем. В первой книге „О началах", где Ориген святотатственным языком высказал богохульную мысль, что Сын не видит Отца, ты, как бы от лица самого автора, приводишь и причины, почему он сказал это, и — переводишь схолию Дидима, в которой он безуспешно старается защитить чужое заблуждение и доказывает, что Ориген сказал правильно, но мы, простые люди, не можем понять его мудрости» 2). Из приведенных мест Иеронима видно, как настойчиво он направлял свои замечания против заверения Руфина, что он переводил только то, что говорит сам Ориген. А та энергия, с которой Руфин отстаивал свои слова, показывает, что и сам он хорошо понимал всю роковую важность этого пункта в его защите. И так как две книги апологии Иеронима сделались известны Руфину, и он отвечал на них в письме к Иерониму; то очевидно, что Руфин имел и возможность и побуждение защищать себя на этом пункте и именно тем способом, какой указывал Иероним 3). Оказывается, однако, что Руфин не сделал ни 1) Hier. apol. 1 n. 7 p. 363; 402. abstulit quae erant, dicens ab haereticis depravata, et addidit quae non erant, asserens ab eodem in locis aliis disputata: quod nisi ipsa loca monstraverit, unde transtulisse se dicit, probare non poterit. 2) Hier. apol. 2 n. lip. 502. e quibus unum proferam, ut ex hoc cognoscantur et caetera. In primo libro???? ?????, ubi Origenes lingua sacrilega blasphemavit, quod Filius Patrem non videat, tu etiam causas reddis, quasi ex persona ejus qui scripsit, et Didymi interpretaris ???????, in quo ille casso labore conatur alienum errorem defendere, quod Origenes quidem bene dixerit: sed nos simplices homines… nec illius sapientiam, nec tuam, qui interpretatus es, intelligere possumus… Dicis enim (in praefatione), quod de graeco multa decideris licet taceas quod addideris. Схолиями Дидима Руфин пользовался, по словам Иеронима, и в других местах. Apol. 1 n. 6. Quae Origenes de Patre et Filio et Spiritu s. impie dixerat… in meliorem partem ab interprete commutata. Caetera autem dogmata, de angelorum ruina… vel ita vertisse ut in graeco invenerat, vel de commentariolis Didymi… exaggerata et firmiora posuisse. 3) В своем письме к Иерониму Руфин говорит, что «апологии» Иеронима он получил лишь за два дня до отправления письма. Hier. apol. 3 n. 6. subito intulit: «Ante biduum mihi, quam proficisceretur harum bajulus, in manus venerunt, 152 малейшей попытки отстоять на этой почве правдивость своего показания, и это не потому, чтобы он вовсе не коснулся этого пункта. Руфин просто предпочел привязаться к одному неточному выражению Иеронима и уклониться от защиты 1). «Где та самоуверенность», писал по этому поводу Иероним 2), «с которою ты самым торжественным образом заявлял, что ты в книги ???? ????? вставил только то, что читал в других книгах Оригена? Из такого леса книг ты не можешь вынести ни одного кустарника, ни одного сучка… Ты говоришь, что я отрицаю очевидное, и, наобещавши золотые горы, не выносишь из твоих сокровищ даже и кожаной монеты… Если бы я не потребовал смело того, чего нет, казалось бы, что у тебя есть то, чего нет». Таким образом, «Апология» Иеронима представляет следующие данные по вопросу о руфиновом переводе: Иероним, прочитавший почти все сочинения Оригена, не знает, откуда Руфин заимствует свои вставки. Из приведенного Иеронимом примера видно, что Руфин не сдержал своего обещания не вносить в свой перевод ничего, кроме слов самого Оригена: под его именем Руфин переводит схолию Дидима. Несмотря на вызов Иеронима, Руфин не представил ни одной цитаты из Оригена в оправдание вставок в латинском переводе и не представил, как уверяет Иероним, потому, что не мог этого сделать: таких мест нет в сочинениях Оригена. quae in me declamasti». Иероним не верит этому и думает, что письмо Руфина написано в значительно больший срок. Но если Руфин говорит и всю правду, то все же он мог и в два дня указать хотя несколько мест, требуемых Иеронимом. 1) Руфин сделал вид, что понимает одну фразу Иеронима (ер. 84) в том смысле, будто он читал сочинения Пифагора, и просит Иеронима — вместо того, чтобы спрашивать мест из сочинений Оригена, — дать объяснение насчет сочинений Пифагора. Hieron. apol. 3 n. 39. 40. Pythagorae a me libros flagitas… ut nisi ego unum librum Pythagorae protulero, tu sex millia Origenis libros perdideris. 2) Ibid. n. 39. Ubi est ilia fiducia, qua inflatis buccis celeberrime personabas, te quae in aliis libris Origenis legeras, emendasse in libris ???? ?????, et non aliena, sed sua reddidisse suis? De tanta librorum silva unum fruticem ac surculum proferre non poles. Hi sunt veri fumi, hae nebulae, quas… in te exstinctas dissipatasque per me cognoscis, nec fractam cervicem dejicis, sed majori impudentia, quam imperitia, dicis me denegare quae in promptu sunt, ut cum montes aureos pollicitus fueris, ne scorteum quidem nummum de thesauris tuis proferas… Nisi enim ego quod non est, audacter exigerem, tu videbaris habere quod non habes. 153 Видимость против Руфина, и, кажется, она не обманывает нас. В самом деле, у нас нет никаких данных за то, что Руфин остался верен своему слову, кроме этого самого слова. Все, следовательно, сводится на доверие к правдивости Руфина. Но некоторые подробности в самой «Апологии» Руфина дают право не вполне полагаться на его слово. Так он жалуется, что сторонники Иеронима исказили одно место в переводе книг «О началах», вставив слова, которых Руфин не писал: «как Сын не видит Отца, так и Дух не видит Сына». «Я хорошо помню, — говорит Руфин 1), — что, когда я стал уличать одного из них (сторонников Иеронима) в том, что он испортил это место, — то он отвечал мне, что так стоит в греческом тексте и что я намеренно изменил его в латинском. Я не буду входить в расследование этого (потому что они говорят неправду); но положим, что так стоит в греческом тексте и я не написал этих слов в латинском»… Строго правдивый человек не употребил бы такого выражения, потому что не подлежит никакому сомнению, что вставленные слова действительно стояли в греческом тексте. Их приводит Иероним не только в «Апологии» против Руфина 2), но и в книге против Иоанна Иерусалимского 3) и в письме к Авиту 4); их дважды цитирует Епифаний 5) и наконец Юстиниан 6). Затем некоторые выражения Руфина наводят на мысль, что он вносил в текст своего перевода кое?что и не из других сочинений Оригена, а на основании своих собственных соображе- 1) Rufini apol. 1 n. 20 p. 328; 558. memini sane, quod aliquis eorum cum argueretur falsasse haec, respondit mihi, in graeco ita haberi, me autem in latino immutare voluisse. In quo omitto illud exsequi, quia nec quidem verum dicunt, sed tamen ponamus, quia sic est in graeco, et ego in latino hoc non scripseram. 2) Hieron. apol. 2 n. 21 (см. стр. 152 прим. 2). 3) Hier. contra Joann. hierosol. ad Pammach. lib. (script, anno 400) n. 7. 8. 9. p. 413–416; 360—362. Главное место см. стр. 158 пр. 2. 4) Hier. ер. ad Avit. 124 (59) scr. а. 410. n. 2 p. 917; 1060. 5) Epiphan. Panar. adv. haer. 64 n. 4. Ancorat. n. 63 p. 66; 130. Последнее место см. стр. 158 пр. 2. 6) Justiniani imp. tract, adv. Orig. ad Mennam (Migne, Patr. s. gr. t. 86 col. 947). Другие свидетельства, приписывающие Оригену это мнение, перечисляются в Huet. Origen. 1. 2 с. 2 quaest. 2 n. 17 (Migne s. gr. t. 17 col 764. 765). Это — Gennadii massiliensis lib. de dogmat. eccles. c. 4, Isidori hispaliens. Originum 1. 8 c. 5, Photii cod. 117 (anonymi apolog.), Nicetae Acominati, Honorii augustodunens. in lib. De haeres., Cedreni in compendio, Suidae s. v. ???????? et Zonarae 1. 2 in «Decio». 154 ний. Утверждая, что в своем переводе он следовал методу Иеронима, Руфин приводит несколько примеров в доказательство того, что и сам Иероним в своих переводах делал от себя прибавки. 1) «Если что?нибудь мало назидало в вере, то ты опускал такое место, но однако же не вполне отсекал его. Например, одно место в беседе на видение Исайи ты перевел с прибавкою от себя, чтобы мысль Оригена выставить в более мягком свете. Ты говоришь: „кто такие эти два серафима? Это Господь мой Иисус Христос и Дух Святой". И затем от себя прибавляешь: „Не думай, что вносится различие в естество Троицы, коль скоро соблюдается служебное значение имен". То же делал и я множество раз, т. е. или отбрасывал некоторые выражения или вкладывал в них более здравый смысл. Ужели за это ты велишь мне принести покаяние?» Здесь, очевидно, нет и речи о том, будто Иероним свою прибавку заимствовал из другого сочинения Оригена, напротив сказано прямо, что он сделал ее от себя, и однако же Руфин заявлял, что то же и он делал, и вовсе не думает выставлять на вид свое преимущество, что его прибавки взяты из других мест Оригена 2). Впрочем, возможно и то, что, говоря это, Руфин даже не противоречит своему заявлению. Оно, может быть, имеет 1) Ruf. apol. 2 n. 27 p. 381. 382; 606. 607. hoc genus interpretandi uterque nostrum tenuit… In hoc secutus sum te… Si qua in fide minus aedificabant, abstulisti, ita tamen abstulisti, ut non omnia nec in omnibus penitus amputares. Denique in homiliis Isaiae, Visio Dei Filium et Spiritum s. retulit (vid. Origen. in vision. Isaiae horn. 1 n. 2 p. 107; 221). Ita tu transtulisti, adjiciens ex te, quod sensum auctoris ad clementiorem traheret intellectum. Ais enim: «Quae sunt ista duo seraphim (Is. 6, 2)? Dominus meus Jesus (Christus) et Spiritus s.». Et ex tuo addidisti: «Nec putes Trinitatis dissidere naturam, si nominum servantur officia». Haec et ego in quamplurimis feci, et aut desecavi, nut adsaniorem intelligentiam declinavi. Pro his me jubes agere poenitentiam. 2) Можно прибавить, что и данные из сочинений Оригена в их нынешнем составе говорят за Иеронима, а не за Руфина. В самом деле, если переводчик присоединял только «свое к своему», то не странно ли, что в латинском тексте de principiis нет ни одного места, которое представляло бы дословный перевод какой?нибудь тирады из дошедших до нас греческих сочинений Оригена? Гипотеза, что Руфин остался верен своему заявлению, для своего оправдания нуждается в другой гипотезе, что все те сочинения Оригена, из которых Руфин заимствовал свои вставки, не дошли до нас, что, по странной случайности, сохранились именно те сочинения, которые стоят в противоречии с его православными поправками. 155 смысл более эластичный, чем можно думать с первого взгляда. Дело в том, что, по словам Иеронима, Руфин практиковал в своем переводе не два, а три приема для «исправления» смысла подлинника. «Знает твоя совесть, что ты прибавил, что убавил, что изменил в ту сторону, в какую тебе было угодно» 1). От первого приема Руфин, если верить его словам, воздерживался, второй он применял к делу, и об этом прямо заявил в своем предисловии; но о третьем приеме там нет и речи; оно, следовательно, не возлагало на Руфина никакого обязательства в этом отношении. Этот последний прием отличался от первого не особенно резко. По–видимому, «прибавить» значило внести в перевод довольно значительную тираду, которой нет в подлиннике; но прибавить несколько слов для разъяснения смысла текста, поставить одну равнозначащую, по–видимому, фразу на место другой, — это значило, на языке обоих противников, не «прибавить от себя», а только «изменить в хорошую сторону» мысль текста. Как бы, впрочем, мы ни понимали показание Руфина, во всяком случае, из полемики между ним и Иеронимом ясно, что в тексте книг de principiis мы можем — и, по–видимому, нередко 2) — вместо слов Оригена встретить схолию Дидима или толкование, а может быть и «прибавку» самого Руфина. Вопрос может быть лишь о том, насколько различные приемы переводчика изменили содержание сочинения в тех местах, где идет речь о Св. Троице 3). Для проверки перевода Руфина мы имеем лишь очень незначительное количество отрывков подлинного 1) Hieron. apol. 2 n. 10 p. 501; 434. novit conscientia tua, quae addideris, quae subtraxeris, quae inutramque partem, ut tibi visum fuerit, immutaris. Apol. 3 n. 14 p. 543; 467. de Origene vel abstulerisquaedam, veladdideris, vel mutaveris. Cfr. 2, 11 (т. e. Ap. 2 n. 11). recidere. 2, 13. amputare. 1, 6. inmelioren (2, 15. bonam) partem commutare. 2) Hier. apol. 2, lip. 502. utinam non tua multa posuisses! ? quibus unum proferam etc. (см. стр. 152 прим. 2). 3) Судя по словам Иеронима, текст сочинения de principiis значительно пострадал от руфиновских приемов. Hier. apol. 2, Ир. 502. recidendo plurima… utinam… non… tua multa posuisses! Конечно, Иероним предрасположен был преувеличивать дело; но все же нельзя утверждать, что эти слова стоят в прямом противоречии с другим отзывом Иеронима. ad Avit. ер. 124 (59) n. 15: quae insania est, paucis de Filio, et Spiritu s. commutatis… caetera ita ut scripta sunt, protulisse 156 текста и буквального перевода Иеронима, сохранившихся в различных цитатах. Поэтому можно только в очень ограниченном объеме проследить результаты применения различных приемов «исправления» текста. Что касается «прибавок», то незначительность размера каждого отдельного отрывка не дает возможности указать на какой?нибудь другой пример, кроме приведенного Иеронимом. Содержание этого места в латинском переводе следующее1): Природа Бога (Отца) безмерно выше всего телесного. И смотри, не это ли хочет сказать и Апостол, говоря о Христе: «Образ Бога невидимого». Не сказано, что природа Бога невидима, например, только для грешных; следовательно, она невидима для всех, даже для Самого Сына. Не подумай, что эта мысль нелепа или нечестива. Иное дело видеть и иное знать. Отец знает Сына и Сын знает Отца; но нельзя сказать в строгом смысле, что бестелесная природа видит или видима для кого?нибудь. — Как можно думать, схолия Дидима начинается с замечания, что нет ничего нелепого или нечестивого в той мысли, что Сын не видит Отца 2). Подлинные слова Оригена, опущен- in medium et impia voce laudasse! В последнем случае Иероним говорит о незначительном количестве исправленного в относительном смысле, в сравнении с количеством оставленного без перемен. 1) de princ. 1, 1,8 р. 52. 53; 128. 129… quomodo natura Dei supereminei corporum naturam. Vide ergo si non etiam apostolus hoc idem ait, cum de Christo loquitur dicens: «Qui est imago Dei invisibilisprimogenitus omnis creaturae» (Coloss. 1, 15). Non enim, ut quidam putant, natura Dei alicuvisibilis est, et aliis invisibilis; non enim dixit Apostolus imago invisibilis Dei hominibus, aut invisibilis peccatoribus, sed valde constanter pronuntiat de ipsa natura Dei dicens: «Imago invisibilis Dei»… sed et Joannes in evangelio dicens (1, 18): «Deum nemo vidit unquam», manifeste declarat omnibus qui intelligere possunt, quia nulla est natura cui visibilis sit Deus… quoniam naturaliter videri impossibile est. Quod si requiras a me quid etiam de ipso Unigenito sentiam, si ne ipsi quidem visibilem dicam naturam Dei, quae naturaliter invisibilis est, ne tibi statim vel impium videatur esse vel absurdum [здесь (Rufini apol. 1, 19 p. 327) сторонники Иеронимавставили слова: quia sicut Filius Patrem non videt, ita nec Spiritus s. videt Filium]: rationes quippe dabimus consequenter. Aliud est videre, aliud cognoscere; videri et videre corporum res est, cognosci et cognoscere intellectualis naturae… Denique etiam ipse in evangelio non dixit, quia nemo vidit Patrem nisi Filius, neque Filium nisi Pater, sed ait: «Nemo novit etc. (Matth. 11, 27)… Quia igitur de incorporea natura et invisibili nec videre proprie dicitur, nec videri: idcirco neque Pater a Filio, neque Filius aPatre videri in evangelio dicitur, sed cognosci. 2) Quod si requiras etc. 157 ные Руфином 1), читаются так: «как Сын не может видеть Отца, так и Св. Дух не может видеть Сына… Ангелы не могут видеть Св. Духа, люди не могут видеть ангелов» 2). Из этих слов видно, что «прибавка» если не искажает совершенно смысла текста, то, по меньшей мере, объясняет не то, что следовало бы объяснить. Действительно, темная сторона этого выражения Оригена заключается не в том, что Сын не видит Отца, а в том, что Ориген намеренно подбирает такой рад выражений, в котором ясно просвечивает субординационизм. Ориген не сказал, что Отец не видит Сына и Духа, Св. Дух не видит ангелов, но расположил эти имена в обратном порядке, так что подлежащие составляют постепенно возвышающую скалу: люди, ангелы, Св. Дух, Сын и Отец. Что «прибавка» под видом разъяснения затемняет смысл слов Оригена, против этого едва ли можно спорить. Принимая эту схолию Дидима за слова самого Оригена, можно прийти только к тому заключению, что он не думает утверждать ничего другого, кроме того, что нематериальное существо невидимо, и только выражает эту мысль в странной форме. Другой вывод можно сделать отсюда, когда известно, что эти рассуждения о том, что иное дело видеть Бога и иное — знать Его, принадлежат не Оригену, а Дидиму: тогда название «Бог невидимый» получает смысл особенного, высочайшего преимущества первого Лица Св. Троицы даже пред Сыном и Св. Духом. — Весьма вероятно, что именно вставками столь же сомнительной подлинности объясняется и разногласие некоторых данных из сочинения de principiis с содержанием подлинных сочинений Оригена 3). 1) Руфин, жаловавшийся на козни друзей Иеронима, сам сознается, что опустил кое?что. Ruf. apol. 1, 18 р. 325. etiamsi aliqua verba in graeco incautius fortasse posita declinavimus (речь именно о de princ. 1, 1, 8). 2) Epiphan. Ancorat. n. 63 p. 66; 130… ????????… ???? «?? ?? ??????? ???? ??? ?????? ? ????,??? ?? ????? ?????? ?? ??????? ????? ??? ????». ??? ????? «?? ??????? ?? ???????? ????? ?? ????? ??????,??? ?? ???????? ?? ???????? ????? ???? ????????». Hieron. с. Joann. hierosol. lib. ad Pammach. n. 7 p. 413; 360. Et primum de libro ???? ????? ubi loquitur: «Sicut enim incongruum est dicere, quod possit Filius videre Patrem: ita inconveniens est opinari, quod Spiritus s. possit videre Filium». 3) Напр., de princ. 1, 2, 13 p. 59. 60; 144. Cfr. in Matth. t. 15 n. 10. 664–666; 1278 sq. (эти места будут приведены ниже по вопросу о благости Сына), de princ. 1, 3. 5 p. 62; 149 cfr. in Joh. t. 2, 12 p. 71; 145 (см. ниже в учении Оригена о Св. Духе). 158 «Пропуски», сделанные Руфином в переводе, большею частью граничат с искажением мысли текста. Дошедшие до нас отрывки, непереведенные Руфином, бросают тень (некоторые даже очень сильную) на учение Оригена, которое латинский текст представляет в весьма светлом виде. Как на пример, можно указать на приведенные выше слова Оригена: «как Сын не может видеть Отца, так и Дух Св. не может видеть Сына» и т. д. 1) Можно думать поэтому что подобные «пропуски» в значительной степени изменили содержание учения о Св. Троице в сочинении «О началах». Прием «изменения в хорошую сторону» практиковался, вероятно, весьма нередко и в разнообразных формах, и несмотря на незначительность перемен, вносимых этим путем в текст перевода, если рассматривать каждую из них в отдельности, этот прием подрывает едва ли не больше, чем два первые, достоверность руфинова перевода. Так как применение этого приема можно наблюдать лишь в таких местах, где нет специальных рассуждений о Троице и, однако же, этот догмат затрагивается, а мест с подобным содержанием очень немного в сохранившихся отрывках греческого текста и Иеронимова перевода: то можно привести только два примера этого рода. Рассуждая о том, должна ли при конце мира телесная природа превратиться в бестелесную, Ориген ссылается на слова Спасителя: «как Я и Ты едино, так и они да будут в нас едино» и полагает, что они предрешают поставленный вопрос, что если святые удостоятся единства с Богом, то или Богу должно приписать материальное тело или святым жизнь вне условий телесной природы. Руфин прибавляет здесь от себя фразу, которой нет в переводе Иеронима: «тем более, что истина веры научает нас относить к свойству природы единство Сына с Отцом» 2). Как ни близко эти слова подходят к содержанию подлинного текста, однако же они дают 1) Такого же характера «пропуски» в de princ. 1, 2, 13. ibid. 4, 35 (будут приведены ниже). 2) de princ. 3, 6, 1 p. 152; 334. maxime cum id quod unum est Filius cum Patre, ad naturae proprietatem referendum fidei Veritas doceat. У Иеронима только: quomodo in se illi (Pater et Filius) unum sunt, sic et isti (sancti) in eis unum sint. Далее, по Иерониму, речь о similitudo vitae, о том, что eadem qua vivit Deus, nobis conditione vivendum est. 159 идею гораздо более определенную, чем этот последний, и заставляют предполагать, что сам Ориген видел в учении о единстве природы Отца и Сына точное выражение церковной веры, обязательное для всякого. А действительно ли он так думал, это вопрос по меньшей мере спорный. Другой пример «изменения в хорошую сторону» представляет следующее место 1): «главными считаются догматы о Боге и Единородном (Сыне) Его, какой Он природы и в каком смысла (???? ??????) Он — Сын Божий и какие причины Его сошествия даже до плоти». Вместо этих слов греческого текста у Руфина мы читаем 2): «эти мужи (пророки и апостолы), исполненные Божественным Духом, возвещают преимущественно (учение) о Боге, т. е. об Отце и Сыне и Св. Духе, а также о тайнах Сына Божия, каким образом Слово стало плотью и по какой причине снизошло даже до принятия вида раба». Здесь, следовательно, не только выпущены, как излишние и неудобные, вопросы о природе Единородного и о смысле, в каком Он есть Сын Божий, но и название «Бог», которое, по смыслу текста, относится к одному первому Лицу Св. Троицы, обобщено и пояснено словами: «т. е. Отец, Сын и Св. Дух». Чрез это восполнен также вероятно показавшийся соблазнительным пропуск названия третьего Лица Св. Троицы. Нет нужды доказывать, что такое «изменение» смысла текста «в лучшую сторону» дает совершенно фальшивое представление, будто здесь Ориген о высочайшем единстве трех Лиц Божества говорит языком замечательно точным. Это место наводит на следующие мысли, нелишенные значения для критики текста руфинова перевода книг «О началах». В том отделе, из которого взяты слова, исправленные Руфином, Ориген вовсе не задается целью сколько?нибудь полно изложить учение о Св. Троице, следовательно неточность выражения 1) Подлинный текст этой части сочинения de princip. (1. 4 n. 14 p. 172; 371. 372) сохранился в Филокалии в 1 гл. ?? ???? ???? ????????? ?? ??????????? ????????, ??? ??? ?????????? ?????• ????? ???? ??????, ??? ???? ?????? ???? ???????? ????• ??? ????? ?? ?????? ??? ????? ?????? ?????????? ????? ?????????????… 2) Ibid, igitur de Deo, id est de Patre et Filio et Spiritu s. ab his viris divino Spiritu repletis principaliter designatur; turn vera de sacramentis Filii Dei, quomodo Verbum caro factum sit, et qua de causa usque ad formam servi percipiendam venerit. 160 в данном месте не могла быть поставлена ему в упрек его противниками и во всяком случае не имеет решающего значения для суждения об учении его. Таким образом, «исправлять» его фразу в данном случае не было достаточных побуждений, и однако же она исправлена. Не вправе ли мы думать, что цензура Руфина была еще строже там, где речь идет специально о Св. Троице, что в этих последних местах Руфин не пропустил никакого неточного выражения? А если это справедливо, то рассматриваемое место, не имеющее важного значения для учения Оригена о Троице, набрасывает тень сомнения и на другие очень важные места, где перечисляются все три Лица Св. Троицы. Равным образом данное место показывает, что Руфин не затруднился пояснить слово «Бог» приставкою: «т. е. Отец, Сын и Св. Дух», хотя фраза греческого текста настолько ясна, что не может быть не малейшего сомнения в том, что такое толкование невозможно. Не вправе ли мы предполагать, что Руфин тем менее стеснялся переводить, например, ?????? словом Trinitas в тех случаях, когда из контекста было и в самом деле не видно, что ?????? относится только к одному Отцу, а между тем замена слова deitas словом Trinitas, действительно, придавала месту «более здравый смысл»? Это предположение оправдывается самым употреблением слова «Trinitas» в книгах de principiis. Конечно, было бы слишком смело утверждать, что неточно всякое место, где встречается это слово 1). Ориген мог им пользоваться в этом сочинении, потому что и в греческом тексте подлинных его сочинений слово ????? употребляется. Но нельзя забывать, что во всех дошедших до нас на греческом языке сочинениях Оригена, подлинность которых не подвергается сомнению, слово ????? встречаетсятолько дважды 2), между тем как толь- 1) Thomasius, S. 285. 286. Es ist noch neuerdings behauptet worden, dass sich bey Origenes das Wort ????? noch nicht finde, und dass desshalb alle Stellen in den ???? ?????, wo es vorkommt, als interpolirt anzusehen seyen. Allein diess ist irrig. Denn es findet sich wirklich an mehreren (!) entschieden achten Stellen. Поэтому Томазиус признает поспешным (erscheint es gewiss als ubereilt) заключение, что все подобные места — интерполяции Руфина. 2) Redepenning, II, 313. Diese Dreiheit nannte Origenes gewiss au?erst selten ?????, Trinitas. Nur zweimal ist dies Wort im Griechischen bei ihm nachzuweisen. in 161 ко в трех 1) книгах de principiis слово «Trinitas» употреблено двадцать один раз 2). Это, конечно, придает тексту руфинова перевода особый колорит, который имеет мало общего с другими Joh. t. 6 n. 17 р. 133 [col. 257 ????? ??? ?? ??? ??? ?????? ???????… ????? ????? ??? ???' ????? ?? ??????????? ?????? ?? ???????? ??? ???????? ??? ??? ??????????? ??????? ?????????? ???? ? ?????????? ????? ???? ??? ????. Это место цитует Василий Великий, de Spiritus. с. 29], in Math. t. 15 n. 31 p. 698 [col. 1345. ???? ???????? ????? ?????? ???? ??????… ??????… ?? ???? ??? ??? ????, ??? ??? ??????? ??? ??? ????? ????????? ????… ?? ???? ??? ??????? ???????]. Das lateinische Wort haben die Ubersetzer wohl ofter angebracht, als der Grundtext es forderte. Томазиус (S. 285) указывает еще на двапримера: sel. in Ps. 17 p. 607; 1229. ? ???? ????? ???? ??????? ??? ?????????, in Ps. 144, 3 p. 843; 1673.?????? ??? ??? ????????? ? ?????? ??????????' ???? ?? ? ?????? ??? ????? ??????? ????? ?????????. Но, очевидно, они и с его собственной точки зрения не могут иметь особенной ценности: они взяты из катен, а достоверность последних и он считает сомнительною (da die Glaubwurdigkeit der Catenenimmer zweifelhaft bleibt). 1) Содержание третьей книги «???? ?????» не представляет повода говорить о Троице. Здесьидет речь главным образом о мире (с. 5 quod mundus ex tempore coeperit. с. 6. de consummatione mundi) и человеке (с. 1. de libera arbitrio. c. 4 de humanis tentationibus); остальные две главы: с. 2 de contrariis potestatibus. с. 3. de triplici sapientia. 2) de princ. 1, 3, 2 p. 61; 147 C. ut baptismus non aliter nisi excelentissimae omnium Trinitatis auctoritate, id est, Patris, et Filii, et Spiritus s. cognominatione compleatur, et ingenito Deo Parti et unigenito ejus Filio nomen quoque Spiritus s. copuletur. 1, 8,4 p. 62; 149 C. in unitate Trinitatis — выражениебеспримерное у Оригена, и весь отдел сомнителен, так как не совсем согласен с in Joh. 2, 12. —de pr. 1, 3, 5 p. 62; 150 A. non percepturus (в крещении) salutem nisi sit integra Trinitas. 1, 3, 7 p. 63; 153 C. nihil in Trinitate majus minusve dicendum. Ibid. p. 63; 154 A. virtutem Trinitatis exponens. Ibid. p. 64; 154 B. nulla est in Trinitate discretio. Таким образом, на пространстве 25–30 строк слово «Trinitas» встречаетсятрижды; в in Joh. 2, 6 p. 62; 129, отделе, по содержанию весьма сходном с рассматриваемым, Оригенне употребил слова ????? ни однажды, de princ 1, 4, 2 p. 65; 156 С. quae Trinitas totius est sanctitatis fons. 1, 5, 3 p. 66; 160 A. non enim Trinitatis natura habere aliquid compositionis ostensa est (могло бытьв подлиннике и ??? ????????). 1.6, 1 p. 69; 165 В. cum de Trinitate loqueremur. Ibid. n. 2 p. 69; 166 C. in hac sola Trinitate… bonitos substantialiter inest. 2, 2, 2 p. 79; 187 B. solius Trinitatis incorporea vita exsistere recte putabitur. 2, 4, 3 p. 86; 202 C. natura enim Trinitatis modum visionis excedit (отдел и посодержанию и по выражению сильно напоминает «схолию Дидима»). 2, 7, 3 р. 93; 217 С. Spiritus s. illuminans de ratione ас fide Trinitatis. 4, 27 p. 189; 401 A. Ilia substantia Trinitatis… ex toto incorporea. 4, 28 p. 190; 403 В (bis), haec enim sola Trinitas est quae omriem sensum intelligentiae… etiam aeternalis excedit. Caetera vero quae sunt extra Trinitatem… in temporibus metienda sunt. 4, 30 p. 191; 404 В (bis), his… de Trinitatis ratione breviter repetitis… totius Trinitatis mysterium (Ps. 32, 6). 4, 32 p. 192; 407 A(bis), unum atque idem est Spiritus sancti participium sumere, quod 162 сочинениями Оригена. Допустим, что особенности систематического изложения в книгах «О началах» располагали Оригена чаще употреблять такой догматический термин, как «?????», но все же в латинском тексте книг слово «Trinitas» встречается слишком часто. Важность весьма многих мест этого рода для изложения учения Оригена о Св. Троице столь же несомненна, сколько сомнительна точность их перевода; и так как в большинстве случаев нет никакой возможности отличить те места, где слово «Trinitas», соответствует греческому ?????, от тех, где оно вставлено Руфином: то и приходится относиться с недоверием ко всем подобным местам, т. е. к самым ценным данным для нашей специальной задачи. Пропуски мест весьма важных, вставки крайне сомнительной подлинности, места, где говорится о Троице или об Отце и Сыне и Св. Духе, возбуждающие против себя подозрение уже самым своим обилием, — вот темные стороны руфинова перевода сочинения ???? ?????. Памятник подобного рода, очевидно, не может быть хорошим источником для изложения учения Оригена о Св. Троице 1). Строго говоря, отказаться от пользова- est Patris Filii: quippe cum una et incorporea natura sit Trinitatis… quoniam omnis rationabilis creatura participio indigeat Trinitatis. Cp. Thomasius, S. 186. 1) Мнение, что руфиновым переводом de principiis можно пользоваться лишь с крайней осторожностью, принадлежит к числу весьма прочно установившихся в западной богословской литературе. Уже, напр., Гюэ (Huetius, Origeniana, 1. 2 с. 2 quaest. 2 n. 4 et 9; col. 735. 736. 752)отклоняет некоторые благоприятные для Оригена свидетельства из этого сочинения, потому что еа еKufini… officina prodiisse vehemens suspicio est, и потому levia sunt quae petuntur ex operibus a Rufino interpretatis testimonia. Гюэ считает подозрительными следующие места: de princ. 1, 2, 6 p. 55; 134. —1, 3, 4 p. 62; 149. —1, 3, 7 p. 63; I S3. —1, 5, 3 p. 66; 160. — 2, 2,1 p. 79; 186. — 3, 6, 1 p. 152; 334. — 4, 28 p. 191; 402. 403. Некоторые из них приведены выше (см. стр. 162 пр. 2). Мёлер (Moehler, Patrologie, p. 95) признает, что мы не в состоянии определить, что принадлежит Оригену и что Руфину. Les fragments qui nous ont ete conserves, prouvent suffisamment toutes les liberies qu'il a prises. D'apres cela, nous ne savons plus aujourd'hui ce<|tit appartient a Origene et ce qui n'est pas de lui. En attendant, ce qui est certain, c'est que les erreurs ont du etre fort nombreuses, parce qu'il en reste encore tant, apres toutes ces corrections. Что Редепеннинг далеко не считает перевод Руфина вполне надежным источником, об этом можно судить по цитате, приведенной выше (tip. 161 пр. 2). Томазиус (S. 90) и Бёрингер(Bohringer, Die Kirche Christi und ihre Zeugen od. die Kirchengeschichte in Biographieen. Aufl. 2. Stuttgart. 1874. Bd. 5. Origenes. S. 41) признают перевод Руфина за удовлетворительный источник, но 163 ния этим сочинением при данной цели значило бы отнестись к нему надлежащим образом. Но высокая важность книг ???? ????? в ряду сочинений Оригена, несколько ценных определений, не касающихся взаимного отношения лиц Св. Троицы, данные, в которых текст оригинала просвечивает и чрез латинскую оболочку, несколько подробностей с характером более философским, чем богословским (что и послужило для них естественным оплотом против цензуры Руфина) и, наконец, учение о Боге Отце, — все это ставит каждого в необходимость вводить сочинение de principiis в круг источников даже и для учения о Троице. Неточность перевода взывает, однако, на своеобразное отношение к данным этого памятника. Ими можно смело пользоваться лишь тогда, когда они бросают невыгодную тень на учение Оригена или, по крайней мере, безразличны для суждения о нем с той точки зрения, на которой стояли Иероним и Руфин, — но н? тогда, когда эти данные представляют доктрину александрийского богослова в светлом виде. Они — ценны, когда подтверждают данные других источников, но не имеют силы, когда стоят в противоречии с последними. Их можно приводить для пояснения, для пополнения, для систематизации известных уже положений, но не для их доказательства. В вопросах, где все зависит от употребления того или другого слова в тексте, эти данные не могут иметь решающего значения. Поэтому и те места, где речь идет о Троице, могут быть безопасно введены в круг источников лишь тогда, когда их данные имеют цену даже при предположении, что в подлиннике стояло не ?????, а ?????? или ? ????. Сказанное о сочинении de principiis нужно распространить и на все другие переводы как Руфина, так и Иеронима. за исключением тех мест, которые только и важны для нас. Бёрингер смотрит и на последние очень успокоительно: und selbst diese sind theils nicht sehr erheblich, theils leicht zu erkennen und im origenistischen Sinne zu rektifiziren. Особенную осторожность в пользовании Руфином выказывает Мельгорн (Paul Melhorn, Die Lehre von der menschlichen Freiheit nach Origenes' ???? ?????. Zeitschr. fur KG. 1877. Gotha Bd. 2. S. 235). Несмотря на то, что рассматриваемый им отдел не испытал особенных «исправлений» от Руфина, Мельгорн считает нужным ставить критическое «caute lege» во всех случаях, где Руфин оказывается единственным свидетелем. 164 Так, нисколько не достовернее, чем латинский текст книг «О началах», и цитаты из Оригена в апологии Памфила. В этом убеждает нас свидетельство Иеронима, который говорит, что при переводе апологии Памфила Руфин держался тех же самых приемов, которых и при переводе книг «О началах». 1) 1) Hieron. apol. 1,8 р. 464; 403. paucis testimoniis de Filio Dei et Spiritus. commutatis… caetera usque ad finem integra dimisisti, hoc idem faciens in apologia quasi Pamphili, quod et in Origenis ???? ????? translatione fecisti. О количестве этих перемен Иероним говорит следующее: apol. 2,15 р. 506. de Eusebii libro multa subtraxerit et in bonam partem de Filio et Spiritu s. nisus sit commutare. apol. 3, 12 p.541. in bonam partem plerisque blasphemiis commutatis. Что касается бесед Оригена, переведенных Руфином, то внешние особенности их напоминают сочинение «de principiis». Слово «Trinitas» встречается очень часто 2). Новым признаком сомнительной точности их является тот факт, что здесь отношение между терминами «существо» и «лицо» чуждо всякой неясности: оно является здесь столь же устойчивым и определенным, как и у церковных писателей посленикейской эпохи, между тем как в греческом тексте сочинений Оригена встречается лишь одно место, где эти термины стоят в таком отношении 3). Не говорит в пользу точности латинского пере- 2) Напр., in Genes, h. 2, 5 p. 64. 65; 171. 172, где на 40 строках слово «Trinitas» встречается четыре раза; впрочем, здесь есть наличный повод к этому в символическом значении чисел 30 и 300. in Exod. h. 9, 3 p. 163; 365. Trinitatis fides ex qua dependet, et per quam sustinetur omnis ecclesia. in Numer. h. 11, 8 p. 310; 653 sola enim Trinitatis substantia est, quae non extrinsecus accepta sanctificatione, sed sui natura sit sancta (весьма вероятно, что это вставка Руфина, хотя по смыслу она вполне согласна с предыдущим), in Jos. h. 3, 2 p. 402.403; 838. 839, где, объясняя символическое значение 2? заиорданских колен, проповедник употребляет слово «Trinitas» семь раз; мысль, вероятно, принадлежит Оригену, внешняя форма — Руфину. in Cant. Cant. prol. p. 30; 70. natura trinae singularitatis (cod. belvac. Trinitatis). in Cant. 1. 2 p. 58; 126. in Rom. 1. 3, 11 p. 519; 957. Fidem autem dicimus in Patrem, et Filium, et Spiritum s. integram, plenam, perfectam, quae nihil diversum, nihil discrepans aut extraneum in Trinitate profitetur. in Rom. 1.7, 13 p. 612; 1141 A. si ergo Filius «Deus super omnia» dicitur, et Spiritus s. continere omnia memoratur, Deus autem Pater est «ex quo omnia» evidenter ostenditur naturam Trinitatis et substantiam unam esse, quae est super omnia (вероятнее всего, что это — вывод, сделанный Руфином). in Rom. 1. 8, 13 p. 462; 1201. 1202. natura Trinitatis… mysterium Trinitatis… providentia Trinitatis. 3) in Joh. 10, 21 p. 199, 376. ?? ????? ?????, ???? ??? ?????????? (= ?????????). У Руфина: in Rom. 8,5 р. 526; 1169. sunt enim nonnulli qui annuntiant quidem 165 вода и то, что понятие «лицо» здесь постоянно передается словом «persona». Что Ориген никогда не употреблял слова ???????? для означения Лиц Св. Троицы, это можно считать бесспорным, а слово ????????? в сочинении «О началах» сам же Руфин обыкновенно передает словом substantia или subsis?et praedicant de Patre, et Filio, et Spiritu s.; sed non sincere, non integre (= non bene, neque fideliter): ut sunt omnes haeretici… Aut enim male separant Filium a Patre, ut alterius naturae Patrem, alterius Filium dicant: aut male confundunt, ut vel ex tribus compositum Deum, vel trinae tantummodo appellationis in eo esse vocabulum putent. Qui autem bene annuntiat bona, proprietates quidem Patri, et Filio, et Spiritui s. suas cuique dabit; nihil aetem diversitatis esse confitebitur in substantia vel natura. in Cant. Cant. 1. 3 p. 84; 177. ego puto quod personas Trinitatis montes excelsos (Ps. 103, 18) appellaverit… Sed iidem ipsi qui hie montes excelsi pluraliter appellantur, in aliis mons excelsus singulariter dicitur (Isa. 40, 9). Idem namque ipse qui ibiTrinitas propter distinctionem personarum, hie unus Deus intelligitur pro unitate substantiae. in Numer. h. 12, 1 p. 312; 657. Здесь Ориген объясняет таинственный смысл слов Притч. 5, 15: «Пей воды (aquas) из источника колодезей твоих». Это толкование в основе принадлежит Оригену (Thomasius, S. 286), но интерполировано Руфином; вставки, обличающие его руку, отметим скобками. Videamus ergo quorum puteorum unum dixerit fontem. Ego puto quod scientia ingeniti Patris unus possit intelligi puteus, sed et unigeniti Filii ejus agnitio alius puteus intelligi debeat. Alius enim a Patre Filius, et non idem Filius qui et Pater… Et rursus tertium puto videri puteum posse, cognitionem Spiritus s. Alius enim et ipse est a Patre et Filio… Est ergo haec trium distinctio [personarum] in Patre, et Filio, et Spiritu s., quae ad pluralem puteorum numerum revocatur. Sed horum puteorum unus est fons. [Una enim substantia est, et natura Trinitatis]. Et hoc modo non otiosa invenietur scripturae s. distinctio, quae dicit «de puteorum tuorum fonte». Sed observanter mystica signavit eloquia [, ut quod pluraliter dictum est de personis, singulariter substantiae conveniret]. To же явление повторяется в in Levit. h. 13, 4 p. 256; 549. Здесь Ориген находит таинственный смысл в предписании (Лев. 24, 5): «из двух десятых — один хлеб». Не приносят одного хлеба из двух десятых гностики, противополагающие Бога Ветхого Завета Богу новозаветному, и иудеи, принимающие одного Отца, но отвергающие Христа. Nos autem mensurae quidem ipsius [id est substantiae] nomen vel rationem comprehendere aut invenire non possumus: confitentes tamen Patrem et Filium, unum facimus panem ex duabus decimis: non ut panis unus ex una decima fiat, et alius ex alia, ut sint ipsae duae decimae separatae, sed sint duae istae decimae una massa et unus panis. Quomodo duae decimae una massa fit? quia non separo Filium a Patre, nec Patrem a Filio. Fiunt ergo panes singuli ex duabus decimis, et pro ponuntur duabus positionibus, id est duobus ordinibus. Si enim una positio fieret, confusus et permistus esset sermo de Patre ac Filio. Nunc autem unus quidem est panis, una enim voluntas est [et una substantia]: sed duae sunt positiones [, id est duae personarum proprietates]. Ilium enim Patrem, qui non sit Filius, et hunc Filium dicimus qui non sit Pater. Et hoc modo duas decimas in uno pane servamus, et duas positiones ante Dominum profitemur. 166 tentia 1). Кроме этих особенностей языка переводов есть и внешнее свидетельство об их неточности — это слова самого Руфина: он говорит, что он старался удержать только объяснения Оригена, а не ораторские приемы его, и много потрудился, дополняя то, чего в подлиннике не доставало, именно разрешая те вопросы, которые Ориген по своему обыкновению часто только ставил и оставлял без ответа. В этом направлении Руфин трудился над беседами на книгу Бытия и Исход и в особенности на книгу Левит 2). Но еще больше труда Руфин приложил к обработке толкований Оригена на послание к Римлянам 3). Из пятнадцати томов подлинника Руфин составил десять книг перевода и, кажется, от себя дополнил несколько пробелов греческого текста, в котором нескольких томов не- 1) Напр., de princ. 1, 1, 3 p. 50; 123. Spiritus s. subsistentia est intellectualis. 1, 2, 2 p. 53; 130. nemo tamen putet aliquid nos insubstantivum [= ??????????? ???] dicere cum eum Dei Sapientiam nominamus… unigenitum Filium Dei Sapientiam ejus esse substantialiter subsistentem [= ????????? ????????? cfr. in Joh. t. 6, 22 p. 137; 264]… ne forte ipsa ?????????, id est substantia ejus corporeum aliquid habeat… 1, 2,6 p. 55; 134. ita et Filii subsistentia generatur ab eo. 1, 3,1 p. 60; 146. de subsistentia vero Spiritus s. Вот, однако, пример, который представляет, по–видимому, исключение из общего правила: in ер. ad Tit. p. 695; 1304 (ex apologia Pamphili). unam eamdemque subsistentiam Patris ac Filii asseverant, id est duo quidem nomina secundum diversitatem causarum recipientem, unam tamen ????????? subsistere, id estunam personam duobus nominibus subjacentem, qui (haeretici) latine patripassiani appellantur. Ho внимательный разбор этого места заставляет предполагать, что здесь греческому тексту соответствуют лишь слова: unam eamdemque subsistentiam [= ?????????] Patris et Filii asseverant, а остальные предложения, отмеченные характерным (см. стр. 160 пр. 2) двойным «id est», представляют вольный перифраз Руфина, так что слово «?????????» и здесь переведено словом «subsistentia», а «persona» есть простое, совершенно латинизированное объяснение мысли текста. 2) Rufini ad Heraclium perorat. in expl. Orig. in ep. ad Rom. p. 688; 1292—1293. nobis nec in caeteris quae… in latinum vertimus, defuerit plurimus labor, dum supplere cupimus ea quae ab Origene in auditorio ecclesiae ex tempore, non tarn explanationis quam aedificationis intentione perorata sunt: sicut in homiliis in Genesim et in Exodum fecimus et praecipue in his quae in librum Levitici ab illo quidem perorandi stylo dicta, a nobis vero explanandi specie translata sunt. Quern laborem adimplendi quae deerant idcirco suscepimus, ne pulsatae quaestiones et relictae, quod in homilialico dicendi genere ab illo saepe fieri solet, latino lectori fastidium generarent. 3) Ibid, in hoc tamen opere epistolae ad Romanos, immensus nobis et inextricahilis incubuit labor. 167 доставало 1). Все это заставляет признать комментарии на послание к Римлянам наименее точным переводом Руфина 2). Переводы Иеронима в этом отношении стоят нисколько не выше руфиновых. Внешние особенности их те же, что и в этих последних 3); в свидетельствах об их неточности тоже нет недостатка. Руфин отзывается о переводах Иеронима с величайшею похвалою, но эта похвала, при другой точке зрения на обязанности переводчика, равна величайшему порицанию 4). 1) Ruf. ad Her. praef. p. 458; 831. desunt enim fere apud omnium bibliothecas aliquanta ex ipso corpore volumina; et haec adimplere atque in latino opere integram consequentiam dare… exigis… addis… ut omne hoc quindecim voluminum corpus… ad media… spatia coarctem. 2) Руфину предлагали даже, чтобы он назвал этот труд своим сочинением. Ruf. perorat. p. 589; 1293. ajunt enim mihi… scribe: Rufini, verbi gratia, in epistolam ad Romanos explanationum libri. Cfr. Thomasius, S. 90. am wenigsten aber wagte ich den Commentar zu den Romern zu benutzen. И вообще к переводам Руфина ученые относятся с недоверием. Так Редепеннинг (II, 313) считает недостоверным prol. in Cant. Cant. p. 30 (col. 70), Томазиус (S. 286. fur entschieden unacht halte ich) - in Exod. h. 5, 3 p. 145. 9, 3 p. 163. in Josue h. 3, 2 p. 402. 403. in Cant. 1. 2 p. 58. 1.3p. 84. in Rom. 3, 11 p. 519. 7, 13p. 612. 8, 5p. 626,8, 13p. 642. Гюэ считает подозрительными (Orig. 1. 2 с. 2 qu. 2. n. 4) in Rom. 3, 11. 5, 2 (это место, однако, заподозрено по очень слабым основаниям), 7, 13. 8, 5. Кун (S. 218) лишь повторяет Гюэ. Указанные места см. выше (стр. 165. 166). 3) Из переводов Иеронима сохранились in Cant. cant. horn. 1 et 2, in Isaiae visiones homil. 1–9, inJerem. horn. 1. 2. 4. 8–14. 16. 17. 20. 21 (всего 14 бесед, но только 20 и 21 не дошли до нас в греческом оригинале), in Ezechiel. h. 1–14, in Lucam horn. 1—39. Слово Trinitas встречается, напр., in Isa. h. 1, 2 p. 107; 221 (дважды; cfr. Ruf. ap. 2, 27 стр. 155 пр. 1), 1,4 р. 107; 223 denique ut unitatem deitatis in Trinitate cognoscas, solus Christus… peccata dimittit, et tamen certum est a Trinitate peccata dimitti. h. 4, 1 p. 112; 231 perfectum numerus Trinitatis и h. 1, 4 и h. 4, 1. Томазиус (S. 286) считает «решительно неподлинными». Вольность перевода обнаруживается и в Luc. h. 25 p. 962; 1866. alii… nolunt intelligere tertiam personam a Patre et Filio. До какой степени строга была цензура Иеронима, показывает in Jerem. h.9 n. 1 p. 177; 349. 350. Ориген полемизирует с гностиками, которые Бога закона противополагали Богу евангелия (?? ???????????? ??? ??????? ??? ??????????? ??? ????????? ??? ???????… ??? ??? ???????? ??? ?????????????? ??? ????? ???????). ????? ?? ??? ??????? ????, ??? ???? ??? ??? ??? ???????, ??? ???? ??? ???. Иероним усмотрел здесь offendiculum и перевел так: Nos unum novimus Deum, et in praeterito et in praesenti, unum Christum, et tunc et modo similiter et unum Spiritum s., cum Patre et Filio sempiternum. 4) Rufini prol. in. 11. ???? ?????. p. 46; 111. 112. rem majoris gloriae sequitur, ut pater verbi sit potius quam interpres… in quibus (homiliis ultra septuaginta et tomis aliquantis) cum aliquanta offendicula inveniantur in graeco, ita elimavit omnia interpre- 168 «Он (Иероним) был скорее творцом слова, чем переводчиком. Встречающиеся в греческом тексте соблазнительные места (offendicula) он до такой степени очистил и затушевал своим переводом, что латинский читатель не найдет в этих книгах ничего несогласного с нашею верою». Счастливое исключение в ряду латинских переводов сочинений Оригена представляет древний нетенденциозный перевод комментариев Оригена на евангелие от Матфея (16, 13—27, 66). Признано 1), что этот перевод не принадлежит ни Иерониму, ни Руфину. Толкование Оригена на Матф. 22, 34–27 дошло до нас только в этом переводе. Достоверность греческого текста сохранившихся сочинений Оригена тоже неодинакова. Те сочинения, которые изданы по рукописям, представляющим полный список их текста, не возбуждают против себя подозрений. Не то нужно сказать о тех отрывках, которые взяты из каких?нибудь катен. Последний источник почти все считают не вполне надежным. Де ла Рю сам оставил небольшой очерк тех разочарований, какие ему приходилось испытать при пользовании этого рода памятниками. «Очень сомнительна достоверность этих катен. Имена писателей, из отрывков которых они составлены, до такой степени перепутываются, что весьма часто то, что в одной катене стоит под именем Оригена, другие приписывают Дидиму, Евсевию, Феодориту или кому?нибудь другому. Прибавьте к этому, что даже и в тех случаях, когда все катены единогласно усвояют какой?нибудь отрывок Оригену, я нередко находил его в изданных уже толкованиях Евсевия, Феодорита или другого какого?нибудь отца. Поэтому все подобного рода места я совершенно оставил без внимания, и издал лишь те, принад- tando atque purgavit, ut nihil in illis quod a fide nostra discrepet latinus lector inveniat. Вот еще отзывРуфина (apol. 2, 27 p. 381; 606): haec et mille alia his similia in mterpretationibus tuis, sive in his ipsis homiliis (in Lucam), sive in Jeremia, vel in Isaia, maxime vero in Ezechiele subtraxisti. De fide autem, id est, de Trinitate cum in aliquantis locis invenisses, quae tibi visa sunt, praetermisisti. Hoc genus interpretandi uterque nostrum tenuit. И в руфиновом переводе de principiis Иеронима возмущало вовсе не то, что переводчик кое?что исправил, а то, что он исправил слишком мало. Это Иероним высказывает в 410 г., когда полемическое раздражение уже утихло, ер. ad Avit. 124 (59) n. 15 (см. стр. 156 пр. 3). 1) Доказательства см. в Huet. Origen. 1. 3 с. 2 sect. 3 n. 12 col. 1222—1224. 169 лежность которых Оригену подтверждается древними переводами его сочинений или неподлинность которых нельзя было доказать толкованиями других отцов на св. писание». 1) Это объяснение ослабляет значение всего того, что можно заимствовать из толкований Оригена на псалмы, так как греческий текст их заимствован почти исключительно из катен и издан под именем Оригена не потому, чтобы издатель был убежден в их несомненной подлинности, но потому, что он не нашел доказательств их подложности 2). С иным взглядом на катены приступил к изданию некоторых отрывков Оригена продолжатель Галландовой Библиотеки 3). В ряду изданных им отрывков заслуживают особенного внимания несколько схолий на евангелие от Матфея ввиду того, что последняя схолия, в случае ее подлинности, должна занять весьма видное место в ряду источников для изложения учения Оригена о Св. Троице. 1) ad tom. 2 Orig. opp. praef. (Migne. s. gr. t. 12 col. 9. 10). Sed valde incerta est omnium harumce catenarum fides. In his enim nomina scriptorum… ita persaepe inter se confunduntur, ut quae una catena Origeni ascribit, ea in altera Didymo, aut Eusebio… Huc adde quod ubi unanimi illarum consensu aliquod fragmentum Origeni tribuitur, id interdum… ad alium quemlibet scriptorem pertinere ex horumce patrum editis commentariis non raro deprehendi. Quamobrem ilia omnia… negligenda prorsus… censui; caetera vero exscribenda et huic editioni inserenda judicavi vel quae… ex priscis interpretationibus Origenis esse constat, vel quae Origeni falso ascripta esse demonstrari nequit ex aliorum patrum in scripturas s. expositionibus. 2) Monitum ad Orig. ????????? in psalmos. ilia omnia relinquenda duximus vel quae non unanimis catenarum consensus Origeni ascribit, vel quae alios scriptores… parentes habere deprehendimus; caetera vero admittenda visa sunt, non ut certi atque indubitati Origenis fetus, nec ut quae vel e tomis, vel ex enchiridio aut ex homiliis, si pauca admodum excipias, excerpta esse constet, sed ut quae certis argumentis Adamantio nostra prorsus abjudicare non potuimus. Мнение Томазиуса (S. 285) о катенах вообще?то, чтоdie Glaubwurdigkeit der Catenen immer zweifelhaft bleibt. Редепеннинг (I, 388) о толкованиях на псалмыв частности говорит следующее: «Sehr vieles ist hier unbestritten acht, wie innere Grunde lehren, und nichts haben die Mauriner ausgeschlossen, was nicht erweislich unacht ist». Что он свидетельствам этих толкований не вполне доверяет, это видно из II, 313 (стр. 161 пр. 2). 3) Monitum (Migne, t. 17 col. 9—10 ex app. t. 14 Bibl. Gall.), absumus a placitis Huetii et de la Rue… Utinam vir aliquis… Adamantii nostri scripta… in veterum catenis sparsa… colligere posset… Nemo itaque jure de sinceritate monumentorum quae afferimus ambigere potest, accedente praesertim Marcianorum (= Venetorum) codicum nostrorum… auctoritate apud omnes satis commendata. 170 Те, которых можно бы считать компетентными в вопросе о подлинности этой схолии, решают его неодинаково 1) остается и фактических данных искать его решения. Оставляя в стороне вопрос о том, насколько вероятна подлинность этой схолии по самому ее содержанию, можно сказать, что внешние данные за принадлежность ее Оригену не особенно сильны. Издана она только по одному венецианскому кодексу катен (№ 502), следовательно, ее подлинность не могла быть проверена свидетельством других катен. Так как комментарий Оригена на ев. от Матфея оканчивается в латинском переводе 66 ст. 27 гл., а эта схолия представляет толкование на Матф. 28, 18, то очевидно, что ее нельзя проверить и этим путем. Правда, схолии на другие места евангелия (Мф. 13—27 гл.) допускают такую проверку, и она говорит об их несомненной подлинности: разности между томами и схолиями слишком неважны, а сходство весьма часто столь решительно, что можно скорее задаться вопросом: действительно ли это — схолии, а не краткие извлечения из томов? 2) Но схолия на Мф. 27, 45, непосредственно предшеству- 1) Продолжатель Галландовой Библиотеки, очевидно, не имел ни малейшею сомнения относительно подлинности схолий на евангелие от Матфея. Минь перепечатал их в 17 томе греческой серии, но с сомнением в их подлинности (vid. col. 9 annot. b). Он обращает внимание на то, что еще де ла Рю имел под руками подложные схолии на Псалтырь, в которых Сын называется ????????? и св. Дева — ????????. «Voces hie notatae leguntur infra (col. 309 et 321), non tamen inter scholia in psalterium, sed in fragmentis ad Matthaei et Lucae evangelium. Jure ergo an genuina sint haec fragmenta, dubitandi locus». Ученые, специально занимавшиеся системою Оригена, игнорировали эту схолию и уже, конечно, не потому, что не знали о ее существовании. Мёлер (Patrologie, II, 84) не только не ссылается на нее, но даже не упоминает о том, что схолии на ев. от Матфея и от Луки напечатаны в Галландовой Библиотеке. Альцог (S. 137) приводит рассматриваемую схолию как подлинную. 2) Напр., schol. in Matth. 13, 44 col. 294, 296 ?. cfr. in Matth. t. 10, 5. 6 p. 447; K45. Слова: «????????? ?????? ????????, ??? ? ???????? ??? ??????? ????? ?? ?????? ????????? ???? ???????, ???????????? ? ???????? ??? ???????• ? ????? ????? ? ???????» читаются и в томе и в схолии буквально. Schol. in Matth. 13, 45. 46. cfr. I, 10, 7. 9. p. 449. 452; 849 B. 856. 857. Sen. 13, 47. 48 cfr. t. 10, 12. 13. p. 455–457; 86l В. C. 864 B. 865. Буквально повторяются, напр., выражения: ?????????? ??? ??????? ?? ???????? ?? ???? ??? ?????? ? ??? ?????? ????????????… ??? ??????? ??? ??? ??? ??????? ?????, ??? ?? ??????? ????? ??????????? ???? ?? ??????????? ??????? ????? ??????. Sen. 18, 5. 7. cfr. t. 13, 18. 19. 23. p. 596. 597. 602. Schol. 18, 20 col. 300 A. cfr. t. 14,3.4. p. 618.619; 1189 B. 1192 A. Sen. 18,21 col. 300 BC. 171 ющая объяснению Мф. 28, 18, обнаруживает пред нами такие стороны в процессе составления катен, что становится вполне понятно то недоверие, с каким относились к этого рода памятникам знаменитые издатели сочинений Оригена. Эта схолия в катенах (cod. 502) не надписана; но издатель был вправе считать ее за толкование Оригена, 1) потому что вслед за цитатою Зах. 14, 6, 7, которой нет в его комментарии, мы читаем в схолии несколько строк, замечательно сходных со словами комментария. Но далее начинается ряд мыслей, дословно выписанных из беседы Златоуста. Предполагать, что последний заимствовал их у Оригена, нет никаких оснований: рассматриваемая беседа Златоуста представляет настолько стройное и связное целое, что трудно допустить, чтобы она была составлена мозаически из цитат других писателей. Вслед за словами Златоуста и как бы в пояснение их выписано несколько строк из какого?то другого источника, но несомненно не из Оригена 2). Затем следует опять несколько строк из той же беседы Златоуста. Таким образом, эта схолия вся состоит из различных наслоений; в ней различаются cfr. t. 14, 5. p. 620; 1193 AB (аллегорическое толкование; выражение «? ??? ?? ??????? ?????????? ???» есть и в томе и в схолии). Schol. 21, 33 col. 300 D 301 AB. cfr. t. 17, 6—9 pp. 772—782 (в схолии буквально повторяются многие выражения n. 6 col. 1488 AB. n. 9 col. 1505 AB. n. 7 col. 1497 В. 1500 ABC. 1501 А. n. 8 col. 1501 В. 1504 А. n. 9 col. 1504 С). Schol. 25, 6 col. 304 С. cfr. ser. comm. in Matth. n. 64 p. 881; 1701 ВС. 1702 С— col. 305 A cfr. comm. ser. n. 63 col. 1701 ?. — col. 305 B. cfr. n. 64 p. 882; 1701 D (сходство до буквы). Schol. 27, 11 col. 305 ВС. cfr. comm. ser. n. 118 p. 916. 917; 1769. 1770. Schol. 27, 14 col. 305 CD. cfr. comm. ser. n. 119 col. 1771 ABC. Schol. 27, 15 col. 305 D. 308 A. cfr. comm. s. n. 120 col. 1771 CD. Schol. 27, 17 col. 308 A. cfr. comm. s. n. 121 c. 1772 C. Schol. 27, 19 col. 308 ВС. cfr. n. 122 col. 1773. 1774. 1) Migne, t. 17 col. 308: «Subjungitur nоn asscripto auctoris nomine. Confer edita Origenis». 2) По словам этого неизвестного автора, солнечное затмение во время распятия Иисуса Христа было наблюдаемо Флегонтом, который и записал этот астрономический факт под 14–м днем лунного месяца. Напротив, по словам Оригена (comm. ser. n. 134 p. 923; 1782 С), Флегонт действительно наблюдал в царствование Тиберия какое?то солнечное затмение, но что оно случилось в полнолуние, этого в своей хронике не отметил (sed non signavit in luna plena hoc factum). Это (fortis objectio haec) и заставляет Оригена признать, что солнечное затмение во время распятия было явление не мировое, а местное, которое было видимо лишь в окрестностях Иерусалима и — в крайнем случае — не далее, как в пределах Иудеи. 172 пять отделов: а) слова неизвестного автора, б) Оригена, в) Златоуста, г) неизвестного и д) опять Златоуста 1). Неудивительно поэтому, если в катенах некоторые объяснения носят по три имени авторов 2). А практически вывод отсюда — тот, что вполне полагаться на свидетельство катен можно не иначе, как наперед проверив каждую строку предлагаемых ими толкований. 1) См. col. 308 CD. 309 AB. Вот начальные и последние слова этих отделов: а) ???? ??????… ????? ??? (5 строк) — неизвестного, б) ????? ??… ????????? (9 строк) — Оригена (????? ??… ?? ????. cfr. comm. ser. n. 134 p. 924; 1785 A. factae Mini tenebrae… manus suas inferre. ?? ??? ??????????… ????????? cfr. col. 1785 AB. Item sub Moyse… Spiritus s. ??? ????… ?????????. cfr. col. 1784 CD. Diximus autem… suspendi). в) ????? ????… ????? ?? ??????. ?? ???? ??… ????? ?? (13 стр.). (Cfr. s. Joh. Chrysost. opp. (Migne, s. gr. t. 58) horn, in Matth. 88 col. 775. ????? ????… ????? ?? г) ??? ??????… ????? (12 стр.) — неизвестного, д) ???? ???… ????????, cfr. Chrysost. ubi supra: ???? ??? ?????… ?? ?????? ??????. — Недосмотр издателя и данном случае решительно непостижим. Из схолии на Мф. 27, 17 видно, что он сравнивал ее даже с толкованиями Феофилакта (есть заметка: hinc quaedam videtur hausisse Theophylactus. p. 156 а). Между тем настоящая схолия почти наполовину состоит из слов Златоуста, и чтобы открыть этот источник, достаточно простой справки в толкованиях, специально посвященных евангелию от Матфея, и притом в объяснении именно на Мф. 27, 45. Очевидно, это — ошибки не из тех, от которых может спасти или счастливая случайность или огромная эрудиция (как, напр., в том случае, если бы эти слова взяты были из какого?нибудь письма, не имеющего по своему главному содержанию никакой тесной спичи с Мф. 27, 45) и потому не может не ослабить в весьма значительной степени доверия к научному авторитету и тщательности издателя. 2) Напр., ????????????, ????????? (t. 17 col. 60. 64), ???????????, ????. (61), Cyrilli, Origenis (119, 125), Origenis, Didymi, Eusebii (114), Origenis, Eusebii, Theodoreti (116). После этого нет особенных оснований доверять и подлинности схолии на Мф. 28, 18. Правда, она надписана именем Оригена, и это — бесспорное преимущество ее пред рассмотренною выше, на которое можно сослаться как на некоторую гарантию ее подлинности; но что ручается за то, что это надписание, — пусть оно даже будет безошибочно, — не относится только к первым строкам схолии, что составитель катен не выписал остальной ее части из другого писателя, жившего, быть может, спустя несколько столетий после никейского собора? Мели имя этого писателя здесь не обозначено, то в предшествующей схолии пропущены имена даже пяти авторов. За принадлежность всей схолии тому автору, из которого взяты первые ее 173 строки, могло бы ручаться ее содержание, если бы она представляла связное целое; но не такова схолия на Мф. 28, 18: в ней можно наметить от трех до семи отделов, которые могут принадлежать различным писателям 1). В заключение следует прибавить, что приписываемые Оригену отрывки нужно принимать за подлинные тем осторожнее, чем замечательнее и богаче их догматическое содержание. Имя Оригена в катенах нередко обозначалось аббревиатурою ??, но теми же самыми буквами обыкновенно отмечали и какие?нибудь замечательные изречения. В последнем случае аббревиатура значила «??????», т. е. «прекрасное» место. Позднейшие переписчики легко могли перемешать смысл этих знаков и прочитать имя Оригена там, где первоначальный составитель катены видел только «прекрасное» выражение 2). 1) Вот это примерное разделение схолии (col. 309 CD): Т?, ????? ??? ???? ???????, ??? ????, ??? ??? ???????????? ????. ?? ?? ??? ??? ??? ???????… (пробел в тексте) ???????, ??? ???? ???? ?? ????? ??? ??????? ???? ??? ???????. [Аа?] ?????, ?????? ???, ???? ??? ??????????? ??????????. (а). ????? ????? ? ??? ?????? ??? ?? ???? ???, ???? ??? ??? ?? ???? ????' ??? ?????????? ????????? ??? ?? ????? ??? ??????, ??? ??? ????, ??? ??? ????? ?????????. (b). ??? ? ?????, ??? ? ???????. ??? ? ??? ?????, ??? ? ????, ??? ?? ????? ??????. ??? ????? ?? ????????? ??? ?????, ???' ????? ??? ????? ?? ?????????? ??????? ?? ????, ??? ??????????. [С](а) (с). ???? ????? ????????? ? ?????' ?????? ????????? ????????. (?). ?? ???? ? ????- ??? ????? ??? ?????????? (forte ??? ??????) ? ??????? ? ?? ??? ????????, ? ?? ???? ?????? ?????????, ? ???? ? ???????? ?????????. (?). ??????????? ? ????????' ???????? ?? ??? ?????? ??? ?????? ? ????. Не имея возможности указать, откуда взята эта схолия, мы можем лишь сказать, что этих слов нет ни в отрывках толкования Кирилла александрийского на ев. от Матфея, ни в беседах Златоуста на Мф. 28 гл., ни в толкованиях Феофилакта болгарского и Евфимия Зигабена на эту главу. 2) Этим объясняют и то, что «?????????????» долгое время приписывались Оригену: в 1. 10 с. 21 (32?) этого сочинения помещается исповедание веры автора, и здесь на поле в парижском манускрипте стоит заметка: ???????? ??? ????????? ????. «Es mochte dieselbe (Randglosse), — замечает Альцог (S. 106), — aus falscher Deutung eines spatern Abschreibers entstanden sein. Auf besonders pragnante Stellen pflegten namlich Abschreiber am Rande durch das Zeichen (?) = ?????? aufmerksam zu machen. Da jenes Zeichen aber auch die ubliche Abkurzung fur 174 Таково состояние дошедших до нас сочинений Оригена. Как на самые важные из них для нашей цели можно указать на следующие: Комментарий на евангелие от Иоанна. Это сохранившееся на греческом языке сочинение имеет значение первостепенного источника. Но, к сожалению, оно дошло до вас с огромными пробелами: из 39 томов его ') сохранились только девять 2). Пробелы падают на главы, столь важные для нашего вопроса, что нелегко решить, где более данных для изложения учения Оригена о Троице: в сохранившихся томах или утраченных? 3) Origenes war, so durfte ein spaterer Abschreiber jene Abkurzung statt in ?????? in ???????? aufgelost haben». — Оригену приписываются еще «prologi in evangelia ss. Matthaei, Lucae et Johannis» на греческом языке, изданные Магном Крузием (Magnus Crusius) в 1735 г. Де ла Рю почему?то не принял их в свое издание; не перепечатал их и Минь. «Пролог к ев. от Иоанна» перепечатан у Редепеннинга и приложении ко 2 тому его монографии. «Hier findet sich nichts, — говорит он (I, 386) об этом прологе, — was unacht sein musste». Но содержание его таково, что его можно и включить в крут источников и исключить из них без различия дня результата исследования учения Оригена о св. Троице. 1) Redepenning, I, 380. 2) Именно томы 1 и 2 (объяснение на Иоанн. 1, 1–7), 6 (Иоанн. 1, 19–29), 10(2, 12–25), 13(4, 13–54), 19 (неполный; 8, 19–25), 20 (8, 37–53), 28 (11, 39–57) и 32 (13, 2—33). Сохранились еще два довольно значительные по объему, но для данного вопроса не имеющие ценности отрывка из 3 и 5 т. (о св. писании). 3) Недостает толкования на такие важные места, как Иоанн. 5, 18—23 (18. искали убить Его иудеи за то, что Он… Отцом Своим называл Бога, делая Себя равным Богу. 19. Сын ничего не можеттворить Сам от Себя, если не увидит Отца ? корящего: ибо что творит Он, то и Сын творит также. 23. дабы все чтили Сына, как чтут Отца); 5, 26 (ибо как Отец имел жизнь в Самом Себе: так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе); 5,32 (есть другой, свидетельствующий о Мне); 6, 57 (как послал Меняживой Отец, и Я живу Отцом: так и ядущий Меня жить будет Мною); 10, 29–38 (29. Отец Мой… больше всех. 30. Я и Отец одно. 33. Иудеи сказали Ему… хотим побить Тебя камнями… за богохульство, и за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом. 34. Иисус отвечал им: не написано ми… Я сказал: вы боги? (Пс. 81,6) 35. Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться писание; 36. Тому ли, которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: богохульствуешь, потому что Я сказал: Я Сын Божий? 38. Отец во Мне и Я в Нем); 14, 3—11 (9. видевший Меня видел Отца. 11. Я в Отце и Отец во Мне); 14, 20 (Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в иле); 14, 28 (ибо Отец Мой более Меня); 15, 26 (Утешитель, которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, который от Отца исходит); 16, 15 (все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что (Дух) от Моего возьмет, и возвестит вам); 17, 3 175 Столь же ценны немногие отрывки подлинного текста или иеронимова перевода книг «О началах». Затем следуют не столь богатые нужными для нашей цели данными источники: комментарий на евангелие от Матфея и восемь книг против Цельса. Наряду с этими второстепенными источниками можно поставить и руфинов перевод de principiis. Источниками третьего порядка можно считать беседы на кн. Иеремии (на греческом языке), трактаты «О молитве» и «Увещание к мученичеству» и немногие достоверные отрывки из томов на различные св. книги. Ниже всех этих источников стоят греческие отрывки из ка–тен и беседы в латинском переводе; последнее место принадлежит комментарию на послание к Римлянам. 1) Уже из этого перечня источников видно, что систематический элемент представлен в них довольно слабо. В самом деле, (да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа); 17, 7 (все, что Ты дал Мне, от Тебя есть); 17, 10 (и все Мое Твое, и Твое Мое); 17, 21 (да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино). 1) Можно поставить вопрос: не объясняются ли некоторые разногласия в учении Оригена постепенным развитием и, следовательно, изменением его воззрений? Утвердительный ответ на этот вопрос требовал бы, чтобы мы проследили учение Оригена в хронологическом порядке его сочинений. Мы не считаем возможным отвечать на поставленный вопрос утвердительно: вызываемая таким ответом точка зрения на доктрину Оригена неприложима по крайней мере к его учению о св. Троице: в общем данные по этому вопросу так немногочисленны, что их едва достаточно для сколько?нибудь цельного представления этого догматического отдела; раздробить их по различным периодам значит лишить себя возможности сколько?нибудь полного изложения этого догмата в какой бы то ни было момент жизни Оригена; притом же нечто похожее на действительное прогрессивное развитие взгляда Оригена замечается едва ли не на одном только пункте его учения — в вопросе о существе Божием. Впрочем, перечисляем важнейшие сочинения Оригена в хронологическом порядке (Huetius, Orig., 1. 3, с. 4. de la Rue monita. Thomasius, S. 91. Redepenning, I, 381–389. II, 16. 32. 67–70. 130. 189. 191. 256). Между 223 и 230 гг. в Александрии написаны 1–5 тома на ев. от Иоанна, комментарий на книгу Бытия, сочинение «О началах». Между 235—238 гг. при Максимине написано «Увещание к мученичеству»; в это время Ориген писал уже свой 22 том на ев. от Иоанна. Около 240 г. написано сочинение «О молитве». При Филиппе арабе (444–449) написаны комментарии на послание к Римлянам (ок. 446) и на евангелие от Матфея (в это время комментарий на ев. от Иоанна 176 имя Оригена окружено традиционным ореолом систематика, но действительное состояние его сочинений далеко не полно отвечает тому представлению, к какому располагает эта упрочившаяся веками слава Оригена. Традиционное представление о нем справедливо лишь в относительном смысле. Можно считать общепризнанным, что даже наиболее систематическое из сочинений Оригена, ???? ?????, — и оно довольно далеко от идеала систематического построения 1). Ориген был писатель с порывами к систематизации, но фактически он всегда оставался не систематиком, а экзегетом. Что большая часть его сочинений — экзегетического характера, это не простая случайность: даже и там, где Ориген, по–видимому, выступает как систематизатор, он нередко дает только комментарий. Так, например, глава «О Христе» (т. е. о втором Лице Св. Троицы) в книге «О началах» представляет в сущности объяснение на следующий ряд текстов: «Господь создал Меня (Премудрость) началом путей Своих» 2), «перворожденный всей твари» 3), «в начале было Слово» 4). «Я путь и истина и жизнь и воскресение» 5), «образ Бога невидимого» 6), «сияние славы и образ ипостаси Его» 7)? «Премудрость — испарение силы Божией, чистое излияние вседержавной славы Его, сияние вечного света, чистое зеркало действия Его и образ благости Его» 8). Конечно, догматическое был уже закончен) и книги против Цельса. Все беседы Оригена произнесены позже 445 г. 1) Thomasius, 83. 84… zeigt schon die Reihenfolge der Kapitel, das ihm (???? ?????) die dazu nothige Ordnung und Einheit fehle. Die einzelnen Lehren sind keineswegs nach dem innern Zusammenhang, den sie im Geiste des Verfassers haben, entwickelt, ihre Verbindung ist haufig eine ganz au?erliche und willkurliche… vermisst man doch, wie uberhaupt in jener Zeit, so auch an diesem Werke das Logische sehr, und muss gestehen, dass es ihm wenigstens in formeller Hinsicht nicht gelungen sey, die Aufgabe… zu losen; ein systematisches Ganzes bildet es nicht. Redepenning, I, 399. Im einzelnen fehlt es nicht an Unbestimmtheit und Schwankungen… und ahnlichen Mangeln, welche dem strengen systematischen Vortrage fremd sind. Und doch ist das Werk, als erster Versuch eines Systems, von unberechenbarer Bedeutung. 2) Притч. 8, 23. de princ. 1, 2, n. 2. 3) Колосс. 1, 15. 4) Иоанн. 1, 1. n. 3. 5) Иоанн. 14, 6; 11. 25. n. 4. 6) Колосс. 1, 15. n. 6. 7) Евр. 1, 3. nn. 7. 8 (по цифре на эпитет). 8) Прем. Сол. 7, 25. nn. 9—13 (по цифре на каждый из пяти эпитетов). Впрочем, этот прием есть черта, общая и другим сочинением Оригена система- 177 воззрение Оригена предносилось его мысли как стройное целое, но оно не нашло удовлетворительного с формальной стороны выражения в его сочинениях: здесь его система составляет лишь искомое, а не является как данное. И учение о Св. Троице у Оригена имеет систематический характер, дано в связной форме, если под этим разуметь связь между двумя–тремя отдельными положениями; но эти обломки стройного целого рассеяны в различных сочинениях, и многие из них не имеют на себе ясных признаков, по которым можно было бы определить их место в целом. Неудобства реставрации этой системы осложняются еще тем, что в различных сочинениях Оригена встречаются мысли в различных фазисах их развития, как доведенные до своего высшего пункта, так и остановившиеся на переходной ступени; что философский элемент системы далеко не везде приведен в гармонию с богословским, и наряду с более абстрактными представлениями первого порядка стоят более конкретные, непосредственно примыкающие к чисто церковному воззрению. Наконец — и это немаловажный недостаток в сочинениях Оригена — он не выработал определенной терминологии или, по крайней мере, не выдерживает ее строго. Этот недостаток особенно дает себя чувствовать в учении о втором Лице Св. Троицы 1). тического характера. Так, напр., почти треть трактата «О молитве» представляет комментарий на молитву Господню. В книгах против Цельса Ориген не мог быть систематизатором в строгом смысле слова: он опровергал сочинение Цельса шаг за шагом, т. е. держался, в сущности, той же манеры экзегета: 1) Свой трактат о втором Лице св. Троицы в de princ. 1,2, 1 p. 53; 130 Ориген начинает такимисловами: primo illud nos oportet scire, quod aliud est in Christo deitatis ejus natura, quod est unigenitus Filius Patris: et alia humana natura, quam in novissimis temporibus pro dispensatione suscepit. Propter quod videndum primo est, quid sit unigenitus Filius Dei, qui multis quidem et diversis nominibus pro rebus vel opinionibus appellantium nuncupatur. После этого не всего ли естественнее ожидать, что Ориген будет выбирать названия для второго Лица осторожно, сообразно их внутреннему смыслу, что он будет избегать по крайней мере таких выражений, которые не указывают определенно на божескую или человеческую природу во Христе? Не ясно ли и то, что в самом названии «Христос» для Оригена объединяются обе природы — и Сын Божий, и человек, что оно, следовательно, при данной цели неточно? И однако же эта самая глава, в которой несомненно идет речь о Христе не как о человеке, а как о Сыне Божием, или лучше втором Лице св. Троицы (так как cap. 1 — de Deo, cap. 3 — de Spiritu s.), 178 Из всего сказанного ясно, что при настоящем состоянии источников едва ли какой?нибудь опыт изложения учения Оригена о Св. Троице может иметь притязание на совершенную полноту, на объяснение всего темного без натяжек и произвола, что, в особенности при систематизации этого догматического отдела, произвольные предположения неизбежны; так что на более твердой почве стоит то суждение о нем, которое отправляется не от освещения частных положений с точки зрения основной идеи догматической системы Оригена, а от анализа их содержания, как оно дано в самом памятнике. Перенося в эту область центр тяжести, нельзя, конечно, реставрировать данный отдел в таком стройном виде, нельзя так уверенно осветить нее разнородные пункты одинаковым светом, как при противоположной методе; но можно сохранить за собою то бесспорное преимущество, что элемент неизвестного не получит особенно иажного значения и недостаточно широкое и равномерное освещение будет менее искусственно. надписывается «de Christo». Что это не произвол Руфина, а выражение подлинного текста, об этом ясно говорит Фотий (cod. 8. ???? ?? ? ??? ?????? ???? ??????????????? ????? (???? ?????) ???? ?????? ???, ?? ??????? ????, ???? ??????? ??? ???? ????? ?????????). ?? же повторяется и в других местах. Напр., in Matth. t. 15, 31 p. 698; 1345 настоящий век противополагается, как нечто кратковременное, вечной жизни начальной Троицы, жизни Отца, и Христа, и Св. Духа (см. стр. 161 пр. 2); in Matth. t. 17, 2 p. 766; 1477 ?? ?? ?????? ?????????? ???????? (Coloss. 1, 16); in Joh. t. 1, 40 p. 41. 93. ?????????? ??? ?????????? ??? ???????. Очевидно, во всех этих случаях имя «Христос» употребляется для означения только божеской природы без всякого отношения к человеческой. По–видимому, еще теснее отношение к воплощению Бога Сына выражается в другом его имени — «Спаситель»; однако же и это название означает нередко только божество Христа вне отношения к человечеству; in Jerem. h. 9, 4 р. 182; 357. 358. ??? ???????? ? ?????. in Joh. t. 6, 23 p. 139. 268. ????????? ?? ?????? ?? ???' ????? ??????? ??? ??? ???? ??????????, ??' ???? ????????? ??? ???????. Cfr. in Joh. t. 1, 42 p. 47; 104. Даже имя «Иисус» иногда употребляется дня означения только божества Христа, in Isa. h. 1, 2 p. 107; 221. Quae sunt ista duo seraphim (которых видел Исайя)? Dominus meus Jesus et Spiritus s. He думаем, что но — неточность, допущенная Иеронимом, так как аналогичный пример представляет in Joh. t. 1, 11 p. 12; 41. ?????? ?????? ????? ??????, между тем как под «(шагами» разумеются божеские определения Его природы. Практический вывод из этих примеров — тот, что всякую попытку отклонить какое?либо выражение Оригена о втором Лице св. Троицы на том только основании, что он говорит не о Сыне Боге Слове, а об Иисусе Христе Спасителе, — можно отвергать как 179 БОГ–ОТЕЦ Существо Божие (180): Бог чистейший дух (182); существо ли Бог? (183). Бог как абсолютно сущий (184) и благий (187).Бог выше времени (190) и пространства (191). Неизменяе­мость Божия (192). Учение о Боге вообще в системе Оригена составляет необходимую часть его учения о Троице: Бог и Отец в воззрении Оригена тождественны, и потому учение о Боге есть, в сущности, учение о первом Лице Св. Троицы, и в этом отделе догматики Оригена положено основание всего учения о Троице в его светлых и темных сторонах. Для богословской системы, до известной степени умозрительной, имеет важное значение исходная точка, основной признак в понятии о Боге, данный прежде других и определяющий их внутреннее отношение между собою. Ориген решительно нигде не делает такого анализа понятия о Божестве, который привел бы к такому центральному признаку. 1) Есть места, где таким признаком является, по–видимому, определение Бога как сущего; но в трактате о Боге в сочинении"О началах"с характером первоначальности представляется более простое понятие о Боге как начале. Этому определению следует отдать преимущество уже потому, что оно встречается в сочинении наиболее несостоятельную. — Как на выдающийся пример нарушения требований системы, можно указать на первый том толкования на ев. от Иоанна. Здесь Ориген рассматривает без всякого порядка различные названия второго Лица, именно: Слово, Премудрость, свет миру, воскресение, путь, истина, жизнь, дверь, царь и пастырь добрый, учитель и Господь, Сын, истинная виноградная лоза, хлеб жизни, альфа и омега… умилостивление, премудрость, правда, жезл. Это тем более странно, что в том же томе (n. 22 р. 20; 56 sq.) Ориген признает, что эти названия — различного порядка, и одними из них определяется второе Лицо в Себе Самом, другими — в Своем отношении к миру и падшему человеку, — и однако не делает попытки с этой точки зрения классифицировать различные определения Сына Божия. 1) В comment, in psalm, p. 513; 1053 Ориген представляет несколько определений понятия«Бог», сделанных языческими философами (напр., ???? ???????? ??? ?????????, ??? ?????? ????????,?? ???? ????? ? ?????? ?????? или ???? ????????, ???????, ???? ???? ??), но этим сводом дело иограничивается. 2) de orat. 24 p. 236; 492. ????? ?????? ???? ??????????? ?????????? ??? ????? ????????? ??? ???????????? ???????????… ??? ?? ????, ????? ????? ????? ???????? ??? ??????????? ??? ????????, ?? ????? ??? ?? ?????? ??? ??' ????? ?????, ??, ??, ?? ?? ????? ?????????, ? ?? ????? ?? ????????????. То же и в in 1 Red. h. 1, 11 p. 488; 1008 (см. ниже). 3) de princ. 1, 1, 6 p. 51. ib. 4, 27 p. 89 (стр. 181 пр. 2, стр. 182 пр. 2). 181 систематическом и притом стоит в прямом отношении к важному, основному вопросу о существе Божием. Примем понятие ячала за исходный пункт в изложении учения Оригена. Определение Бога в Самом Себе как начала имеет тот смысл, что Бог есть первое мыслимое и существующее, или — по энергичному выражению Оригена — "Бог — поистине из ничего". 1) Этим предрешается вопрос о существе Его. Определение Бога как начала постулирует к безусловной простоте существа Его. Если Бог есть нечто сложное, то Он может делиться на части; но тогда уже нельзя будет сказать, что Он — начало, что Он — из ничего: Он будет состоять из простейших частиц, и каждая из них будет первоначальное Бога, будет Его началом. 2) Понятие простоты может быть выражено и в другой форме. Бог не может быть частью: часть достигает своей цели, закончена лишь в целом, а сама по себе несовершенна(??????). А более глубокое рассмотрение вопроса покажет, что Бог, собственно, не может быть и целым: целое состоит из частей, а каждая из них в отдельности не равна целому; между тем в существе безусловно простом не должно быть никакого неравенства. Следовательно, Бог должен быть мыслим как нераздельный в высшей степени, чем неделимость части, и как единый в более строгом смысле, чем единство целого: Бог есть абсолютная монада, совершеннейшее единство (энада). Понятно, в каком смысле должен быть решен вопрос о существе Божием: здесь, — как думал Ориген в первый период 1) Contra Cels. 6, 65 p. 682; 1397. ?? ????? ??? ??' ????? ??? ??? ????? ?? ????? (Rom. 11, 30)… ?????? ?? ?? ??????? ? ????. Это выражение можно считать самою точною формулою божественной самобытности (в отношении к первому Лицу). Cfr. S. Gregor. Theol. orat. 20 n. 7 (1. с. ар. Staudenmaier, Christliche Dogmatik. Freiburg im Breisgau. 1844.1, 588). ??????? ??? ? ????? ?? ??? ???????? ????,???? ???' ?????? ?? ?????. 2) de princ. 1, 1, 6 p. 51; 126. Deum vero, qui omnium est principium, compositum esse non est putandum; ne forte priora ipso principio inveniantur elementa esse, ex quibus compositum est omne, quidquid illud est, quod compositum dicitur. 3) c. Cels. 1, 23 p. 341; 701. ????? ??? ???? ??????, ????? ?? ????? ???? ????. ??? ??? ????? ??? ???? ?? ?????, ????? ???? ??, ????? ??????. ???? ?? ????????? ????? ??????, ??? ?????? ???? ????? ??? ???? ?????, ????? ???? ????, ???? ?? ???? ?? ????? ????' ??? ??? ???? ????? ???????????? ??? ??? ???? ???? ??????? ?????, ?? ??????? ?? ??????? ???? ?? ???? ????. Clement, alex. Strom. 5, 12, 695 (см. ???. 74 пр. 3). 4) de princ. 1,1,6 (см. пр. 2). 181 своей деятельности, — предстоит выбор между двумя альтернативами: Бог есть или материальное тело или бестелесен. 1) Но материальное тело, — будь это даже самая тончайшая материя, — как пространственно протяженное, не может быть неделимым и несложным; следовательно, Бог по существу Своему бестелесен. 2) До сих пор в решении вопроса о существе Божием Ориген не выступает из той колеи, которая проложена еще языческой философией; Плотин рассуждал точно так же; Климент александрийский высказал много сродного. Но на данном пункте Ориген расходится с тем направлением, которому следовал Плотин. В словах:"Бог бестелесен"заключается у Оригена больше, чем простое отрицание материальности: в них дано положительное и весьма содержательное понятие о Боге: как бестелесный, Он может быть только духом, существом интеллектуальным, абсолютным умом. 3) Для Оригена эти определения имеют конкретный 1) de princ. praef. n. 9 (см. стр. 130 пр. 1). 2) de princ. 4, 27 p. 189; 401. ilia vero substantia Trinitatis, quae principium est et causa omnium, — neque corpus, neque in corpore esse credenda est (cfr. de orat. 23 p. 234; 488. ?? ??? ???? ?? ???????? ???? (= ???????, ???????) ????? ??? ???? ???? ????? ????????? ???? ??? ???? ????? ????? ??????' ? ?????? ??????? ??????????, ?? ?????????, ??? ??????, ??? ??????? ????? ????? ????????????), sed ex toto incorporea. В других местах Ориген отвергает предположение о материальности существа Божия на том основании, что в таком случае приходилось бы мыслить Бога подлежащим не только изменению (???????, ??? ??' ???? ?????????, ??? ??????????), но и разрушению (????????? ????????? ????????). с Cels. 1,21 p. 339; 697. de orat. 23 p. 234; 488. in Joh. t. 13, 21 p. 231; 433. in Rom. 3, 1 p. 503; 927. Первою посылкою в этой аргументации служит общее всем понятие о Боге (с. Cels. 3, 40 р. 473; 972. ???' ? ????? ?????? ??????? ???????, ??? ???? ??????? ????? ??? ??????) или широкий признак совершенства, но никак не определение Бога как principium, — ясное доказательство, что Ориген не всегда видел в последнем понятие основное и первоначальное. 3) de princ. 1, 1, 6 p. 51; 125. nоn ergo aut corpus aliquod, aut in corpore esse putandus est Deus, sed intellectualis (cfr. ibid. 1, 1, 5 p. 51; 124. omnia intellectualia, id est incorporea) natura simplex, nihil omnino in se adjunctionis admittens; uti ne majus aliquid et inferius in se habere credatur (cfr. c. Cels. 1, 23. стр. 181 пр. 3), sed ut sit ex omni parte ?????, et ut ita dicam ????, et mens, ac fons ex quo initium totius intellectualis naturae vel mentis est… Natura ilia simplex et tota mens ut moveatur vel operetur aliquid, nihil dilationis aut cunctationis habere potest, ne per hujusmodi adjunctionem circumscribi vel inhiberi aliquatenus videatur divinae naturae simplicitas, uti ne quod est principium omnium compositum inveniatur et diversum, et sit multa, non unum… Quia autem mens non indigeat loco, ut secundum naturam suam moveatur, certum est etiam ex nostrae mentis contemplatione. 182 смысл: Бог есть дух, т. е. существо, действительно мыслящее и самосознающее, что весьма близко отвечает современному понятию"личный дух". 1) Тех затруднений, которые заставили Плотина отрицать мышление в едином, Ориген или не сознавал или не признавал и благодаря этому составил понятие о Боге, значительно отличающееся от неоплатонического учения о едином. 2) На таком определении существа Божия Ориген в ранних своих сочинениях и останавливался; но впоследствии он при- 1) До какой степени мышление и самосознание, как действительный факт, тесно соединено с представлением Оригена о Боге, это видно и из сопоставления ума Божия с умом человека, личного духа, но всего полнее обнаруживается и том, что, исходя именно из этого представления о мышлении как необходимом признаке божественной природы, Ориген стал в весьма своеобразное отношение к понятию о бесконечном, или — точнее — безграничном (???????). Философия того времени смело полагала, что первое начало безгранично (см. стр. 26 пр. 3); Климент александрийский также приписывал Богу это определение. Ориген отнесся к нему отрицательно. По самой, природе мышления, — думал он, — все безграничное, как заключающее в себе элемент неопределенности, непознаваемо; следовательно, и Бог, если бы Он был безграничен по Своему существу и силе, не мог бы познавать Самого Себя, равно как и Его дела остались бы вне сферы Его ведения, если бы они были безграничны, бесчисленны. Напротив, Бог все сотворил по числу и мере. Just. ер. ad Menam (Migne, s. gr. t. 86 col. 981. cfr. de princ. 4, 35). ?????? ?? ??????????? ?? ????, ?? ????? ?????????? ??? ?? ??? ???? ???????. ?????? ??? ?????????? ?? ????? ???????? ????????. ???? ?? ???????????? ?????, ?? ????????????? ????? ? ????, ?????? ???? ????? ????? ????? ???????????? ???????, de princ. 2, 9, 1 p. 97; 225 (ex Justin, ер.), ???????????? ??? ????? ??? ??? ??????? ??? ???? ???????, ??? ?? ???????? ???????? ??? ?????????? ????? ????????????. ??? ??? ? ??????? ? ???? ???????, ?????? ????? ???? ?????? ?????' ?? ??? ????? ?? ??????? ???????????. ???????? ?????? ??????? ?? ??????? ?????????????, ??? ?????????? ??? ??? ????? ????????. in Matth. t. 13, 1 p. 569; 1089. ?? ?? ????????? ? ??????, ???' ??' ??????? ?????, ??? ????? ? ???? ????? ?? ????? ???? ???????? ?????' ???' ?? ??? ??? ?????, ???? ??????? ??????? ???? ??–?????? ?????, ? ????, ??? ???? ????? ????? ?????' ?????? ??? ?? ????? ??? ???? ?? ??????????????? ?? ???????? ???????? ?? ??????????? ??????, ????? ?? ????????? ???? ?????????? ???????? ???????? ???? ?????? ??????????, ??? ??????? ????? ??? ??????, in Matth. comm. sen и p. 874; 1687. unumquodque autem eorum quae (Deus) praefinit, non ab experibili [=?? ??? ????????] praefinit: non possibile est enim hoc. Таким образом, Ориген остался во всю жизнь верен этому воззрению, сложившемуся исключительно пол влиянием убеждения, что Бог есть существо действительно мыслящее. 2) В едином Плотина нет ни мысли, ни движения, ни энергии (см. стр. 26. 30. 34); живой и личный Бог Оригена есть ум и производит движения и действия (operatur = ???????) сообразные со Своею природою (см. стр. 182 пр. 3). 183 шел к мысли, что при решении этого вопроса возможна третья альтернатива; дилемма развилась в трилемму, радикально изменяющую самую постановку вопроса: Ориген задавал себе вопрос уже не о том только, материален ли Бог по существу Своему или бестелесен, — он спрашивал: можно ли вообще говорить о существе Божием? Бог не выше ли всякого существа? В позднейших своих трудах Ориген заметно склоняется к этой третьей альтернативе, к мысли, что Бог выше существа и ума. В этом случае Ориген руководится не опасением только, что с понятием"существо"(?????) некоторые, может быть, соединяют представление о чем?то телесном, но, главным образом, желанием — остаться верным определению Бога как монады–энады, которое ставило Его вне ряда других существ. Приписать Богу существо значило бы подвести Его под одну категорию с другими, включить Его как часть в высшее логическое целое. Отрицание Оригена направляется, таким образом, не против понятия о существе, а против идеи участия в существе."И в существе Бог не имеет участия: ибо скорее Ему причастны другие, чем Он причастен чему?нибудь. И Спаситель наш не участвует в правде, но есть правда, и Ему, как правде, причастны праведные. Вообще вопрос о существе, особенно же о существе в соб- 1) В сочинении «О началах» (1. 4, 36 р. 194; 411 ex vers. Hieron.) Ориген позволяет себе даже сказать, что «intellectualem rationabilemque naturam sentit Deus, et unigenitus Filius ejus et Spiritus s.: sentiunt angeli… sentit interior homo. Ex quo concluditur Deum et haec quodammodo unius essesubstantias. Ho в in Joh. t. 13, 21 p. 230; 432 Ориген ставит вопрос о существе Божием уже в форме трилеммы (?????? ????? ???? ??? ???? ????????????, ??? ??? ?????? ?????, ???? ????? ??? ????????? ??? ????? ????????? ?????? ??????????? ??? ??????????, ? ? ? ? ? ? ? ????????, ??? ???????????????? ?????? ???????? ??? ???????, ????? ???? ????? ?? ?????? ??????? ??? ??? ????? ?????? ???? ?? ?????? ?? ???? ?????? ????), но сам останавливается на втором мнении: Бог есть существо духовное. А в in Joh. 19, 1 p. 287; 536 он говорит: ?? ?????, ? ?? ?????????? ??? ?????? ??????? ??? ????? ??? ????. С. Cels. 7, 38, ?. 720; 1473. ???? ??????, ? ???????? ??? ??? ?????? ???????? ????? ??????, ??? ???????, ??? ???????? ??? ??? ???? ????. Cfr. exhort, ad mart. 47 p. 307; 629 ???? ?? ????? ??? ??? ???????? ??? ?????? ????. Вероятно, подобная же мысль заключается и в предшествующих словах: «???????? ???»; во всяком случае, едва ли возможно допустить, что ими Ориген отрицает мышление в Боге, так как в комментарии на ев. от Матфея, написанном незадолго до книг против Цельса, Ориген считает мышление несомненной принадлежностью существа Божия. 184 ственном смысле, т. е. существе нематериальном и неизменном, — есть вопрос сложный и трудный. Нелегко решить, выше ли существа по достоинству и силе Бог, подающий существо тем, которым Он подает его чрез Слово, а также и самому Слову, или и Сам Он — существо, хотя по природе невидим и бестелесен. Нужно также расследовать и то, не следует ли называть существом существ, идеею идей и началом Единородного, а Отца Его и Бога считать выше всего этого." 1) Таким образом, в позднейший период своей деятельности Ориген приходит к определению существа Божия 2) настолько утонченному, что можно опасаться, как бы оно не представило серьезного препятствия для правильной постановки учения о Св. Троице. 3) Можно ценить в этом воззрении тонкость мысли, напоминающую высшего представителя неоплатонической философии; но это сближение с неоплатонизмом в столь важном вопросе составляет далеко не благоприятное предзнаменование для учения о втором Лице, так как философия неоплатоников клонилась вовсе не к признанию равенства второго начала с первым, а к противоположной цели. Понятие"существо"в древности слабо разграничивалось от понятия"бытия". Плотин, один из самых последовательных мыслителей древности, представлял и"существо"и"сущее"под некоторыми общими признаками и смешивал то и другое. 4) И для Оригена это не были строго раздельные между собою по- 1) с. Cels. 6, 64 р. 681; 1396. Богу не только несвойственны такие состояния, как гнев или сон, Бог не только не имеет ни формы, ни цвета (?? ??????? ???????? ? ???? ? ????????), ???' ???' ?????? ??????? ? ????' ????????? ??? ?????? ? ??????? ??? ????????? ??? ??? ??????? ?????? ????. ??? ? ????? ???? ?? ??????? ??? ???????????' ?????????? ?? ??, ????????? ??? ??? ???????. ????? ?’ ? ???? ??? ?????? ????? ??? ???????????' ??? ???????, ??? ? ?????? ????? ? ?????? ??? ???????? ?' ??' ??????, ??????? ???????? ?????? ???? ???????? ??? ??????? ? ???? ?????????? ?????? ??? ?????????? ???? ??? ?????? ????? ??? ???? ???? ? ??? ????? ????? ?????, ???? ?? ????? ??????? ???????… ???????? ?? ??? ?? ?????? ??? ?????? ???????, ??? ????? ?????, ??? ?????, ??? ???????? ??? ?????????? ????? ???????, ???????? ?? ?????? ?????? ??? ?????? ????? ??? ????. 2) с Cels. 4, 14 p. 510. ? ?????? ?????? ??? ????. 3) Такое затруднение могло представить и встречающееся у Оригена определение природы Отца как «нерожденной». 4) См. стр. 26 прим. 3. 4. 185 нятия, 1) переход от"существа"к"бытию"Божию мог совершиться незаметно. — По Своему бытию Бог есть Сущий (? ??), т. е., как начало непроисшедшее, никому не обязанное бытием своим, только один Бог истинно существует, обладает бытием и жизнью в собственном смысле."Нет другого (non est), кроме Тебя. Только Ты один существуешь (es), — Ты, кому ни от кого не дано то, что Ты существуешь. Ибо все мы, т. е. вся тварь, не существовали, пока не были созданы… И так как некогда нас не было, то лишь в неточном смысле можно сказать о нас, что мы существуем… Но один Бог есть: Он всегда имел то, что Он есть, и не получил начала Своему существованию". Наконец и Сам Бог никогда не сказал бы, что ? ?? есть Его имя, если бы в ряду тварей что?нибудь могло называться сущим."Но Он знал, что существует Он один, а твари от Него получили бытие". 2) Столь же характерным Ориген признает и выражение:"Я живу, говорит Господь". В этих словах должно заключаться что?то преимущественное. 3)"Жить в собственном смысле, может 1) in 1 Reg. 1, 11 p. 488; 1008. Quid est quod dicit, «non est praeter te», (1 Reg. 2, 2) non plane capio. Si dixisset, non est Deus praeter te, vel non est creator praeter te, vel tale aliquid addidisset, nihil requirendum videbatur. Судя по этому вступлению, можно ожидать, что речь будет вращаться в области понятия чистого бытия (existentia) в отличие от существа и его качеств (esstentia). Но Ориген продолжает: nunc autem quia dicit, «non est praeter te», mihi hoc videtur in loco designari, nihil eorum quae sunt, hoc ipsum quod sunt naturaliter habere. Далее встречаются выражения: «quod es, si dicatur de nobis quia sumus, qui quod est semper habuit, et non accepit ut esset initium, (creaturae) sunt hoc quod ea esse voluit ille qui fecit; из сравнения их видно, что в словах quod sunt заключается момент не только бытия (как в словах ut essent или quia sunt), но и существа. 2) in 1 Reg. h. 1,11р. 488; 1008. Tu solus es, cui quod es, a nullo datum est. Nos enim omnes, id est universa creatura, non eramus antequam crearemur, et ideo quod sumus, voluntas est creatoris. Et quia aliquando non fuimus, non est integrum si dicatur de nobis quia sumus, quantum ad illud spectat cum non essemus. Sed solus est Deus, qui quod est semper habuit, et non accepit ut esset initium. Denique Moyses cum discere vellet a Deo quod ei nomen esset, docens eum Deus dixit: «Ego sum qui sum et hoc mihi nomen est» (Exod. 3, 14). Si ergo aliud aliquid in creaturis hoc nomine vel hac significantia appellari posset, nunquam diceret Dominus hoc sibi esse nomen. Sciebat enim se solum esse, creaturas vero a se accepisse ut essent… Sic ergo… visibilia et invisibilia, quantum ad naturam Dei pertinet, non sunt, quantum ad voluntatem creatoris, sunt hoc quod ea esse voluit qui fecit. 3) in Matth. t. 12, 9 p. 522; 996. ??? ??? ??, ?? ??? ????? ???? ??? ?????? (Jerem. 2, 13), ? ????? «??? ???? ? ???» (Joh. 14, 6). ??? ??????? ???????? ?? ??, 186 быть, свойственно только одному Богу. И смотри, не потому ли и апостол сказал о Боге: 'единый, имеющий бессмертие', что помыслил о безмерном превосходстве жизни Божией и понял достойно Бога слова: 'Я живу, говорит Господь', так как никто из живущих, кроме Бога, не имеет жизни совершенно непреложной и неизменной". 1) Таким образом, и о бытии Божием Ориген дает очень высокое понятие. Но и здесь есть элемент, который мог неблагоприятно отразиться на учении о Троице: в определение понятия"Сущий"Ориген вводит представление о Боге как начале признак самобытности (Aseitat), противополагая Сущему, или — точнее — Самосущему, все, cui quod est datum est. Конечно, при этом имеется в виду только тварь, но логическое определение противоположного Сущему таково, что под эту формулу можно подвести и не тварь только. Во всяком случае это учение о Боге как Сущем таково, что учение Оригена о втором Лице как Сущем должно было составить одну или из самых блестящих или из слабых страниц его богословия. Понятие о Боге как Сущем имеет своим двойником определение Его уже с нравственной стороны. Бог есть Сущий, следовательно, Он благ, потому что благий тождествен с Сущим. 2) Это ????? ?? ?????? ???? ???? ??????? ??? ???????, ????? ???? ???? ??? ???. ??? ????? ?? ????????????, ??? ?? ??????????? ??' «?? ?? ? ??????? ? ???? ??? ????», ??, «??? ??????» (Matth. 16, 16) ????????? ??? ?? ????? ?????????? ?? ?? ?? ?????? (Num. 14, 28. Jerem. 22, 24) ???? ??? ???? ??? ?????? ??? ????, ?? ?????? ???? ?? ??? ????????, ??? ?? ????????? ?????. 1) in Joh. t. 2, 11 p. 71; 145. ??????? ??? ??' «?? ???, ????? ??????» (Num. 14,,'?). ???? ??? ?????? ???, ????????? ??? ????????? ???? ??? ??? ???? ???? ??????????? ?? ???. ??? ??? ?? ??? ????? ??????? ? ????????? ??? ??? ????????? ???????? ?????? ??? ???? ??? ????, ??? ????? ???? ??????? ??' «?? ???…», ????????? ???? ????, «? ????? ???? ?????????» (1 Tim. 6, 16), ??????? ??? ???? ??? ???? ?????? ??????? ??? ???????? ????? ??? ??????????? ????. 2) in Joh. t. 2, 7 p. 64; 136. ??? ???? ??????????? ??? ??? ??? ?????? ?? ????? o? ??????? ??????????????? ?? ??? ?? ?? ????? (3, 14) ???????? ????????????? ??? ????'… «? ??, ????? ??? ????? ?? ?????». ???' ???? ?? ???? ?????????? ????? ??? ??? ?????????, ? ?????? ???? ????? ?????, ?? ??????? ? ????? ????? — «?????? ?????? ?? ?? ??? ? ???? ? ????? (Marc. 10, 18. Luc. 18, 19). ?????? ? ?????? ?? ???? ? ????? ???? ?.???????? ?? ?? ????? ?? ?????, ? ?? ???????, ??? ???????? ?? ???? ?? ??? ?? ??? ?????????, ??? ?? ??????? ??? ????? ??? ??. 187 последнее положение Оригена указывает не на факт простого случайного совпадения двух хотя бы несравнимых признаков в одном объеме, не на факт тождества Лица благого и Сущего, но на внутреннее тождество самих признаков бытия и благости: это — два названия одного и того же свойства, а потому и противоположная мысль:"зло есть небытие"для Оригена тоже справедлива. Итак, в собственном смысле Сущий, Бог в собственном смысле благ; 1) неизменно Сущий, Он и благ неизменно; 2) Он — само благо. 3) Все остальное благо только в каком?нибудь отношении, и это отношение должно быть обозначено дополнением: 4) Бог благ просто; 5) всякое дополнение излишне. Во всем остальном благость есть только состояние, факт внешний и преходящий: в Боге благость тождественна с бытием и существом Его: Он благ субстанциально, а потому непреложно. 6) Интенсивность, глубина благости в Боге так беспредельно велика, что все Его действия"дышат благостию". 7) „Он истинно благ и — я уверен — все творит как благо. Ибо я убежден, что Божие"Я умерщвляю"не менее дышит благостию, чем"и оживляю", и Божие"Я поражаю"не менее благо, чем"и Я исцеляю". Это возвышенное учение о благости Божией в своих подробностях напоминает учение неоплатоников, несмотря на раз- 1) in Matth. t. 15, 11 p. 666; 1284. ?????? ?????? ??? ????… ?????? ?????? ????? ?????. 2) de princ. 1, 6, 2. ib. 1, 8, 3 (см. ниже пр. 6). 3) de princ. 1,2, 13. (? ????) ???? ??????. 4) Sel. in Ps. 29, 5 p. 641; 1293. ????? ?????? ????? ????? ????? ????????? ????? ? ???? ?????? ?????… ?? ?? ???? ????????? ???? ?????? ??????… ??? ???????? ??????. 5) de princ. 4, 2, 13. ????? ??????. 6) Sel. in Num. p. 271; 577. ?? ??? ???' ???? ?????, ???? ??? ???' ?????? ?????? ????? (? ????), c. Cels. 6, 44 p. 666; 1365. ?? ??? ???? ?' ?? ?????? ????? ?? ???????? ????? ?????? ?? ???? ??????????,??? ?? ???????????? ??????, de princ. 1, 6, 2 p. 69; 166. in hac enim sola Trinitate, quae est auctor omnium, bonitos substantialiter inest; caeteri vero accidentem earn ac decidentem habent. ib. 1, 8, 3 p. 75; 178. nulla igitur natura est quae non recipiat bonum vel malum, excepta Dei natura, quae bonorum omnium fons est, et Christi. 7) in Matth. t. 15, lip. 666. ?????? ?????? ????? ?????, ?? ???????? ????? ?? ?????? ??????…???????? ??? ???? ?????????? ????? ??? ??' «??? ????????», ??? ??????? ???' «??? ??? ??????» ?????? ?? ??? ??' «??????», ??? ????? ??? «???? ???????» (Deut. 32, 39). 188 личие в основной точке зрения. 1) Самая связь между понятиями"благий"и"Сущий", несмотря на христианский характер ее обоснования у Оригена, 2) была, несомненно, отголоском платонизма, а в этой философии ?? ?????? стало специальным термином для означения первоначала; поэтому сближение с философией на этом пункте могло известным образом отразиться на учении о Св. Троице, и только энергичное усилие и самостоятельное направление мысли могло освободить богослова от давления этой готовой философской формы воззрения, логическая состоятельность которой доказывалась, по–видимому, ее многовековым существованием и которая, однако, была непригодна для христианской догматики. Монада, Сущий и благой — основные признаки в понятии о Боге. К ним различным образом примыкают и другие определения. Понятие о Боге как о начале предполагает Его самодостаточность. 3) Определение существа Божия как единого и простого ведет к понятию о Боге как неизменяемом, вечном и непространственном. 4) Полнота божественной жизни предполагает собою всеблаженство Божие. 5) 1) Благость имеет у Оригена смысл несомненно этический, у Плотина, напротив, — метафизический. Но совпадение воззрения того и другого в подробностях весьма замечательно: по Оригену, Сущий то же, что и благой, по Плотину единое то же, что и благо; и тот и другой отрицает, что первое начало благо только в каком?нибудь отношении (см. стр. 24 пр. 3). 2) См. стр. 187 пр. 2. 3) in Joh. t. 13, 34 p. 244; 460. ??? ?????? ??? ????? ????????? ??? ????????? ????. 4) с Cels. 4, 14 p. 510; 1045. ???? ??? ?????????? ????? (?? ???????) ???????? ??? ??????? ??????? ???????, ?? ????? ????????, ??? ?????, ??? ?????????, ??? ??????????…. ????? ??? ?? ????? ????????. Неизменяемость — по Оригену — дана в не материальности существа Божия, в понятии о жизни Божией, в понятии о Боге как едином (in Reg. h. 1,4 р. 483; 999. nam ut ego arbitror non tantum numero unus designatur (Deut. 6, 4), qui utique supra omnem numerum esse credendus est: sed per hoc magis unus dici intelligendus est, quod nunquam a semetipso alter efficitur, hoc est, nunquam mutatur, nunquam in aliud vertitur) и наконец, в том, что Бог есть начало и существует от вечности (de princ. 4, 35 p. 193; 410. intellectualis natura (creata), quae et commutabilis et convertibilis deprehenditur ea ipsa conditione qua facta est: quod enim non fuit, et esse coepit, etiam hoc ipso naturae mutabilis designatur). 5) in Joh. t. 2, 12 p. 71; 145. ??? ?? ??????????? ?? ???? ??? ??? ??? ????… ????????? ???????????????????? ??' «? ????? ???? ????????? (1 Tim. 6, 16), ?? 189 Понятие о вечности и непространственности Божества Ориген раскрывал особенно часто и довел их до высокой степени совершенства. В понятии о вечности содержится отношение Бога (отрицательное) к категории времени. Как начало всего, Бог естественно не имеет начала Своего бытия; как существо безусловно простое, Он не имеет конца бытия, будет существовать всегда. Таков простой смысл понятия о вечности бытия Божия. Понимаемая в этом смысле, вечность отрицает только то, что бытие Божие ограничивается известным периодом времени. 1) Но категория времени не в этом только ограниченном смысле, но безусловно неприложима к бытию Божию. Для Бога нет времени. Поэтому даже сказать, что Он был всегда, значит употребить неточное выражение, потому что в самом слове"всегда"есть уже указание на время. 2) Существенное различие между отношением Бога ко времени и отношением человека состоит в том, что для Бога нет смены одной части времени другою, нет, следовательно, того, что составляет непременную характеристику времени, единственно понятного для человека."У Бога — всегда 'сегодня', потому что для Него нет вечера; а я думаю, что у Него нет и утра, но все — если ??????????? ??????????????? ???? ??? ??? ????????? ??????? ?? ???????? ?????, ?? ????????? ??????????, ??? ???????????. ??? ??? ????????? ??? ??? ??????????? ??? ??? ???????????? ???? ??? ??? ????? ?????? ?? ???? ??? ???? ????????? «? ????? ???? ?????????». 1) in Exod. h. 6, 13 р. 151; 340. Quoties «in saeculum» dicitur (Exod. 15,18), longitudo quidem temporis, sed esse finis aliquis indicatur, et si in aliud saeculum dicatur, aliquis sine dubio longior quidem, tamen ponitur finis; et quoties saecula saeculorum nominantur, fortasse licet ignotus nobis, tamen a Deo statutus aliquis terminus indicatur. Quod vero addit in hoc loco: «et adhuc», nullum sensum termini alicujus aut finis reliquit. Quodcunque enim illud cogitaveris, in quo finem putes posse consistere, semper tibi dicit sermo propheticus: «et adhuc», velut si loquatur ad te, et dicat: Putas in saeculum saeculi Dominum regnaturum? «Et adhuc». Putas in saecula saeculorum? «Et adhuc». Et quomodocunque dixeris illud de regni ejus spatiis, semper tibi dicit propheta: «Et adhuc». 2) de princ. 1, 3, 4 p. 62; 150. hoc sane quod dicimus vel «semper», vel «erat», vel si quod aliud tale temporalis significationis nomen adsciscimus, simpliciter et cum venia accipiendum est; quoniam nominum quidem horum significationis temporales sunt, ea autem de quibus loquimur, tractatu quidem sermonis temporaliter nominantur, natura autem sui omnem intelligentiam sensus temporalis excedunt. 190 можно так сказать — время, равное по продолжительности с Его безначальною и вечною жизнью, есть для Него (один) сегодняшний день". 1) Такую независимость Бога от закона времени можно объяснять тем, что по самым условиям Своего существа Он не знает в Себе никакой перемены и, как чистейший дух, свободен от всякого замедления в Своих проявлениях; 2) но ставил ли сам Ориген эти пункты своего богословия с учением о вечности Божией, неизвестно. Непространственность существа Божия выражается также в двух фактах. С одной стороны, Бог не ограничивается местом, но все объемлет Собою, наполняет небо и землю. 3) С другой стороны, в самом вездеприсутствии Своем Он стоит вне законов пространства: Он вездесущ не в смысле бесконечного частичного протяжения в пространстве; 4) открываясь где?либо, Он проявляет Себя без всякого пространственного перемещения; 5) везде и всюду Он весь, 6) и всякое 1) in Joh. t. 1, 32 p. 33; 77. ? (?? ???) ??? ???? ?? ??????? ??? ??? ??? ?????? ????, ??? ?? ???????, ??? ???? ????? ???' ? ?????????????? ?? ??????? ??? ????? ????? ???, ??’ ????? ????, ?????? ????? ????? ???? ???????. 2) de princ. 1, 1, 6 p. 51; 125 natura ilia simplex et tota mens, ut moveatur vel operetur aliquid, nihil dilationis aut cunctationis habere potest. 3) In Joh. t. 6, 23 p. 139; 268. ? ????????????? ????? ??? ??????. de orat. 23 p. 233; 485. ??????????????? ????? ??????? ???????? ??????????… ???? ?? ????? ??????? ??? ???????? ?????????????? ?????????? ??? ?????????? ?? ????? ??’ ?????, de pr. 4, 30 p. 191; 404. paterna substantia quae ubique est. 4) c. Cels. 6, 75 p. 686; 1405. ??? ????? ??? ???????? ?? ??????????? ? ??????? ??? ??????????? ????'??? ?? ???? ?? ???????? ????????, ??? ??? ???? ???? ?? ???????????? ???' ?? ??????? ???? ??????????????? ?? ???????????. 5) с. Cels. 4, 5 p. 505; 1033. ???????? ?? ??????? ??? ??????? ????… ??? ?????????? ?????, ???'??????????? ????? ????? ?????, ??? ????? (= ?????, ?? ???????? ????? ??????) ??????????. 6) de princ. 4, 30. 31 p. 191; 404. 405. de incarnatione… Filii… non ita sentiendum est, quod omnis divinitatis ejus majestas intra brevissimi corporis claustra conclusa est, ita ut omne Verbum Dei… et Sapientia vel a Patre divulsa sit vel intra corporis ejus coercita et conscripta brevitatem, nec usquam praeterea putetur operata; sed inter utrunique cauta pietatis debet esse confessio, ut neque aliquid divinitatis in Christo defuisse credatur, et nulla penitus a paterna substantia, quae ubique est, facta putetur esse divisio… Ne quis tamen nos existimet per haec illud affirmare, quod pars aliqua detatis Filii Dei fuerit in Christo, reliqua vero pars alibi vel ubique: quod illi sentire possunt qui naturam substantiae incorporeae atque invisibilis ignorant. Impossibile namque est de incorporeo partem dici, aut divisionem aliquam fieri. 191 пространственное представление о Нем может вести лишь к абсурду. 1) Самое замечательное приложение понятия о неизменяемости Божией сделано Оригеном в учении об откровении Божества. Из понятия о Боге как неизменяемом Ориген вывел то положение, что Богу всегда присущи все Его свойства и определения в строгом смысле in actu, in statu quo; в Нем нет никакого прогресса хотя бы в форме перехода от всегда присущей возможности к ее действительному проявлению. Поэтому, если Богу прилично быть вседержителем, то Он — вседержитель от вечности; если Он определил сотворить мир, то Он сотворил его от вечности. Нечестиво и в то же время нелепо представлять природу Божию недеятельною, т. е. думать, что благость Божия некогда не благотворила и всемогущество ничем не обладало. 2) Но Бог не может быть ни Господом, ни вседержителем, коль скоро нет тех, над которыми Он господствует и которыми обладает, и допустить, что прошли века, прежде чем Он создал мир, значит признать в Боге некоторый прогресс, переход от низшего состояния к высшему. 3) Все это доказывает, что невозможно не допустить, что мир безначален и сове- 1) В comm. in Matth. ser. n. 7 p. 834; 1609. Ориген предлагает сторонникам вещественного воззрения на Бога объяснить с точки зрения пространственных отношений следующие слова (Пс. 109, 1. 5): «Сказал Господь (Иегова) Господу моему: седи одесную Меня (следовательно, Иегова представляется по левую сторону Господа)… Господь (Иегова) одесную Тебя». 2) de princ. 3, 5, 3 p. 149; 327. otiosam enim et immobilem dicere naturam Dei, impium est simul et absurdum, vel putare quod bonitas aliquando bene non fecerit, et omnipotentia aliquando non egerit potentatum. 3) de princ. 1,2, 10 p. 57; 138. 139. Quemadmodum… dominus quis esse non potest sine possessione…; ita ne omnipotens quidem Deus dici potest, si non sint in quos exerceat potentatum; et ideo ut omnipotens ostendatur Deus, omnia subsistere necesse est. Nam si quis est qui velit vel saecula aliqua, vel spatia transiisse, vel quodcunque aliud nominare vult, cum nondum facta essent quae facta sunt; sine dubio hoc ostendet quod in illis saeculis vel spatiis omnipotens non erat Deus, et postmodum omnipotens factus est… et per hoc videbitur profectum quemdam accepisse, et ex inferioribus ad meliora venisse; siquidem melius esse non dubitatur, esse eum omnipotentem quam non esse. Ibid, ex Just, ad Men. ep. ??? ?? ????????? ??, ?? ?????? ?? ??? ????????? ???? ??? ???? ??? ?? ????? ??????????; ???? ?? ??? ????? ?????????????? ??? ??, ??? ????? ??? ????? ??' ? ??????????? ????. ??? ??? ?? ??’ ????? ??????????, ??????????? ???????. 192 чен Богу. 1) Таким образом, только в логическом смысле бытие Божие предшествует бытию мира. Но прежде чем быть творцом, Бог должен быть Отцом: чрез Своего Сына Он сотворил мир, чрез Сына Он — вседержитель. Вечное существование мира у Оригена постулирует к вечному бытию Сына. Отсюда, впрочем, еще не следует, что Сын существует только для мира: определение Бога как Отца столько же первоначально и непроизводно, как и определение Его как творца, 2) а бытие Сына имеет в существе Божием основания, по крайней мере, столь же глубокие, как и бытие мира. 3) 1) ad princ. 1,2, 10 nota ex Methodio (1. с. ар. Phot. cod. 235). ?????? ?? ????? ???? (?????????????) ??? ??? ???? ??????????, ??? ?? ????? ?????? ??? ??? ?? ?????. ?? ??? ?? ?????? ??? ??? ?? ?? ????????, ???? ??? ????????? ?? ????? ???? ??????? ????, ??? ???? ?????? ????????? ???? ??? ???????? ??? ??? ?????????? ??? ???????? ??? ??????????? ?????????? ????. ?? ??? ??????? ???????? ?? ???, ????? ??? ??? ??? ?? ??????, ??? ?? ?????? ????????. ????? ?? ?????? ???? ??? ????????????.??? ??? ??????? ?????? ?? ????? ??????? ??? ????????? ?? ??? ?? ???. 2) de princ. 1, 2, Юр. 58; 140. admonere necessarium puto… ne videatur alicui untirior esse in Deo omnipotentis appellatio nativitate sapientiae per quam Pater vocatur… Audiat qui haec ita vult suspicari, quod manifestissime scriptura pronuntiat dicens, quia «omnia in Sapientia fecisti» (Ps. 103, 24) et: «omnia per ipsum facta sunt» (loh. 1, 3); et intelligat ex hoc, quia non potest antiquior esse in Deo omnipotentis appellatio quam Patris; per Filium enim omnipotens est Pater, in Joh. t. 2, 4 p. 54; 116. ??????????? ?????? ??? ??' ????? ????????? ??. 3) de princ. 4, 28 p. 190; 403. Deus lux est et… Filius splendor lucis aeternae. Sicut ergo lux nunquam sine splendore esse potuit, ita nec Filius quidem sine Patre [fort. leg. nec Pater quidem sine Filio] intelligi potest, qui et figura expressa substantiae [???????? ??? ??????????] ejus Verbum et Sapientia dicitur. Quomodo ergo potest dici, quia fuit aliquando quando non fuit Filius? Nihil enim aliud est id dicere, nisi quia fuit aliquando quando veritas non erat, quando Sapientia non erat, quando vita non fuerit, cum in his omnibus perfecte Dei Patris substantia censeatur? Non enim ab eo dirimi haec, vel ab ejus possunt unquam substantia separari. Quae quidem quamvis intellectu [= ?? ???????. in Joh. t. 1. 30 p. 32; 77] multa esse dicantur, re tamen et substantia [= ?? ???????? ?? ??? ?? ?????. Ibid, et n. 11 p. 11; 40] unum sunt, in quibus pleniludo est divinitatis. Это место может возбудить против себя сильные подозрения: выражения: «fuit aliquando quando nоn fuit» невольно вызывают воспоминание об арианстве, а Созомен утверждает, что прежде Ария никто не осмеливался сказать: «было некогда, когда не было (Сына)», h. е. с. 15. ??????? ???????? ???' ?????? ?? ?????????, ???????? ?? ???????? ???????????, ??? ???? ??? ???? ????? ????? ??????????, ??? ????? ???? ??? ??? ??. Де–ла–Рю (nota ad de pr. 4, 28) считает показание Созомена неверным (falsus est Sozomenus), так как оно 193 РОЖДЕНИЕ СЫНА Рождение как акт вечный (194) и всегда настоящий (197). Непространственность рождения (199); вопрос о рождении из существа (200). Аналогия акта рождения (205). Вопрос об отношении рождения к творению в учении Оригена по мне­нию древних писателей (207); Премудрость как созданная (208), Сын как ??????? (208). Новейшая постановка этого вопроса (209). Рождение от воли (211); смысл этого воззре­ния у Оригена (215). Различие рождения и творения (217): Сын, как энергия из силы (219), аналогические воззрения в философии (220) и христианской литературе (222). Момент единства в рождении и творении (224). Акт, вследствие которого Бог есть Отец и Сын имеет бытие, есть рождение. Что такое рождение Сына по своей сущности, это должно остаться тайною для человеческой мысли. Это — акт настолько достойный Бога и настолько исключительный, что ни мир действительный, ни область человеческого мышления не представляют ничего в строгом смысле аналогичного рождению Сына, и нужно отказаться от попытки постигнуть его quomodo. 1) В учении о рождении Сына можно установить противоречит следующей цитате из Оригена, приводимой у Афанасия В. (de decret. nic. syn. n. 27): «?? ????? ????? ??? ???? ??? ???????, ??????? ?????. ??? ?? ???????? ????????? ?? ??? ??? ???????? ???????? ??? ?????? ??? ????? ??? ??? ??. ???? ??? ? ????, ? ???? ??? ??????? ??? ????????? (1 Joh. 1, 5) ????????? ??? ???? ??? ????? ?????, ??? ???????? ??? ????? ?? ????? ???? ???????? ??? ?????; ???? ?? ? ??? ???????? ??? ????????????? ??? ????????? ?????????? ??? ?????? ?????, ? ????????, ?????, ? '???????? ??? ??????, ??? ??; ?????????? ??? ? ?????? ??? ?????, ?? ???? ??? ??? ?? ? ????, ??? ???? ??? ?? ????? ???? ??? ??, ???, ????? ??? ??, ??? ??? ??? ??». ??? ????? ?? ??????? ???? (????????) ????? «'???' ?? ????? ????? ???? ????????? ??? ??? ????????? ???? ??, ???? ??' ????, ????????????? ??? ???? ??? ??? ???????? ???? ????? ??????????, ?????? ????? ? ???????????. ???? ??? ???? ??? ?????? ??????????». Кун (II, 223) считает решение де ла Рю ошибочным, полагая, что заключительные слова: ?????????? ??? ?. ?. ?. прибавляет от себя св. Афанасий (Das sagt aber offenbarnicht Origenes, sondern Athanasius, des Origenes Wort auf Arius applicirend). Но это предположение едва ли состоятельно. В пп. 25–26 Афанасий В. приводит свидетельства Феогноста, Дионисия александрийского и Дионисия римского, согласные с вероучением никейского собора, и всегда содержание самого свидетельства указывает пред цитатою, а после нее не делает никаких выводов; смысл слов Оригена указан тоже пред цитатою. Далее, что слова: ?????????? ??? и пр. принадлежат Афанасию В., это невероятно и потому, что он в таком случае выводит из предыдущего больше, чем сколько позволяет его содержание. Что касается самого выражения: «?? ???? ??? ??? ??», то, — допуская даже, что отмеченные слова: ?????????? ?. ?. ?. принадлежат не Оригену, — все таки нужно признать, что употребление подобного выражения в эпоху Оригена весьма вероятно: слова: «??? ????? ??? ??? ??» и по мнению Куна принадлежат Оригену (ср. стр. 192 пр. 3. стр. 193 пр. 1), а они направлены против мнения диаметрально противоположного им. 1) de princ. 1, 2, 4 p. 55; 133. infandum autem est et illicitum Deum Patrem in generatione unigeniti Filii sui atque in subsistentia ejus exaequare alicui vel hominum vel aliorum generanti, sed necesse aliquid exceptum esse Deoque dignum cui nulla prorsus comparatio non in rebus solum, sed ne in cogitationequidem vel sensu inveniri potest, 194 лишь несколько твердых пунктов скорее отрицательного, чем положительного характера, и притом касающихся условий этого акта, а не сущности его. Это — собственно, постулаты, следующие из самого понятия о Боге. Первый из этих пунктов — тот, что рождение Сына не следует представлять совершившимся во времени. Что Сын совечен Отцу, это — простой вывод из понятия о неизменяемости Божией. Рассуждения, аналогичные с теми, путем которых Ориген дошел до мысли о вечности мира, 1) приводят его к заключению, что Бог от вечности должен иметь Сына. Кто допускает, что Бог во времени стал Отцом Своего Сына, тот должен на чем?нибудь обосновать свое мнение. Возможны два предположения: если Бог не был Отцом от вечности, то или потому, что не мог, или потому, что не хотел родить Сына. Но для всякого очевидно, что и то и другое нелепо и нечестиво. В Боге, как вечно совершенном, нельзя предположить той физической невозможности, которая людям препятствует быть отцами с самого начала их существования; переход от невозможности к возможности был бы прогрессом в Боге, изменением. — "Но Он мог, но не хотел быть Отцом". Но это и сказать непозволительно: иметь Сына достойно высочайших совершенств божественной природы; для Бога благо — быть Отцом такого Сына; притом же и переход от нежелания к хотению был бы тоже изменением в Боге. Следовательно, Бог от вечности и может и хочет, как блага, быть Отцом, и для Него нет ни внешней ни внутренней, ни физической ни нравственной причины лишать Себя этого блага и отсрочивать рождение Сына. Сказать, что рождение Сына имеет начало, но довременное, значит не решать вопрос, а делать совершенно бесполезную попытку уклониться от него; потому что после такого ответа мы опять спросим: почему же Бог не был Отцом до этого довременного начала? Единственно верный выход из этих затруднений состоит в признании, что Бог всегда есть Отец Своего единородного Сына, что если и может быть речь о начале Сына, то лишь в in humana cogitatio possit apprehendere quomodo ingenitus Deus Pater efficitur unigeniti Filii. 1) de princ. 1,2, 10 p. 57; 138. quemadmodum pater non potest esse quis si fllius non sit, neque dominus quis esse potest sine possessione etc. (стр. 192 пр. 3). 195 смысле причинном, а отнюдь не в хронологическом. 1) Сын рождается в вечном и безначальном"сегодня"жизни Божией, и найти (хронологическое) начало бытия Сына столь же невозможно, как и указать начало этого вечного дня жизни Божией. 2) 1) de princ. 1, 2, 2 p. 54; 131. aut enim non potuisse Deum dicet generare sapientiam antequam generaret, ut eam quae ante non erat, postea genuerit, ut esset; aut potuisse quidem et, quod dici de Deo nefas est, noluisse generare: quod utrumque et absurdum esse et impium omnibus patet; id est ut aut ex eo quod non potuit Deus proficeret ut posset, aut cum posset, dissimularet ac differret generare sapientiam. Propter quod nos semper Deum Patrem novimus unigeniti Filii sui. 1, 2, 9 p. 57; 138. non est autem quando (vapor, i. e. Filius) non merit. Si enim quis voluerit dicere quasi prius non exstiterit, sed postea ad subsistentiam venerit, dicat causam quare qui eam (sapientiam) subsistere fecit Pater, ante hoc non fecerit. Quod si aliquod semel initium dederit, quo initio vapor iste ex Dei virture processerit; iterum interrogabimus quare non et ante illud quod dixit initium; et ita semper de anterioribus inquirentes, perveniemus in ilium intellectum, ut quoniam semper poterat Deus et volebat, nunquam vel decuerit vel causa aliqua exsistere potuerit, ut non hoc quod bonum volebat, semper habuerit. Ex quo ostenditur semper fuisse vaporem istum virtutis Dei nullum habentem initium nisi ipsum Deum. Neque decebat aliud esse initium, nisi ipsum unde et est et nascitur, Deum. in Genes, t. 1 fragm. (1. c. ap. Eusebium 1.1. adv. Marcell. ancyr.) p. 1; 45. ?? ??? ????? ????? ????? ?????? ?????????? ?? ?? ????????? ??????? ????????, ??? ??? ?? ???????? ?? ????????????. ?? ??? ??? ??????? ? ???? ??? ???????? ???? ??????? ??? ?????? ????? ?????, ??? ????? ????? ??????????? ??? ???????? ????, ?? ???????????, ??? ?????? ??? ????? ?????????, ???, ?? ????? ??????, ?? ????????? ????? ????? ????; Эта аргументация составляет последнее слово богословской мысли в этомнаправлении, и св. Василий В. (adv. Eunom. 2, 12 р. 247), доказывая то же положение, только повторяет рассуждение Оригена. — Нет ничего легче, как увеличить число цитат из Оригена о вечности Сына; ограничимся двумя наиболее сильными: de princ. 4, 28 p. 190; 403. Hoc autem ipsum quod dicimus, quia nunquam fuit quando non fuit, cum venia audiendum est. Nam et haec ipsa nomina temporalis vocabuli significantiam gerunt, id est quando vel nun?quam; supra omne autem tempus, et supra omnia saecula, et supra omnem aeternitatem intelligenda sunt ea quae de Patre et Filio et Spiritu s. dicuntur. Haec enim sola Trinitas est quae omnem sensum intelligentiae non solum temporalis, verum etiam aeternalis excedit. de pr. 1, 2, 2 p. 54; 131. quomodo autem extra hujus sapientiae generationem fuisse aliquando Deum Patrem vel ad punctum momenti alicujus (cfr. ibid, sine ullo initio, non solum eo quod aliquibus temporum spatiis distingui potest, sed ne illo quidem quae sola apud semetipsam mens intueri solet, et nudo, ut ita dixerim, intellectu, atque animo conspirari), quis potest sentire vel credere, qui tamen pium aliquid de Deo intelligere noverit, vel sentire? 2) In Joh. t. 1, 32 p. 33; 77 (см. стр. 191 пр. 1) ????? ????? ???? (?? ???) ???????, ?? ???????????, ? ???? ????? ???????? ????? ????? ??? ????????????, ?? ???? ??? ??????. 196 Но этой стороной не может ограничиться отрицание временного характера в рождении Сына. Сын относится к Отцу как сияние к свету; а это отношение требует, чтобы мы рождение Сына представляли не как акт, предвечно, но однократно совершившийся и прекратившийся, но как акт вечно продолжающийся."Не родилОтец Сына и перестал рождать, но всегда рождает Его. Посмотрим, что есть наш Спаситель. Он — сияние славы, а о сиянии славы нельзя сказать, что оно рожденоодин раз и уже более не рождается; но как свет постоянно производит сияние, так рождается сияние славы Божией. Спаситель наш есть Премудрость Божия, а Премудрость есть сияние вечного света. Итак, Спаситель вечно рождается от Отца, и потому говорит: 'прежде всех холмов Он рождает Меня', а не 'родил Меня'". Следовательно, рождение Сына есть акт не только предвечный, но и всегда настоящий, — generatio не только aeterna, но и sempiterna. 1) Это воззрение, в первый раз ясно высказываемое в христианской литературе, составляет едва ли не самый блестящий пункт в учении Оригена о Троице и по крайней мере одну из самых важных заслуг его в истории богословской мысли. 2) Но в 1) in Jerem. h. 9, 4 р. 181. 182; 357 ?? ??? ???? ??? ??? ??????? ?????????? ??? ??? ????, ???' ??? ????????? ???' ??????? ?????? ??????… ??? ??? ???????? ??? ??? ??? ???????, ??? ???? ????????? ? ????? ??? ????, ??? ???????? ????? ? ????? ??? ??? ???????? ?????, ???' ??? ????? ?????, ????????? ??? ??? ??? ??????? ???????????. ?????? ?? ??? ???? ????? ? ????? ????????? ????? (Hebr. 1, 3). ?? ????????? ??? ????? ???? ???? ??????????, ??? ???? ???????? ???? ???? ???? ?? ??? ????????? ??? ????????????, ??? ???????? ???????? ?? ????????? ??? ????? ??? ????. ? ????? ???? ????? ???? ??? ????. ???? ?? ? ????? ????????? ????? ?????? (Prov. 8, 25). ?? ??? ? ????? ??? ????????, ??? ??? ????? ????? ??? ?? ?????? ?????? ????? ??, ???? ??… ????????? ??, ????… ????? ??, ??? ??? ???????? ? ????? ??? ??? ??????. Cfr. de princ. 1, 2, 4 p. 55; 133. est namque ita aeterna ac sempiterna generatio sicut splendor generatur ex luce. 2) Высокое значение этого пункта богословия Оригена выставляют на вид Баур (I, 205) и Дорнер (I, 648): оба они усматривают в этом момент, приближающий Оригена к разрешению вопроса об отношении между Отцом и Сыном в смысле Их единосущия. Представление, что рождение Сына есть акт единичный, — говорит Дорнер, — «не только полагало бы изменение в Боге, но и Сына не ставило бы в более близкое отношение к существу Божию; существование Сына было бы основано на единичном движении в Боге, а не на вечном и существенном для Бога по самому понятию о Нем, потому что иначе единичного акта было бы недостаточно» (verdankte seine Existenz einer einmaligen Bewegung in Gott, aber nicht einer ewigen und Gott nach seinem Begriffe wesentlichen, denn sonst 197 дошедших до нас его сочинениях эта мысль высказывается только однажды, в приведенном выше месте, и притом высказывается случайно. Естественно, что спекулятивное ее основание оказывается далеко не полным. Между тем она имеет за себя не только аналогию между светом и сиянием — с одной стороны — и Отцом и Сыном — с другой, но и основное воззрение Оригена на неизменяемость Божию. Если это определение исключает мысль о том, что Бог начал творить, то простая последовательность обязывает отрицать и то, что Бог когда?либо мог перестатьтворить: это последнее не менее, чем и первое, показывало бы некоторую перемену в бытии Божием. В отношении к творению, может быть, Ориген не был настолько последо- genugte nicht ein einmaliger Act). Эти краски нужно считать слишком светлыми, когда речь идет об Оригене, в виду своеобразного учения его о сотворении мира. Напротив, Шване (S. 182) представляет рассматриваемое воззрение Оригена в слишком мрачном свете. В этом представлении Оригена есть довольно неправильного (des Unrichtigen genug). Прежде всего, это пустой самообман (eitele Tauschung), если Ориген думает, что, принимая непрерывно продолжающееся воссияние (eine ununterbrochen fortwahrende oder continuirliche Ausstrahlung), можно дойти до понятия о вечном рождении. «Построить вечность чрез бесконечное повторение подлежащего времени акта столь же невозможно, как и чрез бесконечное наслоение времен, потому что все, что состоит из частей, не есть уже вечное. Вечный акт можно несколько понять только через полное отвлечение от времени, или чрез изъятие этого акта из области времени; он есть нечто абсолютно простое» (Die Ewigkeit lasst sich ebenso wenig durch eine endlose Wiederholung eines in die Zeit fallenden Aktes, als durch endlose Aneinanderreihung der Zeiten construiren, weil alles, was Theile hat, nicht etwas Ewiges ist. Ein ewiger Akt wird nur durch vollstandige Abstraktion von der Zeit oder durch Hebung desselben aus dem Bereiche der Zeit in etwa begriffen, und ist etwas absolut Einfaches). Что рождение Сына и время — понятия несравнимые, это, конечно, мысль высоко справедливая, но — вместе с тем и непредставимая; следовательно, Ориген для человеческого мышления, подчиненного условиям времени, дал воззрение, правда, не столь точное, но более богатое положительным содержанием, чем утонченное и вполне отрицательное положение Шване. Последний выставил только постулат, который был хорошо сознаваем и Оригеном, но чрез это скорее указал границу, отделяющую мысль человека от понимания этой тайны Божества; напротив, Ориген попытался приблизить эту тайну к человеческому представлению. Может быть, Ориген и видел в творении акт вечно продолжающийся, — как это предполагает, напр., Неандер (II, 302), — но, конечно, он не выразил этого так ясно, чтобы всякое недоразумение было невозможно, — как это видно 198 вателен в учении о рождении Сына; мыслимое как факт совершившийся и прекратившийся, оно разделило бы вечное"сегодня"Отца на периоды так же, как и рождение, представляемое как акт начинающийся. Такая постановка учения о рождении Сына должна исключать и мысль о различии между ????? ?????????? и ????? ??????????. Если самое бытие Божие и рождение Сына только логически предшествуют происхождению мира, то не оставалось никакого места для момента, в который ????? ?????????? не был бы и ???????????????. А если мы примем эту теорию в том ее развитии, которого она достигает, например, у Тертуллиана, по воззрению которого только ????? ??????????; есть Сын Божий: то она приходит в столкновение с учением о неизменяемости Божией, так как различие между Логосом и Сыном предполагает и различное отношение к Нему Бога и Отца. Пространственное воззрение на рождение Сына исключается уже самой нематериальностью существа Отца. Отрицание этого воззрения проводится так последовательно, что заставляет опасаться, не жертвует ли Ориген полемическим целям весьма существенными интересами догматической истины. "Бог становится Отцом Сына, пребывая нераздельным, не производя Его (в эманатическом смысле); ибо, если Сын есть эманация (???????) Отца и рождается от Него так, как рождаются животные, то необходимо должен быть телом как производящий, так и произведенный". 1) Говоря о рождении Сына, следует отрешиться от мысли о чем?нибудь телесном, например, о делении сущности Отца, об уменьшении ее вследствие рождения Сына, о превращении в Сына части существа Отца, — словом, от представления о каком?нибудь состоянии, свойствен–из самого факта возражения, сделанного Мефодием, что прекращение творения должно, с точки зрения Оригена, произвести изменение в Боге. — Впрочем, о последовательном проведении такого взгляда на неизменяемость Божию во всей догматической системе не может быть и речи; можно говорить лишь о последовательности, ограничивающейся несколькими пунктами. 1) de princ. 4, 28 p. 190; 401. ?????????? ?? ??? ????????? ???? ??????? ?????, ?? ???????? ?????, ?? ??????? ?????. ?? ??? ??????? ????? ? ???? ??? ??????, ??? ????? ??? ?? ????? ????? ?? ??? ???? ?????????, ?????? ???? ????? ??? ???????????, ??? ??? ?????????????. 199 ном материальному предмету. Предположить в бестелесной природе что?нибудь подобное даже в слабой степени есть не только величайшее нечестие, но и крайняя степень безумия. 1) Стремление оградить учение о рождении Сына от самой тени подобных представлений доводит Оригена до следующего суждения о выражении"рождение из существа": "Есть люди, которые слова: 'Я исшел от Бога' понимают в смысле: 'Я от Бога рожден', так что, оставаясь последовательными, они должны признать, что Сынрожден из существа Отца, который как бы уменьшается (в Своем объеме) и с рождением Сына лишается принадлежавшей Ему (Отцу) части существа, из которой образовался Сын, — подобно тому, как это можно представлять о беременных. А затем, по последовательности, им остается назвать Отца и Сына телом и сказать, что Отец разделился. Таково учение людей, которым невидимое и бестелесное естество, т. е. существо в собственном смысле, и во сне не грезилось. Ясно, что они согласятся и Отца поместить в телесном пространстве и допустят, что явление Сына на земле по воплощении есть переход с места на место, а не смена одного состояния другим". 2) 1) de princ. 4, 28 p. 190; 402. non enim dicimus sicut haeretici putant, partem aliquam substantiae Dei in Filium versam… sed, abscisso omni sensu corporeo ex invisibili et incorporeo, Verbum et Sapientiam genitam dicimus absque ulla corporali passione velut si voluntas procedat e mente. Ib. 1, 2, 6 p. 55; 134. 135. Observandum namque est, ne quis incurrat in illas absurdas fabulas eorum, qui prolationes quasdam sibi ipsis depingunt, ut divinam naturam in partes vocent, et Deum Patrem quantum in se est dividant, cum hoc de incorporea natura vel leviter suspicari, non solum extremae impietatis sit verum etiam ultimae insipientiae, nec omnino ad intelligentiam consequens ut incorporeae naturae substantialis divisio possit intelligi. in Joh. t. 2 (fragm. Ex apol. Pamph.) p. 92; 183. non enim divisibilis est divina natura, id est ingeniti Patris, ut putemus vel divisione vel imminutione substantiae ejus Filium esse progenitum. 2) in Joh. t. 20, 16 p. 331; 613. ????? ?? ?? ??????? ??? ??? ???? (Joh. 8, 42), ?????????? ???? ???,?????????? ??? ??? ???? ??? ????????? ?? ??? ?????? ??????? ??? ?????? ??????????? ??? ????, ????????????????, ??? ????????? ?? ?????, ? ???????? ????, ??? ????, ???? ???????? ??? ???? ???? ?????? ??? ???????? ??? ??? ?????????. ????????? ?? ?????? ??? ???? ?????? ??? ?????? ??? ??? ????, ??? ????????? ??? ??????, ???? ???? ??????? ????????, ???' ???? ????? ??????? ??? ???????? ?????????????, ??????????? ?????? ????? ?? ????? ??? ?? ???????? ???? ??????? ??? ??????, ??? ??? ???? ????? ?? ?????????????? ????????? ?????????????? ?? ???, ??? ???? ?????????? ?? ???????????, ????? ????????????????. 200 На этом пункте Ориген в первый раз расходится — по крайней мере формально — с церковным учением, и потому приведенное рассуждение требует несколько более подробного рассмотрения. Ход мыслей в приведенном месте можно передать в такой схеме: Если рождение Сына от Отца то же, что исхождение от Отца, то следует допустить, что Сын родился из существа Отца; что вследствие рождения Сына существо Отца изменилось в количественном отношении, именно уменьшилось на количество, равное существу Сына; что Сам Отец есть материальное тело и, родив Сына, — существо также материальной природы, — подвергся разделению. После этого уже естественно допустить, что пришествие Христа на землю есть передвижение из одной части пространства в другую. Таким образом, полемика Оригена направлена против людей, склонных к материальному, антропоморфическому образу мыслей; ее цель — показать всю нелепость высказанного ими мнения; логический прием рассуждения — reductio ad absurdum; мысль, против которой Ориген полемизирует, — предположение, что выражения:"Я исшел от Бога"и"Я родился от Бога"тождественны по смыслу. Вопрос о термине"рождение из существа"до сих пор остается в стороне и вовсе не составляет темы приведенного места. Но почему же мнение, против которого Ориген вооружается, показалось ему подозрительным относительно чистоты содержащегося в нем смысла? Какой именно пункт в этом воззрении Ориген считает неправильным? Судя по тому, чем он кончает свою аргументацию, нужно думать, что этот пункт есть представление о движении в пространстве, не исключаемое буквальным смыслом текста:"Я исшел от Бога";"исшел", — вот то слово, на которое падает логическое ударение. Следовательно, положение, против которого Ориген вооружается, можно формулировать так: Сын, родившись из Отца, вышел из Него, пространственно переместился. Грубый эманатизм слышится Оригену в речи сторонников этого мнения даже и тогда, когда они пользуются библейскими выражениями; он подозревает, что этими выражениями они прикрывают затаенную мысль, может быть и для них самих не вполне ясную, которая, однако, должна непременно выступить наружу, 201 если только они захотят диалектическим путем определить отношение высказанного ими мнения к ряду мыслей, однородных с ним. Такова задача рассуждений Оригена. Какое же место в процессе этой полемики занимает мысль о рождении из существа? Входит ли она в полемику только как непосредственно данная в самом оспариваемом положении составная часть его? Так же ли безразлична для Оригена, для успеха его полемики, формула:"Сын рожден из существа Божия", как и выражение:"Сын рожден от Бога"? Положение:"Сын рожден из сущности Отца"введено самим Оригеном в состав его аргументации; он сам выбрал и подчеркнул его. Это положение — первый член в том crescendo следствий, которое завершается таким абсурдом, как мысль, что Бог есть материальное и потому делимое тело. Этот абсурд составляет цель, к которой направляется аргументация Оригена. Заменяя положение:"Сын родился от Бога"другой формулой:"Сын родился из существа Отца", Ориген думает, что он стоит одним шагом ближе к своей цели; что нелепая мысль о делении сущности 1) в последнем выражении просвечивает яснее, чем в первом; что ее присутствие в словах"рождение из существа"уже достаточно очевидно для того, чтобы поставить их в ряд абсурдов. 1) de princ. 1, 2, 6. substantialis divisio. Этим определяется отношение самого Оригена к учению о рождении из существа. Вне всякого сомнения, он отвергает его в таком смысле, которого не соединяет с ним православное богословие; следовательно, Ориген расходится с церковным учением, — насколько позволяет судить об этом данное место, — только по форме, а не по содержанию. Но было бы слишком смело утверждать, что сам. Ориген ничего не имеет не только против идеи рождения из существа, но и против ее формулы, и отрицает последнюю только ввиду тех следствий, которыенеправильно извлекали из нее другие, именно люди с известным образом мыслей. 2) Напротив, более вероятно, что и сам Ориген полагал, что очищенное от всякой примеси антропоморфичес- 2) Thomasius, S. 280… «wo (in Joh. t. 20, 16) der Ausdruck ?? ??? ?????? ??? ?????? ?????????????? ????, offenbar nurum der irrigen Folgerungen willen, die daraus gezogen werden konnten, bestritten wird; denn die Sache selbst laugnet Origenes so wenig, dass er sie anderwarts geradezu behauptet. 202 ких представлений учение о рождении Сына из сущности Отца будет лишено всякого доступного мысли содержания, и поэтому считал нужным полемизировать не против неправильных выводов только, но и против самого выражения"рождение из существа". 1) В противном случае, если правильно первое представление об отношении Оригена к этой формуле, в рассматриваемом месте мы имели бы пример странного поведения писателя, который в доказательстве ad hominem проходит до того, что, без всяких оговорок, ставит как абсурд выражение, которое 1) Баур (I, 204) по поводу вышеприведенного мнения Томазиуса замечает: Das Letztere (что Ориген сам признает, что Сын родился из существа Отца) ist allerdings richtig, nur folgt daraus noch nicht, dass er in jener Stelle nicht die Zeugung aus dem Wesen Gottes selbst verwarf. Jene Folgerungen scheinen ihm hier vielmehr mit der Sache selbst so nothwendig zusammenzuhangen, dass der Begriff der Sache selbst verworfen werden muss. — Против мнения, что и сам Ориген относится к этой формуле отрицательно, сильным возражением служит фрагмент из комментария на послание к Евреям (р. 697; 1308), сохранившийся только в апологии Памфила. Ориген говорит: et Sapientia ex ео procedens, ex ipsa Dei substantia generatur. Это место имеют в виду и Томазиус и Баур; последний просто признает, что Ориген здесь противоречит самому себе (Es bleibt daher in seinen Erklarungen ein Widerspruch, welchen man vergebens auszugleichen sucht). Ho так как в этом фрагменте, равно как и в известной схолии на Матф. 28, 18, говорится не только рождении из существа, но и о том, что Сын единосущен Отцу, то эти места мы рассмотрим подробно по поводу этого последнего догматического пункта. Cfr. Ephanii haer. 64, 4 ?? ??? ??? ?????? ??? ?????? ?????? (??? ????) ??????????, ??????? ?? ???. ???????? ?? ?? ???? ????? ?? ???? ????? ????????? ??????. Уверение, что, по Оригену, Сын — из существа Отца, — если не придавать этим слонам того лишь отрицательного значения, что Сын рожден не ?? ??? ?????, — не гармонирует ни с последующим, ни с предыдущим, где сказано, что, по Оригену, Сын не видит Отца, ни со словами самого Епифания в h. 64, 8. ????? ?????????… ?????? ???? ?? ??????? ????? ?? ???????… ??? ?? ??? ??? ????? ? ????? ???????, ?? ??????, ??? ???? ????? ???????? ??? ????? ??????? ????? ?? ?? ??????? ?????? ??????? ????? (????????) ??? ???????? ???? ?????????????? ??? ??? ?????? ???????? ?? ??? ??????, ???? ?? ??? ?? ?????? ?? ?????, ?????? ????? ?? ??????? ???? ????????? ????? ????? ?????, ??? ??????? ????????. Противоречие у Оригена можно подметить, скорее, в другом отношении: со словами «Сын исходит от Отца» он соединяет, по–видимому, мысль о рождении от Отца, in Cant. Cant. prol. p. 31; 73. Filius qui ex Patre procedit (supra: ex Deo Patre est), et ideo scit quae in Deo sunt, sicut spiritus hominis scit quae in homine sunt. Nunc vero paracletus, Spiritus veritatis, qui de Patre procedit… Может быть, перевод в этом месте точен; но здесь нет специального рассуждения о рождении Сына, и, следовательно, противоречие не имеет важного значения. 203 сам считает в сущности правильным и по форме и по смыслу. Другой вопрос, как отнесся бы Ориген к этой формуле при православном ее объяснении, которое отклоняет именно те выводы из нее, против которых Он справедливо вооружался. 1) Весьма возможно, что он стал бы на сторону ее защитников. Основанием для этого предположения служит то, что в данном случае взгляд Оригена на учение о рождении из существа страдает весьма заметною односторонностью: он видит в этом учении только попытку объяснить образ рождения Сына от Отца, но опускает из виду, что истинное значение этого учения состоит в том, что оно понятным для человеческой мысли образом представляет следствие рождения Сына, именно Его теснейшее отношение к Отцу, высочайшее единство с Ним. В первом смысле это учение представляется Оригену лишенным положительного содержания, но во втором, это воззрение имеет в себе такую многосодержательную сторону, что ее не может затмить даже самое грубое антропоморфическое толкование; между тем именно эта сторона и осталась вне круга представлений Оригена, именно с этой точки зрения он и не попытался осветить и оценить богословское значение формулы: Сын рожден из существа Отца. Все сказанное до сих пор о рождении Сына уясняет этот божественный акт со стороны его отношения к условиям времени и пространства. Не следует представлять рождение Сына под какой?либо временной или пространственной формой, таков результат рассмотренных пунктов богословия Оригена. В отношении к категории времени суждение Оригена имеет, по крайней мере, положительную форму — Сын от вечности и всегда рождается, и этим отчасти закрывается чисто отрицательное значение результата. Но всего сказанного недостаточно для сколько?нибудь определенного положительного представления этой тайны божественной жизни, для мышления о рождении Сына по самому содержанию этого акта, а не по его отрицатель- 1) S. Basil. M. ер. 52, 3 р. 146 ???? ?? ?? ??? ?????? ??? ?????? ??? ???? ????? ???????????, ??? ??????????, ???' ???? ?????????, ?? ???????????? ??? ??? ????????? ??? ????? ??????? ?? ??? ???????? ? ????? ??? ?????? ??? ???? ???? ?????? ?????????, ???? ??????????, ?? ?? ???? ???? ???????, ???' ??????????? ????????? ???????? ??? ????? ????????? ? ??????. 204 ному отношению к внешним условиям. Общая схема для положительного учения о рождении Сына — та, что Он имеет Свое бытие именно от Отца, стоит в причинной зависимости от Него, а не от какого?либо другого начала. 1) Для подробного раскрытия этого учения Ориген должен был указать на какой?либо образ для возможно чистого, одухотворенного представления рождения Сына, определить отношение этого акта к творению по сходству и различию между ними и уяснить, что именно определило Бога быть Отцом. Чтобы сделать рождение Сына от Отца сколько?нибудь представимым и в то же время устранить из нашего воззрения всякую примесь материально–пространственного, предшествующие писатели указывали, как на аналогичный образ, на произнесение человеческого слова. Это сравнение далеко не принадлежит к числу обыкновенных у Оригена. 2) Он с особенною любовью останавливается на аналогии, представляемой отношением воли к мысли."Сын рожден из самой мысли Отца, как хотение от мысли. Ибо неделима божественная природа нерожденного Отца, и потому нельзя думать, что Сын родился чрез 1) de princ. 2, 2, p. 79; 186. Filium generat Pater, non quasi qui ante non erat, sed quia origo et fons Filii Pater est. 1, 2, 2 p. 54; 131. semper Deum Patrem novimus unige niti Filii sui, ex ipso quidem nati, et quod est ab ipso trahentis. 1, 2, 5 p. 55; 134. sapientiam vero dicimus subsistentiam habentem non alibi, nisi in eo qui est initium omnium. 2) Единственный пример этого рода представляется в prolog. in ev. sec. Joh., если только это подлинное сочинение Оригена (ар. Redepenning, II, 469). ??? ????? ?? ????, ? ?????, ??? ???', ? ????, ??? ?? ?? ?????????? ??? ???? ?????????? ????? ? ??? ?????? ??????, ?????? ?? ???' ???? ???????? ??????? ?????. ????? ?? ??????, ??? ??????, ??? ?? ??? ??? ????????, ??? ??? ????? ??? ???????????. Лишь отдаленное сходство с этим объяснением можно видеть, напр., в таком выражении (de princ. 1, 2, 6 p. 56; 135): Verbum enim est Filius, et ideo nihil in eo sensibile intelligendum est (следовательно, и рождение Слова не может быть ни чувственным, ни страстным). Ср. de princ. 4, 28 (см. стр. 200 пр. 1); замечательно, однако, что и здесь Ориген для пояснения рождения воспользовался отношением не слова, а воли к уму. В комментарии на ев. от Иоанна (t. 1, n. 23 р. 22; 60 р. 26; 65) Ориген полемизирует против тех, которые только «Слово» придают за собственное название Сына (??? ?? ????? ??? ????? ??????????? ?????????, ?? ??????? ??????????????? ?? ??????, ???? ???????? ????? ????? ???????????) и, понимая Слово в смысле звука, не приписывают Сыну ипостаси (???????? ???????? ???????? ?????? ?? ????????? ???????? ????? ??? ???? ??? ????, ??? ???? ????? ????????? ???? ?? ????????). Может быть, здесь лежит одна из причин того, что Ориген не пользуется аналогией отношения ума к слову. 205 уменьшение или разделение существа Отца. Но — назовем ли мы Бога мыслью или сердцем или умом — Он, пребывая чуждым всяких пространственных движений, производя отрасль воли, стал Отцом Слова". 1)"Отрешившись от всякого телесного представления о невидимом и бестелесном, мы говорим, что Слово и Премудрость рождена без всякого телесного страстного состояния, как бы так, например, как хотение происходит из мысли". 2)"Следует остерегаться, чтобы кто?либо не впал в нелепые эманатические представления о делении природы Бога Отца на части. Предположить даже в слабой степени что?либо подобное о бестелесной природе — не только верх нечестия, но крайняя степень неразумия: деление существа бестелесной природы даже совершенно немыслимо. Итак, скорее как хотение происходит от мысли, но не отсекает от нее никакой части и само не отлучается и не отделяется от нее, — под каким?либо подобным этому образом следует представлять и рождение Сына от Отца". 3) Это сравнение верно достигает своей цели — устранить из представления о рождении Сына всякий пространственный оттенок; и пред аналогией отношения слова к мысли это объяснение имеет бесспорное преимущество: слово есть не только известное представление, но и членораздельный звук, произносимый внешними органами, между тем отношение хотения к мысли представляет этот таинственный акт божествен- 1) in Joh. t. 2 fragm. (ex apol. Pamph.) p. 92; 183. natus autem ex ipsa Patris mente sicut voluntas ex mente. Non enim divisibilis est divina natura. Id est ingeniti Patris ut putemus vel divisione vel imminutione substantiae ejus Filium esse progenitum. Sed sive mens, sive cor, aut sensus de Deo dicendus est, indiscussus (буквально: непотрясенный, нерассыпанный) permanens, germen proferens voluntatis, factus est verbi Pater. Germen voluntatis в данном случае значит, скорее, самое хотение, voluntas, чем происшедшее по воле: voluntas сравнивается выше с Сыном, а не с Отцом; Отец называется mens, cor, sensus, но не voluntas, и если образ выдержан последовательно, то в germen voluntatis Ориген совмещает две аналогии отношения Сына к Отцу: отношение ветви или произрастания (germen) к корню и хотения (voluntas) к мысли (mens). 2) de princ. 4, 28 (см. стр. 200 пр. 1). 3) de princ. 1, 2, 6 p. 55; 134. 135. observandum namque est etc. (см. стр. 200 пр. 1). Magis ergo sicut voluntas procedit e mente, et neque partem aliquam mentis secat, neque ab ea separatur aut dividitur, tali quadam specie putandus est Pater Filium genuisse, imaginem scilicet suam, ut sicut ipse invisibilis est per naturam, ita imaginem quoque invisibilem genuerit. 206 ной жизни глубоко внутренним, неопосредствованным ничем внешним. Вопрос об отношении рождении Сына к творению в доктрине Оригена принадлежит к числу наиболее важных. Едва ли не все древние писатели, 1) относившиеся неблагоприятно к Оригену, утверждают, что он признает Сына Божия сотворенным. Но постановка этого вопроса у них не имеет высокого достоинства: их точка зрения — чисто формальная; их суждение основано на отдельных выражениях Оригена. Действительно, он называл Сына"созданием"(??????) 2)"происшедшим"(???????) 3) и, по–видимому, ставил Его в порядок тварей (????????????). 4) Однако несомненно, что, когда Ориген называет Сына ??????, то всегда имеет в виду известное выражение Премудрости:"Господь создал Меня (?????? ?? вм. ????????) началом путей Своих". Смысл этого текста Ориген разъясняет таким обра- 1) Напр., Епифаний (haer. 64, 5. ?????????? ??? ???? ??? ???? ?????? ??????????. Ср. стр. 203 пр. 1), Иероним (стр. 151 пр. 2), Юстиниан (см. ниже), Фотий (cod. 108. ??????? ?????????, ??? ??? ???? ??? ??? ?????? ?????????? ?????, ?? ?? ?????? ??? ??? ????). 2) Just, ad Men. (Migne, s. gr. t. 86 col. 981) fragm. ???? ????? 1. 4. ????? ?? ? ???? ?? ???????????? ?????? ????????? «?? ????? ????? ??? ???? ??? ???????, ??? ????????? ??? ????? ?????,???????? ?? ??? ?????????? ?????, ?????????? ????? ??????? (Coloss. 1, 16. Hebr. 1,3), ??????,?????». ???? ??? ? ????? ????? «? ???? ?????? ?? ????? ???? ????? ??? ???? ?????» (Prov. 8, 22). Очевидно Ориген здесь начиная со слов «?? ?????» говорит библейскими выражениями. Ср. in Joh. t. 1, 22 p. 21; 56. ??????, ?v’ ????? ????, ??????? ?????? ? ????. Ib. n. 39 p. 40; 89. ??????? ??? ???? ????? ?????? ?????? ??? ???? ????? ???? ????? ???????? ? ???? ?????? ??… ??' ?? ?????? ????????? ??? ???? ?????? ?????????. 3) Sei. in Ps. 1. n. 2 p. 526; 1089 (это место приводится у Епифания haer. 64, 7). ?? ????? ??? ???? ???, ??? ??? ??????? ???? ??? ????????? ??????? ???? ?????????. Justin, ad Men. (col. 983) fr. ???? ????? 1. 4. ??? ??? ??? ???, ? ?? ???? ???? ??? ?????? ??? ???? ??? ???? ??????? ?????, ?? ??? ???? ?????????? ?????????. in Joh. t. 2, 2 p. 50; 108. «? ????????» о Боге Отце в отличие от Сына. 4) Единственное место с. Cels. 5, 37 р. 606; 1240. ??????????? ??? ????? ?????? ??? ?????????????? ????? ?? ????? ????? ??? ???? ??? ???? ???? ??????????? ????????? ????????? ????????. Отсюда ясно, что Сын имеет бытие не вследствие творения в обычном смысле (???????????), что Он — старейший из всех тварей (???????????, а не ???????????); следовательно, если первое выражение исключает Сына из порядка тварей, то последнее только возвышает Его над ними, не выделяя из их числа. 207 зом:"Так как в этой ипостаси Премудрости (уже) заключалась вся возможность и изображение будущей твари и силою предведения было предначертано и распределено все, — и то, что существует в собственном смысле, и то, что относится к первому как принадлежность: то ради этих тварей, которые были как бы начертаны и предызображены в Самой Премудрости, Она чрез Соломона называет Себя созданною в начало путей Божиих, потому что Она содержит и предобразует в Себе Самой начала, формы или виды всей твари". 1) Таким образом, план мироздания, предначертанный в целом и подробностях в Премудрости, мир, потенциально и идеально существующий в Ней, — вот та сторона, по которой Сын называется тварью. Очевидно, такого основания, как наименование Сына ??????, недостаточно, чтобы сказать, что Ориген признает Сына тварью в том смысле, какой это слово получило после арианских споров. Но еще слабее то основание, что Ориген называет Сына???????, и другими однородными выражениями. Слово" ??????? "значит, собственно,"происшедший","имеющий свое бытие от другого", 3) и 1) de princ. 1, 2, 2. 3 p. 54; 131. In hac ipsa ergo Sapientiae subsistentia [в подлиннике, вероятно, = ?? ????? ??? ?? ??? ?????? ?????????. Cfr. In Joh. T. 1, 39 p. 39], quia omnis virtus [= ???????. Cfr. De pr. 1, 2, 5. vapor virtutis Dei = ????? ??? ???????? ??? ????] ас deformatio [= ??????? Cfr. In Joh. T. 1, 22 p. 21; 57] futurae inerat creaturae, vel eorum quae principaliter exsistunt [или = ? ??? ?????? ?????????? или = то, что существует с самого начала мира, в противоположность тому, чтo имеет произойти впоследствии, consequenter], vel eorum quae accidunt consequenter virtute praescientiae praeformata atque disposita, pro his ipsis quae in ipsa Sapientia velut descriptae ac praefiguratae fuerant creaturis, seipsam per Salomonen dicit creatam esse sapientia initium viarum Dei, continens scilicet in semetipsa universae creaturae vel initia [= ?????], vel formas [= ??????], vel species [= ????. Cfr. In Joh. T. 1, 22 p. 21; 57]. Quali modo autem intelleximus Sapientiam initium viarum Dei esse, et quomodo creata esse dicitur, species scilicet in se et initia totius praeformans et continens creaturae, hoc etiam modo etc. Из самой конструкции видно, что Руфин в этом месте имеет пред собою греческий текст, — действительно переводит, а не «поясняет». Ср. учение Татиана (стр. 56) и Тертуллиана (стр. 84). 2) Сам Епифаний чувствует, до какой степени слабо это основание при формальной постановке вопроса, и пытается свести дело на реальную почву: Ориген не признавал Сына единосущным Отцу, следовательно, должен был считать Сына тварию. См. стр. 203 пр. 1. 3) Иероним (de pr. praef. 4 p. 48; 117) переводит (ер. ad Avit. 124 (59) n. 2) словами «utrum factus sit an infectus» то, что Руфин передал «utrum natus an innatus», — очевидно, «??????? ? ????????» греческого текста. Гюэ (Origen. 1. 2 с. 2. 208 употребление его корня" ??????? "у Оригена доказывает, что оно не только не стояло в противоположности со словом"????????", но даже и не различалось от последнего. 1) Несравненно серьезнее ставят тот же самый вопрос в новейшей литературе об Оригене. Обращают внимание прежде всего на то, что он признает Сына рожденным по воле Отца. Затем, рассматривая самые основания, которыми Ориген мотивировал вечное существование мира, с одной стороны, и вечное рождение Сына — с другой, находят между ними весьма значительное сходство и полагают, что, оставаясь верным своей точке зрения, Ориген не в состоянии на спекулятивной почве обосновать различие между рождением и творением и даже самое фактическое различие между миром и Сыном, признаваемое Оригеном, есть результат его философской непоследовательности."Если мы сравним основание вечности мироздания с основанием вечности Логоса–Сына, то окажется, что оно почти тождественно, насколько Бог никогда не может быть без того блага, которое предполагается в Нем самим понятием о Нем; все различие состоит в том только, что в одном случае всемогущество, в другом — премудрость составляет то благо, без которого Бог немыслим. Но Ориген сам говорит, что свойства в Бо- qu. 2 n. 23 col. 777) переводит «???????» словами: «qui ab alio habet ut sit», «qui principium sui habet, et exsistendi initium». 1) Против свободного употребления слов ??????? и ???????? ссылаются на с. Cels. 6, 17 р. 643; 1317. ???? ??? ??? ???????? ??? ????? ??????? ?????? ?????????? ???' ????? ??????? ??? ???????, ?? ? ???????? ????? ?????. Очевидно «нерожденным» (?????????) назвать Сына невозможно. Но см. not. ad h. 1. At non dissimulandum in unico codice anglicano secundo legi ??? ????????. Редепеннинг (II, 301) признает последнее чтение заслуживающим предпочтения. Между тем, приведенное место — единственное, где Сын назван ????????. До какой степени безразлично относится Ориген к глаголам «??????» и «???????», см. in Jerem. h. 9, 4 р. 181. 182; 356. 357 ? ????? ???????? ?? ????????????????? (… =??????????),… ??? ????????… ???????? ? ??? ?????????? ??? ??? ???? ?? ??? ???? ?????????? (см. стр. 197 пр. 1). in Joh. t. 1, 32 p. 33, 77. ?? ? (?????) ?????????? ? ???? ????? ???????? ????? ????? ??? ????????????. in Joh. t. 2, 6 p. 60–64; 125—132, где Ориген рассуждает таким образом: кто не хочет признать, что чрез Христа произошел (?????????) и Св. Дух, тот должен признать Его нерожденным (?????????); но так как только Отец ?????????, то Дух Св. — ??????? (col. 129 В), ?? ??? ??? ????? ??????????? (132 С), ????? ??? ??????????? (129 ?). 209 ге сливаются в одно. Поэтому следует спросить: почему же Сын, как вечная объективная Премудрость Божия, и мир, как вечный объект божественного всемогущества, не должны слиться в одно, так чтобы Сын Божий был мыслим, как мир, и мир — как Сын Божий? Ориген решительно отклоняет такую постановку доктрины, но только потому, что для него было готовым твердым данным богословское учение о метафизическом Логосе–Сыне Божием, Христе". 1)"От понятия о Боге, как абсолютном, или всемогущем, Ориген заключает к совечному бытию мира. Таким же образом заключает он от понятия о Боге как Отце к вечности Сына. Тем, что Бог есть в отношении к миру и к Сыну, — как абсолютный, Он может быть только от вечности; 2) но если перейдем к дальнейшему вопросу: почему же Бог есть как Отец Сына, так и творец мира, то ответ на последнее положение будет гораздо более непосредственным, 3) чем на первое. Если бы Бог не был творцом мира, Он не был бы ни всемогущим, ни всеблагим, следовательно, Он вообще не был бы абсолютным Богом; но почему, не будучи Отцом Сына, Он не был бы вместе с тем и абсолютным Богом, это не выясняется столь же непосредственно из идеи Бога как абсолютного… Мы стоим на том пункте, где учение Оригена о Троице становится в очевидное противоречие с его учением о мире. Возможно ли к вечному бытию мира или даже просто к бытию его заключать из того, что Бог, как абсолютный, должен быть также и абсолютно деятельным, — когда Бог, тоже как абсолютный, есть Отец Сына, и внутреннее стремление божественного существа к откро- 1) Bohringer, V, 207. Nun sagt aber Origenes selbst, dass die Eigenschaften in Gott in Eins zusammenfallen. Es liegt daher nahe zu fragen, warum nicht der Sohn als die ewige gegenstandliche Weisheit Cottes und die Welt als das ewige Object der gottlichen Allmacht in Eins zusammenfallen sollen, so dass der Sohn Gottes als die Welt, die Welt als der Sohn Gottes gefasst wurden. Origenes weist diese Auffassung allerdings weit von sich, aber nur desswegen, weil ihm das Theologumenon von einem metaphysischen Logos Sohn Christus von vornherein feststand. 2) Baur, I, 209—211. Aus dem Begriffe Gottes als des Absoluten, oder des Allmachtigen, schliesst Origenes das gleichewige Daseyn der Welt. Auf dieselbe Weise schliesst er aus dem Begriffe Gottes, als des Vaters, die Ewigkeit des Sohnes. Was Gott in Beziehung auf die Welt und auf den Sohn ist, kann er daher, als der Absolute, nur von Ewigkeit seyn. 3) Die Antwort… eine viel unmittelbarere. 210 вению себя, к объектированию себя в другом вне себя, уже должно найти исход в вечном и всегда продолжающемся акте рождения Сына? 1) Следовательно, или рождение Сына должно понимать как акт, тождественный с творением мира, или же, — если должно различать и то и другое как отличные божественные акты, и рождение мыслить как акт более имманентный и потому более первоначальный, — в таком случае нет достаточного мотива для сотворения мира. В самом деле, что может определять абсолютного Бога, который есть (уже) Отец Сына, — быть также и творцом мира, или может ли быть Сын Божий чем?либо таким, чем не был бы и мир, коль скоро последний, по самому понятию о нем, может быть только самым адекватным отражением абсолютного совершенства божественного существа, образом Божиим, как и Сын? Словом, невозможно Сына и мир так различить между собою, чтобы они снова и снова не сливались в одно понятие; и так как понятие о мире имеет более непосредственную и конкретную реальность, чем понятие о Сыне, то именно мир и должен стоять в этом имманентном отношении к Богу". 2) Вот те слабые стороны, которые указывает в этом отделе богословия Оригена новейшая богословская литература. То факт, не подлежащий сомнению, что Ориген называет Сына рожденным от (??) воли Отца и говорит это, кажется, в таком месте своего сочинения"О началах", где он делает оглавле- 1) Allein schon hier stehen wir auf einem Punct, auf welchem wir die Trinitatslehre des Origenes mit seiner Lehre von der Welt in offenbaren Widerstreit kommen sehen. Wie kann denn… das Daseyn der Welt daraus geschlossen werden, als Gott als der Absolute auch der absolut Thatige und Wirksame seyn musse, wenn doch Gott als der Absolute auch Vater des Sohnes ist, und der innere Drang des gottlichen Wesens, sich zu Offenbaren und mitzutheilen, oder sich in einem Andern ausser sich zu objectiviren, schon durch den ewigen Act der Zeugung des Sohnes seine volkommene Befriedigung finden muss? 2) Denn was konnte den absoluten Gott, als Vater des Sohns, bestimmen, auch Weltschopfer zu werden, oder was ware der Sohn, was nicht auch die Welt ware, wenn sie hervorgegangen aus dem absoluten Wesen Gottes, ihrem Begriff zufolge, nur der adaquateste Reflex der absoluten Vollkommenheit des gottlichen Wesens seyn kann, das Ebenbild Gottes, wie der Sohn? Es ist daher unmoglich den Sohn und die Welt so и ineinander zu halten, dass sie nicht immer wieder in Einen Begriff zusamenfallen, und da der Begriff der Welt eine unmittelbarere und concretere Realitat hat, als der des Sohnes, so ist es nur die Welt, die in dieses immanente Verhaltnis zu Gott tritt. 211 ние его содержания и сводит различные библейские выражения о Сыне Божием. 1) Если это предположение верно, то учение о рождении Сына от воли Отца есть итог всех расследований Оригена об этом предмете в самом систематическом из его произведений и рассматривается как данное в св. писании. То же самое воззрение Ориген высказывает и в другом месте, в специальном отделе того же сочинения. 2) Важное значение этого места требует несколько более подробного его разбора. Тема всего этого отдела 3) — вопрос о том, в каком смысле Сын называется образом Бога вообще и образом Бога невидимого в частности; цель исследования — показать, что Бог правильно называется Отцом Своего Сына. 4) Ориген спрашивает прежде всего:"какой смысл имеет слово 'образ' в обыкновенном его употреблении"? Образом называют, во–первых, материальный предмет, произведение живописного или скульптурного искусства на дереве или камне. Во–вторых, образом отца называют иногда того сына, черты которого представляют полнейшее сходство с отцом. 5)"В первом смысле — полагаю — можно назвать образом Божиим человека, которого Бог создал по образу и подобию Своему. Во втором смысле название 'образ Божий' приложимо к Сыну уже и потому, что Он есть невидимый образ Бога невидимого, — подобно тому, как образ Адама есть сын его Сиф; ибо 1) См. стр. 207 пр. 2. Это место взято Юстинианом из четвертой книги ???? ?????. Эта книга состоит из обширного (пп. 1—27 col. 343—400) трактата о том, что св. писание богодухновенно, и о том, как должно толковать его, — и так называемого «anacephalaeosis de Patre, et Filio, et Spiritu s., et caeteris quae superius dicta sunt» (nn. 28—37). Краткость выражений приведенной Юстинианом цитаты располагает думать, что она взята именно отсюда. Cfr. de princ. 4, 28 p. 190; 402. Nec absurdum videbitur, cum dicatur Filius charitatis, si hoc modo etiam voluntatis putetur (выше: velut si voluntas procedat e mente См. стр. 200 пр. 1). 2) de princ. 1, 2,6 p. 55; 134. 135. Это место приводится почти без пропусков. 3) n. 6. 4) de princ. 1, 2, 6. Videamus sane quid intelligi debeat etiam de hoc quod imago invisibilis dicitur, ut et per hoc advertamus quomodo Deus recte Pater dicitur Filii sui; et consideremus etc. 5) Et consideremus primum ex his quae consuetudine hominum imagines appellari solent. Imago interdum dicitur ea quae in materia aliqua, id est ligni vel lapidis, depingi vel exsculpi solet. Interdum imago dicitur ejus qui genuit, is qui natus est, cum in nullo similitudinem lineamenta ejus qui genuit in eo qui natus est, mentiuntur. Puto etc. 212 написано: 'И родил Адам Сифа по образу своему и по виду своему'. В этом образе дано и единство существа и природы Отца и Сына". 1) 1) Puto ergo posse quidem exemplo aptari eum qui ad imaginem et similitudinem Dei factus est, hominem. Secundae vero comparationi imago Filii Dei comparari potect etiam secundum hoc quod invisibilis Dei imago invisibilis est, sicut secundum historiam dicimus imaginem Adae esse filium ejus Seth. Ita enim scriptum est: «Et genuit Adam Seth, secundum imaginem suam, et secundum speciem suam» (Genes. 5, 3). Quae imago etiam naturae ac substantiae Patris et Filii continent unitatem. Последние слова, может быть, составляют вывод Руфина, но возможно и то, что Ориген говорит здесь об Адаме и Сифе. "Ибо если все, что творит Отец, то и Сын творит также, то тем самым, что Сын все творит так же, как Отец, — образ Отца отражается в Сыне, который рожден от Него — как бы некоторое хотение Его, происходящее от мысли". 2) "И потому я думаю, что должно быть достаточно хотения Отца для осуществления того, чего Он хочет. Ибо, когда Он хочет, Он пользуется не каким?либо другим средством, а только тем, которое представляется советом воли. Таким же, следовательно, образом рождается от Него и ипостась Сына. Это, прежде всего, необходимо должны принять те, которые не признают нерожденным никого, кроме одного Бога–Отца". Ибо следует остерегаться, чтобы кто?либо не впал в столь же нечестивые, сколько и нелепые, представления о делении существа Отца чрез рождение Сына."Итак, скорее как хотение происходит от мысли, но не отсекает от нее никакой части и само не отлучается от нее и не отделяется, — под каким?либо подобным этому образом следует представлять рождение от Отца Сына. Отец родил Сына, т. e. образ Свой, потому что Сам невидимый по природе Он родил и образ также невидимый. Ибо Сын есть Слово, и потому не следует мыслить в Нем ничего чувственного. Он — Премудрость, а в премудрости нельзя предполагать 2)… unitatem. Si enim omnia quae facit Pater, haec et Filius facit similiter (Joh. \ 19), in eo quod omnia ita facit Filius sicut Pater, imago Patris in Filio deformatur, qui utique natus ex eo est velut quaedam voluntas ejus ex mente procedens. Et ideo etc. 3) Et ideo ego arbitror quod sufficere debeat voluntas Patris ad subsistendum hoc quod vult. Volens enim non alia via utitur, nisi quae consilio voluntatis profertur. Ita ergo et Filii subsistentia generatur ab eo. Quod necesse est in primis suscipi ab his qui nihil ingenitum, id est innatum praeter solum Deum fatentur. Observandum namque etc. (см. стр. 200 пр. 1). Magis ergo etc. (см. стр. 208 пр. 3). 213 ничего телесного. Он — истинный свет, который просвещает всякого человека, приходящего в этот мир, но не имеет ничего общего с светом этого солнца". 1) Для нас Он — образ, чрез который мы познаем Отца, так что кто познал Сына, тот вследствие этого познает и Отца, как Сам Сын говорит:"видевший Меня видел и Отца". 2) Общие черты содержания этого отдела ясны: Сын есть образ Отца как в имманентном смысле, по самому существу Своему, так и в Своем отношении к миру. Бог справедливо называется Отцом Сына, потому что невидимый по природе Он родил и образ невидимый, т. е. как чистейший дух, Он родил и безусловно нематериального Сына и родил Его совершенно духовным образом. Но далеко не легкая задача передать связно все частные пункты этого отдела. Рассматривая его, нетрудно заметить, что он испытал сильные повреждения от руки Руфина. В самом деле, переход от мысли, что образ во втором смысле ведет к заключению о единстве существа Отца и Сына, к такому доказательству ее, как то, что Сын есть образ Отца в силу того, что Он творит то же, что и Отец, — слишком резок и неестественен; это скорее логический скачок, чем логическая связь между двумя положениями. Равным образом и мысль, что воли Отца достаточно для осуществления Его хотений, являетсяex abrupto и совершенно неожиданно. И едва ли не это именно место Руфин и имел в виду, когда говорил об одном немыслимом при нормальном состоянии умственных способностей и потому подозрительном переходе Оригена от учения в смысле единосущия Отца и Сына к рассуждению о том, что Сын есть тварь. 3) А если это предположение верно, то Руфин опустил именно те мысли, ко- 1) Verbum enim est Filius, et ideo nihil in eo sensibile intelligendum est. Sapientia est, et in sapientia nihil corporeum suspicandum est. Lumen est etc. 2) Imago est per quam cognoscimus Patrem… A quo ipse enim fuerit intellectus consequenter intelligitur et Pater etc. 3) См. стр. 146 пр. 1. Против этого отождествления говорит то, что Сын здесь не называется единосущным, quod graece ????????? dicitur; следовательно, Руфин мог иметь в виду другое место, напр. comm. in ер. ad Hebr.; возможно, однако, что Руфин говорит лишь то, что в этом месте Оригенвысказался в смысле учения о единосущии. В пользу отождествления можно указать на то, что предшествующий пример о Св. Духе точно соответствует месту de princ. 1, 3, 3 p. 61; 148. Во всяком случае тот факт, что de princ. 1, 2, 6 пострадало от руки 214 торые составляют переход от сравнения отношения Сына к Отцу, с одной стороны, и Сына к Адаму — с другой, к учению о рождении Сына от воли Отца — к той теории, слабые отголоски которой сохранились и в латинском тексте. Таким образом, пункты сходства и различия той и другой формы воззрения значительно затушеваны в латинском тексте, и взгляд Оригена не представлен с тою определенностью, какая желательна. Можно ответить лишь на некоторые вопросы касательно учения о рождении от воли. Какой общий смысл имеет оно у Оригена? Что он им отрицает? Рождение Сына от воли Отца, рассматриваемое как отрицание рождения из существа, допускает, с одной стороны, возможность того вывода, что Сын не есть существо безусловно необходимое: так как принцип бытия Его лежит не в существе, а в свободной воле Отца, то Сын мог и не существовать; бытие Его имеет случайный характер. Но Ориген никак не мог стать на эту точку зрения: по его взгляду свободная воля Божества есть только полное выражение определения Его природы; свобода и необходимость в Боге совпадают между собою, и даже самый мир, с точки зрения Оригена, не есть нечто случайное в строгом смысле. С другой стороны, Руфина, не может подлежать сомнению. В конце этого отдела находится одно место, за которое Ориген подвергался сильным нареканиям. У Руфина оно переведено так: Imago ergo est invisibilis Dei Patris Salvator noster, quantum ad ipsum quiidem Patrem veritas; quantum autem ad nos quibus revelat Patrem, imago est per quam cognoscimus Patrem. Ho на александрийском и иерусалимском соборах (399г.) Оригена обвиняли за то, что в сочинении «О началах» он сказал, quod Filius nobis comparatus, sit veritas, Patri conlatus, mendacium (Mansi, Consil, coll. t. 3 col. 981. 982. 990). Иероним смысл этого местапередает так (ер. 124 (59) ad Avit n. 2): Filium, qui sit imago invisibilis Patris, comparatum Patri, non esse veritaten: apud nos autem qui Dei omnipotentis non possumus recipere veritatem, imaginarian veritatem videri. Аноним (Phot. cod. 117) защищал Оригена против нарекания, что он учил, ??? ? ????? ??? ????,?? ???? ??????? ?? ????? ?????, ???' ?????, ??? ????? ???????. Наконец, Юстиниан приводит из первойкниги ???? ????? слова: ????????? ?????? ????? ???' ??????, ??? ???? ?????????? ?? ???????? ?????? ????? ???? ????? ?????. ????? ?? ? ???? ???? ????? ????? ???? ?????, ???????? ???? ???? ??? ??????,???????? ??????????. Из всех этих свидетельств видно, что Руфин извратил смысл слов Оригена, который и не думал утверждать, что Сын в отношении к Отцу — истина, и что весь отдел значительно сокращен Руфином: он не приводит рассуждений о том, что люди созданы по образу Сына, что в каком отношении мы стоим к Сыну, в таком Он — к Отцу. 215 рождение от воли, как отрицание рождения из существа, тождественно с творением по воле. Это толкование приложимо до известной степени и к учению Оригена. Он высказывается именно за однородность обоих актов: воли Отца достаточно для осуществления того, чего Он хочет, следовательно, и Сын рождается по воле Отца. Далее, несмотря на всю непоследовательность изложения у Оригена в том виде, в каком оно дано у Руфина, можно подметить и то, что учение о рождении от воли Ориген противополагает теории о рождении из существа — той, конечно, какую он знает, — эманатической: факт, что для осуществления хотений Бога достаточно самой Его воли, для Оригена служит доказательством, что и для рождения Сына нет необходимости вводить какую?нибудь другую деятельность, какой?либо эманатический процесс. Что Ориген отрицает учением о рождении от воли, ясно; а чрез это в значительной степени выясняется и смысл самого учения: формула"рождение от воли"дорога для Оригена именно тем, что она вызывает представление о процессе совершенно духовном, не содержит в себе никакого оттенка чего?то материального, чувственного; но сама по себе она для Оригена не имеет ценности: он не обнаруживает никакой расположенности поддерживать тезис:"Сын родился от воли Отца и только от воли, а ни в каком случае не от ума и т. п."; напротив, Ориген согласен заменить эту формулу всякою другою, в равной мере выясняющею духовный характер рождения Сына, — и даже в этом отделе предпочитает ей сравнение, что Сын от Отца, как хотение от мысли, — отнюдь не противопоставляя этого последнего выражения первой. Таким образом, если Ориген и высказывается за однородность рождения Сына и творения мира, то лишь ввиду одинаковой противоположности того и другого акта эманационному процессу; вопрос о сходстве или различии рождения и творения здесь прямо не ставится, и утверждать, что Ориген отрицает специфический характер рождения Сына, мы еще не имеем оснований. 1) 1) В рассматриваемом месте Баур видит один из моментов самопротиворечия Оригена, или постоянного колебания его в выборе между существом и волею (I, 207. indem Origenes selbst immer wieder daruber schwankt, ob das eigentliche Princip der Existenz des Sohns in das Wesen oder den Willen Gottes zu sezen ist). Томазиус (S. 117. 118) и Кун (II, 222. 236) усматривают здесь и момент противо- 216 А другие данные у Оригена по этому вопросу позволяют указать на весьма характерные особенности того и другого акта. То конечно, бесспорно, что рождение и творение глубоко различаются между собою по своему результату. Сотворен изменяемый мир, рожден неизменяемый Сын; тварь может удостоиться высокого имени"сына Божия", но это будет сын усыновленный, от вне прившедший; 1) напротив, Сын Божий есть Сын по природе, а не по усыновлению. 2) Субстрат всего в собственном смысле сотворенного есть небытие, ничто. 3) Не–ноложности рождения эманационному процессу и момент, сближающий Сына с тварями. Бёрингер (S. 193) обращает внимание лишь на первую сторону. Редепеннинг II, 301. 302) и Дорнер (II, 656. 667) прямо полемизируют с Бауром, и первый видит в разбираемом месте лишь отрицание эманатизма, но не признание Сына сотворенным: воля Божия, как самое интенсивное обнаружение духовной жизни, тождественна с самым существом Божиим (Und wenn er Sagt, der Wille des Vaters genuge zur Hervorbringung des Sohnes, so ist ihm da der Wille — in der That das concertriteste Geistesleben — eben Wesenheit Gottes selber); а Дорнер замечает даже условный характер в рассматриваемом отделе: «ideo» указывает на предыдущее, и Ориген только потому допускает рождение от воли, что эта воля обладает возможностью лично объектироваться при удвоении Божества, и если бы это была только творческая воля, то Ориген отрицал бы мысль о рождении Сына от воли Отца (Allein man ubersehe nicht das «ideo», das auf das Vorherige blickt. Weil Gottes Wille von der Art ist, dass er kann personlich sich objectiviren, in Verdoppelung Gottes, darum, sagt er, scheint mir nicht nothig, zu Anderem als dem Wille seine Zuflucht zu nehmen; d. h. ware er nur als schopferischer zu denken, so ware freilich von ihm hier zu abstrahiren). Конечно, Дорнер прочитал в простых словах Оригена слишком много. 1) in Joh. t. 5 fr. (ар. Pamph.) p. 99; 195. hi qui accipiunt «spiritum adoptionis filiorum…» filii quidem Dei sunt, sed non sicut unigenitus Filius. Unigenitus enim natura Filius, et semper et inseparabiliter Filius est; caeteri vero… non ea nativitate sunt nati qua natus est unigenitus Filius. 2) de princ. 1, 2, 5 p. 55; 134. Sapientiam vero dicimus subsistentiam habere non alibi, nisi in eo qui est initium omnium, ex quo et nata est quaeque sapientia, quia ipse est qui est solus natura Filius, idcirco et unigenitus dicitur. 1, 2, 4 p. 55; 133. Non enim per adoptionem Spiritus Filius fit extrinsecus, sed naturaFilius est. in Joh. t. 2 fr. (ap. Pamph.) p. 92; 183. Unigenitus ergo Deus Salvator noster solus a Patre generatus, natura et non adoptione Filius est, natus autem etc. (стр. 206 пр. 1). Эти слова можно бы считать за вставку Руфина; но в самом существенном они подтверждаются в in Joh. t. 2, 6 p. 61; 129: и Сам Св. Дух не есть Сын Божий, ?? ??? ???? ???? ??????????? ??? ????, ????? ??? ?????????? ????? ???? ??????? ???????????. Это лишает значения и свидетельство Епифания (стр. 203 пр. 1). 3) in Ps. 38 h. 1, 10 p. 695; 1399. ad comparationem Dei… substantia (????????? Ps. 38, 6) mea anteeum nihil est. Et satis proprio vocabulo naturae usus est. Nihil enim 217 смотря на то, что мир создан от вечности, он вызван к бытию из небытия, из ничтожества, и самым фактом своей изменяемости тварь доказывает, что она в самый первый момент своего существования прошла чрез эти глубочайшие противоположности бытия и небытия. 1) Неизменяемый по Своей природе Сын, напротив, получил Свое бытие не из ничего; 2) момент небытия не имеет места в Его существовании. Это различие в результате указывает на различие — так сказать — впроцессе актов творения и рождения, на различие в форме обнаружения божественной воли как творящей и как рождающей. Тварь явилась как бы вне сферы Божества; творческое мановение воли направляется на не–сущее, на это"ничто", внешнее по отношению к Богу. Напротив, Сын имеет Свое бытие не вне Отца; рождение Сына, есть акт в строгом смысле слова имманентный; воля рождающая действует внутри сферы божественной жизни; объект, на, который действует воля рождающая, — не ничто, не вне Божества, а в Нем Самом, или, лучше сказать, при этом нет даже никакого объекта, а сама воля объективируется, ипостазируется, получает бытие в своей особности от Бога, как Его Сын."Нужно представить себе силу Божию, как основу жизни и деятельности Бога (qua vigel), — ту вездесущую и вседовлеющую силу, которою Он все содержит и управляет. От всей этой безмерно великой силы (происходит) испарение и — так сказать — самый цвет (vigor), который имеет свою собственную ипостась. Хотя он происходит из этой силы как бы хотение из мысли, однако est omne, quamvis magnum sit, quidquid ex nihilo est, solus enim est ille qui est, et qui semper est. Nostra autem substantia tanquam nihil est ante eum: quippe ab eo ex nihilo procreata est. Cfr. in 1 Reg. h. 1, 11 p. 488; 1008 (стр. 186 пр. 2). 1) de princ. 4, 35 p. 193 (стр. 189 пр. 4). 2) de princ. 4, 28 p. 190; 402. non enim dicimus… ex nullis substantibus Filium procreatum a Patre: id est extra substantiam suam, ut fuerit aliquando, quando non fuerit. Гюэ (Orig. 1. 2 c. 2 qu. 2 n. 23 col. 774) и Кун (II, 223) считают эти слова вставкою Руфина, основываясь на свидетельстве Созомена; но слова Оригена (у Афанасия В.) в значительной степени ослабляют важность показания Созомена. См. стр. 193 пр. 3. И странное замечание Епифания, что Ориген ? ? ??? ?????? ??? ?????? ?????? (??? ????) ??????????, ??????? ?? ??? (см. стр. 203 пр. 1), имеет едва ли не тот смысл, что Ориген был против учения о происхождении Сына ?? ??? ?????. Во всяком случае важно уже то одно, что Епифаний не приписывает Оригену этого последнего воззрения. 218 же и само хотение Божие становится силою Божиею. Таким образом является (efficitur) другая сила, существующая в своей особности, — некоторое испарение первой и нерожденной силы — Божией, из нее получающее свое бытие и сущность". 1) В этих словах воззрение Оригена на акт рождения Сына выражено с особенною полнотою и точностью, 2) и потому их можно принять за нормальное изложение взгляда александрийского богослова. Здесь мы встречаемся с тем же воззрением, основные черты которого выяснились уже прежде: сила Божия, от которой рождается Сын, есть та же самая вседовлеющая сила, которою Бог все устрояет. Следовательно, и здесь Ориген высказывается не в смысле генетического различия творящей и рождающей силы Божией; но черты, в которых она описывается, таковы, что трудно провести отчетливую границу между этой силой и самим существом Божиим: virtus, qua Deus viget, — сила, в которой — так сказать — сосредоточена вся духовная энергия, вся жизненность Божества, может только формально разниться от самого существа Отца; если это и не существо Его, то самое целостное, существенное его проявление. Из этой силы рождается, как испарение, Сын, и этот акт представляется в таких подробностях, которые выясняют его глубокое значе- 1) de princ. 1, 2, 9 p. 57; 138. Это объяснение на слова Прем. Сол. 7, 25: ????? ??? ??? ???? ????????. Intelligenda est ergo virtus Dei [= ? ??? ???? ???????], qua viget, qua omnia visibilia et invisibilia vel instituit, vel continet, vel gubernat, quae ad omnia sufficiens est, quorum providentiam gerit, quibus, velut uni, ita omnibus adest. Hujus ergo totius virtutis tantae et tam immensae vapor, et, ut ita dicam, vigor ipse in propria subsistentia effectus, quamvis ex ipsa virtute velut voluntas ex mente procedat, tamen et ipsa voluntas Dei nihilominus Dei virtus efficitur. Efficitur igitur virtus altera in sua proprietate subsistens, ut ait sermo scripturae, vapor quidam primae et ingenitae virtutis Dei, hoc quidem quod est, inde trahens; non est autem quando non fuerit. 2) de pr. 1, 2, 9 p. 57; 137. ait autem Sapientiam vaporem esse non gloriae omnipotentis, neque aeternae lucis nec inoperationes Patris [= ????????… ??? ??? ???? ?????????], nec bonitatis ejus; neque enim conveniens erat alicui horum ascribi vaporem; sed cum omni proprietate ait virtutis [????????] Dei vaporem esse Sapietiam. Intelligenda est ergo etc. В этих словах, конечно, весьма многое следует отнести на счет увлечения экзегета, который воображает, что в состоянии доказать безусловную необходимость того, а не другого выражения; но это самое увлечение налагало на Оригена необходимость — быть особенно точным в своих собственных фразах, чтобы доказать безусловную точность данного библейского текста. 219 ние во внутренней жизни Божества: в этом акте энергия божественной силы является абсолютно полною — Сын есть испарение всей, целой этой силы, столь великой, столь безмерной, — и всецело интенсивной: Сын есть цвет, есть мощь, vigor всей этой силы, qua Deus viget. И эта мощь не есть еще внешний осуществившийся факт: она исходит от силы, как хотение от мысли; духовный процесс — так сказать — модифицируется, но это все тот же процесс, совершающийся во внутренней жизни духа. На вопрос, на что направляется эта вседовлеющая сила, в данном месте, очевидно, нет ответа и, по всей вероятности, его и не должно быть. Ориген видимо не бесцельно так часто повторяет, что Сын не от другого какого начала, а именно от Отца: 1) при рождении Сына нет объекта для воздействия божественной силы, так что Сын есть в собственном смысле не произведение божественной силы, а определенный момент ее деятельности. За такое понимание говорят философские представления об отношении второго начала к первому. У Плотина единое не движется ко вне, но обращается к самому себе, и это обращение, эта деятельность чисто имманентного характера, не направленная ни на какой предмет, и есть сам ум, второе начало. 2) Не менее характерно и другое представление этого философа о рождении ума от единого. Первое начало есть высочайшая и вседовлеющая сила, или потенциальность (???????), но не энергия."Каким же образом, — спрашивает Плотин, 3) — производится энергия, между тем как единое остается тем же самым? Но есть энергия сущности, и есть энергия из сущности каждого (индивидуума). Энергия сущности есть сам индивидуум, взятый в своей актуальности; энергия из сущности с безусловною необходимостью должна быть другою по отношению к самой сущности. 4) Так в огне есть теплота, составляющая интегральную часть самой сущности, и есть теплота, происходящая от той, когда огонь развивает энергию, свойственную его природе, 1) de princ. 1, 2, 11р. 59; 142. Subsistentia Filii ab ipso Patre descendit, sed non temporaliter, neque ab ullo alio initio, nisi, ut diximus, ab ipso Deo (см. стр. 217 пр. 2). 2) Plot. 5. 1. 7; 1, 103 (см. стр. 30 пр. 1). 3) Plot. 5. 4, 2; 1, 72 (см. стр. 34 пр. 2). 4) Ibid. ??? ? ??? ??? ?????? ???? ????? ???????? ???????, ? ?? ??' ??????? ?? ??? ????? ??????? ????????? ??????, ????? ?????• ???? ??? ??? ??? ????? ?. ?. ?. 220 как огня. Так и там: единое вполне сохраняет свой собственный характер, остается неизменно целостным, с присущею ему энергиею; но родившаяся из этой последней энергия, получив ипостась как бы от величайшей силы (????????), развивается (?????) до бытия и существа: ибо то, единое, было выше существа". Эти слова служат едва ли не самым лучшим комментарием на рассматриваемое место Оригена; сходство тех и другого, во всяком случае, весьма замечательно. Неоплатонический философ и христианский богослов мыслят первое начало как силу с характером возможности (???????). Первое начало Плотина обладает энергией существа, которая составляет как бы содержание самого существа и есть самое существо, рассматриваемое со стороны качественных определений его природы; эта энергия, однако, еще удерживает свой потенциальный характер: это — энергия, поскольку самое существо имеет бытие в действительности, а не в возможности только, но вместе с тем энергия отличная от самого действования; это — ????????–???????. Бог у Оригена мыслится как virtus (???????) qua Deus viget, и, однако же, не vigor ipse virtutis. Второе начало у Плотина есть энергия из существа, энергия в строгом смысле, не потенциальная, а действующая. Эта чистая энергия, сама по себе, а не в силу того, что воздействует на какую?либо сущность, — становится ипостасью, получает бытие и существо. Равным образом у Оригена Сын рассматривается как vigor virtutis, — выражение, заключающее в себе признак энергии. 1) Эта мощь существует как ипостась, сама становится другою силой, т. е. тем же в отношении реальности бытия, чем мыслится и Отец. 2) Сравнивая это воззрение с учением Плотина, можно понять и то, что Ориген не затрудняется отрицать рождение Сына из существа, мыслить Его скорее как деятельность Отца, и, тем не менее, припи- 1) Это видно из следующих слов (de princ. 1, 2, 12 р. 59; 143): Sed et speculum ?????????, id est, inoperationis Dei esse Sapientia nominatur. Ergo inoperatio virtutis [= ? ???????? ??? ????????] Dei quae sit, prius intelligenda est, quae est vigor quidam, ut ita dixerim, per quem inoperatur [= ???????] Pater, vel cum creat, vel cum providet, vel cum judicat, vel cum singula quaeque in tempore suo disponit atque dispensat. 2) Cfr. de princ. 1, 2, 9 p. 57; 138. jam non solum vapor virtutis Dei, sed virtus ex virtute dicenda est. 221 сывать Сыну ипостась, реальное бытие для себя. Логическое затруднение — представить ипостазирующеюся деятельность т. е. мыслить ипостась как бы развивающеюся из такого первичного момента, который сам в себе представляется только процессом, которому мышление не в состоянии приписать ипостасного характера, — такое затруднение не существовало для мыслителя того времени, даже для такого последовательного, как Плотин. Особенно важно значение приведенного места из Плотина в том отношении, что оно весьма выпукло ставит на вид момент энергии, действования, характеризующий второе начало. Это воззрение проходит и в христианской литературе древнего периода. В учении, что Сын рождается от Отца, чтобы создать мир, чтобы быть энергией, 1) — можно видеть обычное проявление этого общего воззрения. Взгляд Климента на Логос как на силу Отца 2) имеет, вероятно, тот же смысл. Наконец, учение Савеллия, что Бог как монада не деятелен и только в Логосе начинает действовать, 3) представляет отголосок того же воззрения уже утрированного. В большей части сравнений, употребляемых Оригеном для пояснения отношения между Отцом и Сыном, можно проследить тот же взгляд, и, видимо, не без намерения Ориген почти постоянно уподобляет Отца уму, мысли, а Сына — воле, хотению. 4) Нетрудно заметить, что сравнение Отца с солнцем или светом, а Сына — с сиянием вполне отвечает такому представлению. Наконец, и вывод из этого сравнения, представляющий одну из самых замечательных попыток 1) Ср. Стр. 57. 2) Стр. 77. 78. 3) Стр. 117 пр. 1. 4) Dorner, I, 666. Den Sohn nennt er (Origenes) die Seele in Gott, dem Vater [de princ. 2, 8. 5 p. 96; 224. potest fortasse anima Dei intelligi unigenitus Filius ejus. Sicut enim anima per omne corpus insertamovet omnia et agitai quae operatur [= ????????] universa; ita et unigenitus Filius Dei, qui est Verbum et sapientia ejus, pertingit et pervenit ad omnem virtutem [= ???????] Dei, insertus ei]; d. h. das Princip der Actualitat, die ????????. Ja, oft beschreibt er den Sohn in seinem Verhaltniss zum Vater, der zwar Urprincip ist, aber fur sich in der reinen Idealitat steht, als die voluntas ex Patre (mente) procedens. Der actuelle Wille ist nach Origenes in Gott gar nicht da vor dem Sohn; der Sohn ist selbst erst dieser Wille… das Daseyn der ganzen gottlichen Fulle ???' ?????????, die im Vater principiell ist. 222 Оригена — доказать вечное бытие Сына, — допускает объяснение с этой точки зрения. 1)"Бог есть свет. Сын — сияние вечного света. Следовательно, как свет никогда не мог быть без сияния, так и Отец немыслим без Сына, который есть образ ипостаси Его, Слово и Премудрость. Возможно ли поэтому сказать, что некогда не было Сына? Ведь это значит не что иное, как сказать, что некогда не было истины, не было премудрости, не было жизни, между тем как во всем этом совершенно мыслится существо Бога Отца; это — неотъемлемые определения существа Его, 2) и в них выражается полнота божества". Эта аргументация не вполне понятна, если не предполагать, что такие определения Божества, как премудрость, истина, жизнь, присущи Отцу как virtus qua viget, как необходимо предполагаемая энергия существа Его; но так как эта энергия должна действовать, эта сила, virtus, должна произвести из себя чистую энергию, vigor; то должен от вечности существовать и Сын: премудрость, истина, жизнь, мыслимые в своей актуальности, тождественны с ипостасью Сына. Как премудрый и личный дух, Бог не может не мыслить; но это мышление, т. е. представления Отца, есть уже ипостасная Премудрость, т. е. Сын. 3) 1) Стр. 193 пр. 3. 2) Косвенное указание на то, что в Премудрости, истине и т. д. есть момент энергии, встречается там же (de рr. 4, 28 sub. fin.) haec enim omnia (Verbum, sapientia, veritas, vita, justitia) non indigent loco, ut agere quid vel operari [= ?????????] possint, sed pro his qui virtutis [= ????????] ejus inoperationisque [= ?????????] participant, haec singula intelligenda sunt. 3) in Joh. 1, 22 p. 20; 56 ???? ??? ??? ???????? ??? ???? ??? ???? ??????? ??? ????????, ??? ?????? ?????????, ???? ?? ??? ???? ?? ?????? ????????? ??? ???????????, ??? ????? ????????????. Ibid. 1, 39 ?. 40; 89. ???????? ????????? ???????? ??????????, ??????????? ???? ??? ???? ??????, ????, ??? ?????? ???????. Это воззрение на Сына как на деятельность силы Божией, 4) ее актуальное обнаружение, составляет ясную черту различия и в обоснованиях бытия Сына и мира у Оригена. Несмотря на сродство мотивов того и другого порядка в их основании, они разнятся между собою по смыслу. В том и другом случае Ориген 4) Есть, конечно, и уклонения от этого представления, в которых Сын отличается от энергии силы Отца, de princ. 1,2, 12 p. 59; 143. Speculum immaculatum paternae virtutis inoperationisque [= ??????????? ?? ??? ??? ?????????] nominatur. Ср. стр. 221 пр. 1. 223 исходит из того предположения, что каждое определение существа Божия должно быть вечно присуще ему и не потенциально но актуально. Но когда он говорит, что если бы не было мира, то чрез это подвергалось бы сомнению всемогущество или вседержавность Божия, а если бы не было Сына, то этим выражалось бы скрытое отрицание премудрости Божией: то нельзя сказать, что в том и в другом случае Ориген высказывает соображения одного порядка, вращается в круге координированных понятий. Напротив, если бы не было мира, то — по Оригену — Бог не имел бы только объекта для проявления Своего могущества и благости, но, несмотря на это, самое всемогущество Божие существовало бы уже актуально, как объективировавшееся в Сыне; но если бы не было Сына, то премудрость и истина не только не проявлялись бы, но и не существовали бы актуально. Отсюда ясно, что"Отец"есть действительно более примитивное определение Бога, чем"творец", 1) и если уже рассматривать мир"как адекватнейший рефлекс абсолютного совершенства божеского существа", 2) то не следует так называть Сына. Сын не есть"рефлекс"в собственном смысле: Сын есть луч, прямо исходящий из солнца, мир есть луч только отраженный. Но вопрос о различии акта рождения от акта творения может иметь еще высшую постановку; можно спросить: дано ли это различие не в результате только и не в процессе, а в самом; исходном пункте того и другого акта, определяется ли уже в самом первом мановении воли Отца ее специфический характер, как рождающей или как творящей? Немало мест, где мановение творящей воли Отца рассматривается как Его повеление, обращенное к Сыну, 3) следовательно, рождение от творения различается ясно; но о подобных выражениях, — с точки зрения самого Оригена — нужно сказать, что они более наглядны, чем точны. Для решения вопроса важны поэтому те места, где Ориген старается выразить свою мысль возможно утонченно; а в 1) См. стр. 193 пр. 2. 2) Baur. I, 211 (стр. 211). 3) с. Cels. 2, 9 р. 393; 809. ???????????? ?? ??? ????? ??????????? ????? ??? ? ????? ???? ??????????. c. Cels. 6, 60 p. 678; 1389. in Joh. t. 1, 22 p. 21; 57. t. 2, 8 p. 67; 140. ?????????? ??? ? ????????? ???? ?? ????????? ????? ???????, ??? ??????????. 224 этих случаях он восходит только до признания одной вседовлеющей воли, или силы Божией, от которой рождается Сын и которою сотворен мир. Подметить специфическое различие акта силы рождающей от акта силы творящей в самом его начале Ориген не мог или не попытался потому ли, что на это и ему не достало спекулятивной силы, или потому, что этого не требовала его точка зрения. В самом деле, по воззрению Оригена, Бог должен иметь не только Сына, но и мир уже потому, что лишь над миром Он мог проявить Свое вседержавное могущество, только в мире мог открыть многие стороны Своей благости. 1) Но мог ли Бог сотворить мир Сам непосредственно? По всей вероятности, ответ Оригена должен быть отрицательный. Философия той эпохи отправлялась именно от положения, что первое начало не может стоять в непосредственном отношении к миру. 2) Правда, этот взгляд держится на дуалистической основе, но уже у Плотина он высказан в такой форме, что мог остановить на себе внимание даже самого строгого мониста: согласимся, что нет принципиальной противоположности между Богом и материей, что последняя есть творение первого; но"как из единого многое"? 3) В данном случае свободный голос философа весьма важен: конечно не традиция, не освященное религией верование в посредника между миром и Богом, заставили Плотина ввести в свою философему"ум"как особое, нетождественное с миром начало, и если единое не производит непосредственно мира, то именно потому, что переход от строгого единства ко множеству, ничем не смягченный и не опосредствованный, был непредставим для мыслителя того времени. Ориген тоже обнаруживает сильное расположение к мысли, что все отношения Бога к миру посредствуются Словом, 4) и на этом пункте сближается с философскими представлениями 1) См. стр. 192 пр. 2. 2) Bohringer, S. 191. Es war eine Zeitvorstellung, dass der absolute Gott an und fur sich zu hoch stehe, um sich mit einer endlichen Welt zu vermitteln, dass er, «das schlechthin Eine und Einfache» und Unveranderliche, nicht unmittelbarer Grund Murr Vielheit wandelbarer Dinge werden konne. Item Redepenning, II, 295. 3) Стр. 22. 4) in Joh. t. 1, 29 p. 31; 76. ??? ???? ??, ?? ????? ??? ???? ???????? ? ???? ?? ?????, ?? ????????,?????? ??????? ???????????, ??? ??? ??? ???? ???????, ??' 225 своей эпохи, а главное — разделяет и тот взгляд, что Бог Отец есть единое и безусловно простое даже в том смысле, что в Нем невозможно разнообразие определений. 1) Конечно, Ориген не держался этой точки зрения с последовательностью Плотина; но если эта мысль допущена в богословии Оригена, как и в богословии Климента, 2) то она могла произвести свое действие. С точки зрения этой мысли удовлетворительно объясняется и отсутствие разграничения между силой рождающей и силой творящей. В существе, безусловно, простом и самая сила должна быть проста и едина, адекватна самой сущности; вместе с тем и действие этой силы должно быть адекватно самому существу, т. е. от единой и простой, но вместе безмерно великой силы Божией должно было произойти не множество отдельных слабых существ, но именно та мощь, в которой сосредоточена вся энергия божественной силы, vigor, объективировавшейся в одной совершенной ипостаси Сына. Таким образом, акт силы Бога ?? ??? ?????????????? ??????? ??? ??? ??? ???????? ???????????, ???? ? ????? ????????????. t. 1, 40 ?. 41; 92. t. 19, 1 ?. 287; 536. ??????? ? ??? ????? ?????????? ??? ????, ?????? ??? ???? ????????? ??? ??? ????? ???? ??? ????' ???????? ?? ???? ?? ?????? ????? ???????? ??? ???? ??? ? ?????? ??? ?????? ?? ??????? ? ????… ????????? ??? ??? ????????? ??? ?????? ??? ??? ?????? ?????.???????? ?? ????? ??? ?????? ?????????? (scribendum ?????????) ???????? ??? ??? ?????? ????. ?? ?' ???? ????? ??? ???? ??? ????????' ?? ??? ???? ??? ??? ????; ? ?????? ?????, ??? ???? ????? ??? ???????? ???? ???????? ??? ????????, ??’ ????? ???? ??? ?? ??????? ?? ?????… ??? ????? ??? ????. ??? ???? ?? ????? ???? ??? ???? ????????? ????? ????, ??' ?? ?????? ??? ??? ?? ???? ??? ?????, ????? ?? ?????? ???? ????????? ? ????????? ???? ??? ????. Но есть данные и с другим характером, предполагающие непосредственные отношения между Богом Отцом и человеком, in Jerem. h. 10, 1 p. 182; 358. ???????? ????? (? ?????, cfr. Matth. 23, 8) ???? ???' ????? ? ??? ??? ???????, ? ?? ???? ????????, ? ??? ??????, ???' ?????? ?. ?. ?. in Ezechiel, h. 6, 6 p. 379; 715. Pater quoque ipse et Deus universitatis, longanimis et multum misericors, nonne quodammodo patitur? An ignoras quia quando humana dispensat, passionem patitur humanam? Charitas est passio. Igitur mores nostros supportat Deus, sicut passiones nostras portat Filius Dei. Ipse Pater non est impassibilis. Заметив, однако, что первого рода данные взяты из томов, а последнего рода — из бесед. Ср. стр. 137. 138. 1 Cfr. de princ. 4, 28. quae quidem etc. (стр. 193 пр. 3). in Joh. t. 1, 22 p. 21; 57. ? ???? ??? ??? ????? ?? ???? ??? ?????? ? ?? ????? ???? ??? ?? ?????, ????? ???????. 2 Стр. 75 пр. 3. 226 единого и простого мог быть по преимуществу только волею рождающею; но так как в существе же единого и простого Бога лежит основание и для Его определения как творца, то в рождении должен быть дан и момент творения, воля рождающая должна быть вместе и волею творящею. Как философия разрешала эту задачу, мы видели. Логос Филона в первом моменте есть мысль Божия, во втором — уже самое ее содержание, идеальный мир. 1) ???? Плотина есть и первое и единственное порождение единого и вместе первый момент творения, потому что в нем уже дан идеальный мир. 2) Ориген развивает представление, весьма сродное с философемою Филона."Думаю, что как дом или корабль строится по плану (?????) архитектора, так что план и мысль строителя составляют начало дома и корабля: так и все произошло по логическим основам, которые Бог проявил в Премудрости. Сотворивши — так сказать — одушевленную Премудрость, Бог повелел ей по содержащимся в ней типам даровать материи и всему существующему бытие и формы". 3) Но если здесь эти творческие мысли Отца представляются только содержащимися в Премудрости, то в других местах они отождествляются с самою ее ипостасью, 4) как составные части одного целого, 5) и Сын Божий рассматривается как идеальный мир. 6) 1) Стр. 15. 2) Стр. 29 пр. 7. 3) in Joh. t. 1, 22 p. 21; 56. ??? ???? ??? ?????? ??? ???? ?????? ??? ?????????? ??? ?? ???? ???????? ?? ????? ???????. ????? ???, ????? ???? ???? ??????????????? ?????? ???????????? ? ??????????? ????? ??? ????, ????? ??? ?????? ??? ??? ???? ??????? ???? ?? ?? ??????? ?????? ??? ??????' ???? ?? ???????? ????????? ???? ???? ?? ?? ????? ?????????????? ??? ???? ??? ???????? ?????? (in Joh. t. 2, 12 p. 71; 145 ?????????? ?????????? ????? ?? ???? (?? ??????), ???? ????? ?????). ????? ??? ?? ????? ??????? (Ps. 103, 24). ??? ??????v, ??? ??????, ??’ ????? ????, ??????? ?????? ? ????, ???? ????????? ??? ??? ?? ???? ????? ???? ???? ??? ?? ???, ????? ????????? ??? ??????? ??? ??? ?????? ??? ?? ????. Cfr. Philon. de mundi opif. 5 (стр. 14). 4) См. стр. 223 пр. 3. 5) in Joh. t. 5, 4 p. 97; 192. ? ??? ?? ??? ???? ?????, ? ?? ???? ???? ??? ????, ?? ????????? ?????, ?? ?????' ????? ??? ??? ???????? ?? ???????? ??????????, ?? ??????? ??????? ????? ???? ??? ???? ?????. Cfr. Plotin. 5, 9, 6. 8; 1, 54. 55 (стр. 33 пр. 2. 3). 6) in Joh. t. 19, 5 p. 305; 568. ???????? ?? ?? ???? ?? ??? ???????????? ??????? ? ?????????? ????? ??????? ????? ?????? (supra: ?????? ??????), ??? ??????? 227 Бытие мира дано в самом факте рождения Сына и в другом, даже более высоком смысле: если всемогущество Божие обусловливает собою необходимость мира, а Сын есть объективировавшееся актуально всемогущество, 1) то повеление Отца — сотворить мир можно отождествить с самим рождением Сына; потому что Он есть уже действующее всемогущество, и, следовательно, в Нем логическая необходимость сотворения мира возводится до высшей степени ясности. Таким образом, в Сыне объединяется творческий акт с актом рождения; но в Сыне же полагается и различие творения в собственном смысле — творец мира, собственно, есть только Сын, 2) — между тем как в Отце и тот и другой акт разрешается в единство общего понятия божественной деятельности, определяемой самим существом живого Бога. Итак, существенные моменты в учении Оригена о рождении Сына — следующие: Мысль, что Ориген смешивает или должен смешивать акт рождения Сына с творением, справедлива лишь отчасти. Действительно, сила, производящая тот и другой акт, по мысли Оригена, тождественна: это — вседостаточная воля Отца, и первый момент того и другого акта, их импульс, вероятно, представляется Оригену без специфических признаков, их отличающих. Но нельзя утверждать, что Ориген должен бы был, оставаясь последовательным, отождествить мир и Сына; напротив, определения существа Отца таковы, что раскрытие их предполагает бытие и Сына и мира. Еще менее можно допустить, что понятие мира, как более содержательное, должно пре- ???' ? ????? ????? ? ????????????' ?? ??? ????? ?????? ?????????? ???? ??????, ???' ??? ????????? ????? ?? ??? ??? ???? ?? ????? ??????????… ?? ????, ??? ?? ??? ????? ??????, ??????? ???????????? ??? ???????? ?????? ??? ????????, ??? ???????? ?????? ????? ???? ??? ???? ?????? ????? ??? ?????? ??????. 1) de princ. 1, 2, 10 p. 58; 141. per Filium enim omnipotens est Pater… Sapientia, per quam Deus omnipotens dicitur… unam et eamdem omnipotentiam Patris ac Filii esse cognoscas… Deus Pater omnipotens est, eo quod potentatum omnium tenet… Horum autem potentatum gerit per Verbum suum. 2) Cfr. c. Cels. 6, 60 p. 678; 1389. ???????? ??? ??? ???????? ?????????? ????? ??? ???? ??? ???? ?????, ??? ??????? ????????? ??? ??????' ??? ?? ?????? ??? ????? ?? ????????????? ????? ?????? ???? ??????? ??? ??????, ????? ?????? ??????????. 228 обладать над понятием Сына: если в моменте, объединяющем акты рождения и творения, один из них следует признать скрытым, то это именно творение; мир, несомненно, мыслится после Сына и чрез Сына. Если рождение и творение сливаются в их первом моменте, то различие их в следующий момент в описании процесса божественного действования обнаруживается ясно: Сын и мир стоят в различном отношении к исходному моменту действия и мыслимые как результат его бесспорно различаются между собою. Сын рождается волею Отца; но так как эта воля неизменно определяется самим существом Отца, то можно утверждать, что принцип бытия Сына лежит в существе Отца и именно в Его определении как живого, следовательно, от вечности деятельного Бога. Вообще учение Оригена о рождении Сына весьма близко к церковному учению о рождении из существа; воззрение Оригена отличается от церковного лишь настолько, насколько он удерживает различие между силою и существом, как ее субстратом. Рождение Сына есть действие силы, адекватной самой сущности Отца; Сын рождается не из существа Отца, но в строгом смысле не есть ни объект, на который воздействует сила Отца, ни произведение этого действия: Сын есть само ипостасное действие силы Отца, Его объективирующееся хотение, различаемое от существа Отца. Дилеммы"или из ничего или из существа Отца"теория Оригена — строго говоря — не решает, потому что он создает третий член, который и дает ему возможность, отвергая первый, не становиться и на сторону второго. Это воззрение на Сына как на деятельность силы Божией, 4) ее актуальное обнаружение, составляет ясную черту различия и в обоснованиях бытия Сына и мира у Оригена. Несмотря на сродство мотивов того и другого порядка в их основании, они разнятся между собою по смыслу. В том и другом случае Ориген 4) Есть, конечно, и уклонения от этого представления, в которых Сын отличается от энергии силы Отца, de princ. 1,2, 12 p. 59; 143. Speculum immaculatum paternae virtutis inoperationisque [= ??????????? ?? ??? ??? ?????????] nominatur. Ср. стр. 221 пр. 1. 223 исходит из того предположения, что каждое определение существа Божия должно быть вечно присуще ему и не потенциально но актуально. Но когда он говорит, что если бы не было мира, то чрез это подвергалось бы сомнению всемогущество или вседержавность Божия, а если бы не было Сына, то этим выражалось бы скрытое отрицание премудрости Божией: то нельзя сказать, что в том и в другом случае Ориген высказывает соображения одного порядка, вращается в круге координированных понятий. Напротив, если бы не было мира, то — по Оригену — Бог не имел бы только объекта для проявления Своего могущества и благости, но, несмотря на это, самое всемогущество Божие существовало бы уже актуально, как объективировавшееся в Сыне; но если бы не было Сына, то премудрость и истина не только не проявлялись бы, но и не существовали бы актуально. Отсюда ясно, что"Отец"есть действительно более примитивное определение Бога, чем"творец", 1) и если уже рассматривать мир"как адекватнейший рефлекс абсолютного совершенства божеского существа", 2) то не следует так называть Сына. Сын не есть"рефлекс"в собственном смысле: Сын есть луч, прямо исходящий из солнца, мир есть луч только отраженный. Но вопрос о различии акта рождения от акта творения может иметь еще высшую постановку; можно спросить: дано ли это различие не в результате только и не в процессе, а в самом; исходном пункте того и другого акта, определяется ли уже в самом первом мановении воли Отца ее специфический характер, как рождающей или как творящей? Немало мест, где мановение творящей воли Отца рассматривается как Его повеление, обращенное к Сыну, 3) следовательно, рождение от творения различается ясно; но о подобных выражениях, — с точки зрения самого Оригена — нужно сказать, что они более наглядны, чем точны. Для решения вопроса важны поэтому те места, где Ориген старается выразить свою мысль возможно утонченно; а в 1) См. стр. 193 пр. 2. 2) Baur. I, 211 (стр. 211). 3) с. Cels. 2, 9 р. 393; 809. ???????????? ?? ??? ????? ??????????? ????? ??? ? ????? ???? ??????????. c. Cels. 6, 60 p. 678; 1389. in Joh. t. 1, 22 p. 21; 57. t. 2, 8 p. 67; 140. ?????????? ??? ? ????????? ???? ?? ????????? ????? ???????, ??? ??????????. 224 этих случаях он восходит только до признания одной вседовлеющей воли, или силы Божией, от которой рождается Сын и которою сотворен мир. Подметить специфическое различие акта силы рождающей от акта силы творящей в самом его начале Ориген не мог или не попытался потому ли, что на это и ему не достало спекулятивной силы, или потому, что этого не требовала его точка зрения. В самом деле, по воззрению Оригена, Бог должен иметь не только Сына, но и мир уже потому, что лишь над миром Он мог проявить Свое вседержавное могущество, только в мире мог открыть многие стороны Своей благости. 1) Но мог ли Бог сотворить мир Сам непосредственно? По всей вероятности, ответ Оригена должен быть отрицательный. Философия той эпохи отправлялась именно от положения, что первое начало не может стоять в непосредственном отношении к миру. 2) Правда, этот взгляд держится на дуалистической основе, но уже у Плотина он высказан в такой форме, что мог остановить на себе внимание даже самого строгого мониста: согласимся, что нет принципиальной противоположности между Богом и материей, что последняя есть творение первого; но"как из единого многое"? 3) В данном случае свободный голос философа весьма важен: конечно не традиция, не освященное религией верование в посредника между миром и Богом, заставили Плотина ввести в свою философему"ум"как особое, нетождественное с миром начало, и если единое не производит непосредственно мира, то именно потому, что переход от строгого единства ко множеству, ничем не смягченный и не опосредствованный, был непредставим для мыслителя того времени. Ориген тоже обнаруживает сильное расположение к мысли, что все отношения Бога к миру посредствуются Словом, 4) и на этом пункте сближается с философскими представлениями 1) См. стр. 192 пр. 2. 2) Bohringer, S. 191. Es war eine Zeitvorstellung, dass der absolute Gott an und fur sich zu hoch stehe, um sich mit einer endlichen Welt zu vermitteln, dass er, «das schlechthin Eine und Einfache» und Unveranderliche, nicht unmittelbarer Grund Murr Vielheit wandelbarer Dinge werden konne. Item Redepenning, II, 295. 3) Стр. 22. 4) in Joh. t. 1, 29 p. 31; 76. ??? ???? ??, ?? ????? ??? ???? ???????? ? ???? ?? ?????, ?? ????????,?????? ??????? ???????????, ??? ??? ??? ???? ???????, ??' 225 своей эпохи, а главное — разделяет и тот взгляд, что Бог Отец есть единое и безусловно простое даже в том смысле, что в Нем невозможно разнообразие определений. 1) Конечно, Ориген не держался этой точки зрения с последовательностью Плотина; но если эта мысль допущена в богословии Оригена, как и в богословии Климента, 2) то она могла произвести свое действие. С точки зрения этой мысли удовлетворительно объясняется и отсутствие разграничения между силой рождающей и силой творящей. В существе, безусловно, простом и самая сила должна быть проста и едина, адекватна самой сущности; вместе с тем и действие этой силы должно быть адекватно самому существу, т. е. от единой и простой, но вместе безмерно великой силы Божией должно было произойти не множество отдельных слабых существ, но именно та мощь, в которой сосредоточена вся энергия божественной силы, vigor, объективировавшейся в одной совершенной ипостаси Сына. Таким образом, акт силы Бога ?? ??? ?????????????? ??????? ??? ??? ??? ???????? ???????????, ???? ? ????? ????????????. t. 1, 40 ?. 41; 92. t. 19, 1 ?. 287; 536. ??????? ? ??? ????? ?????????? ??? ????, ?????? ??? ???? ????????? ??? ??? ????? ???? ??? ???? ???????? ?? ???? ?? ?????? ????? ???????? ??? ???? ??? ? ?????? ??? ?????? ?? ??????? ? ????… ????????? ??? ??? ????????? ??? ?????? ??? ??? ?????? ?????.???????? ?? ????? ??? ?????? ?????????? (scribendum ?????????) ???????? ??? ??? ?????? ????. ?? ?' ???? ????? ??? ???? ??? ???????? ?? ??? ???? ??? ??? ????; ? ?????? ?????, ??? ???? ????? ??? ???????? ???? ???????? ??? ????????, ??’ ????? ???? ??? ?? ??????? ?? ?????… ??? ????? ??? ????. ??? ???? ?? ????? ???? ??? ???? ????????? ????? ????, ??' ?? ?????? ??? ??? ?? ???? ??? ?????, ????? ?? ?????? ???? ????????? ? ????????? ???? ??? ????. Но есть данные и с другим характером, предполагающие непосредственные отношения между Богом Отцом и человеком, in Jerem. h. 10, 1 p. 182; 358. ???????? ????? (? ?????, cfr. Matth. 23, 8) ???? ???' ????? ? ??? ??? ???????, ? ?? ???? ????????, ? ??? ??????, ???' ?????? ?. ?. ?. in Ezechiel, h. 6, 6 p. 379; 715. Pater quoque ipse et Deus universitatis, longanimis et multum misericors, nonne quodammodo patitur? An ignoras quia quando humana dispensat, passionem patitur humanam? Charitas est passio. Igitur mores nostros supportat Deus, sicut passiones nostras portat Filius Dei. Ipse Pater non est impassibilis. Заметив, однако, что первого рода данные взяты из томов, а последнего рода — из бесед. Ср. стр. 137. 138. 1 Cfr. de princ. 4, 28. quae quidem etc. (стр. 193 пр. 3). in Joh. t. 1, 22 p. 21; 57. ? ???? ??? ??? ????? ?? ???? ??? ?????? ? ?? ????? ???? ??? ?? ?????, ????? ???????. 2 Стр. 75 пр. 3. 226 единого и простого мог быть по преимуществу только волею рождающею; но так как в существе же единого и простого Бога лежит основание и для Его определения как творца, то в рождении должен быть дан и момент творения, воля рождающая должна быть вместе и волею творящею. Как философия разрешала эту задачу, мы видели. Логос Филона в первом моменте есть мысль Божия, во втором — уже самое ее содержание, идеальный мир. 1) ???? Плотина есть и первое и единственное порождение единого и вместе первый момент творения, потому что в нем уже дан идеальный мир. 2) Ориген развивает представление, весьма сродное с философемою Филона."Думаю, что как дом или корабль строится по плану (?????) архитектора, так что план и мысль строителя составляют начало дома и корабля: так и все произошло по логическим основам, которые Бог проявил в Премудрости. Сотворивши — так сказать — одушевленную Премудрость, Бог повелел ей по содержащимся в ней типам даровать материи и всему существующему бытие и формы". 3) Но если здесь эти творческие мысли Отца представляются только содержащимися в Премудрости, то в других местах они отождествляются с самою ее ипостасью, 4) как составные части одного целого, 5) и Сын Божий рассматривается как идеальный мир. 6) 1) Стр. 15. 2) Стр. 29 пр. 7. 3) in Joh. t. 1, 22 p. 21; 56. ??? ???? ??? ?????? ??? ???? ?????? ??? ?????????? ??? ?? ???? ???????? ?? ????? ???????. ????? ???, ????? ???? ???? ??????????????? ?????? ???????????? ? ??????????? ????? ??? ????, ????? ??? ?????? ??? ??? ???? ??????? ???? ?? ?? ??????? ?????? ??? ?????? ???? ?? ???????? ????????? ???? ???? ?? ?? ????? ?????????????? ??? ???? ??? ???????? ?????? (in Joh. t. 2, 12 p. 71; 145 ?????????? ?????????? ????? ?? ???? (?? ??????), ???? ????? ?????). ????? ??? ?? ????? ??????? (Ps. 103, 24). ??? ??????v, ??? ??????, ??’ ????? ????, ??????? ?????? ? ????, ???? ????????? ??? ??? ?? ???? ????? ???? ???? ??? ?? ???, ????? ????????? ??? ??????? ??? ??? ?????? ??? ?? ????. Cfr. Philon. de mundi opif. 5 (стр. 14). 4) См. стр. 223 пр. 3. 5) in Joh. t. 5, 4 p. 97; 192. ? ??? ?? ??? ???? ?????, ? ?? ???? ???? ??? ????, ?? ????????? ?????, ?? ?????э ????? ??? ??? ???????? ?? ???????? ??????????, ?? ??????? ??????? ????? ???? ??? ???? ?????. Cfr. Plotin. 5, 9, 6. 8; 1, 54. 55 (стр. 33 пр. 2. 3). 6) in Joh. t. 19, 5 p. 305; 568. ???????? ?? ?? ???? ?? ??? ???????????? ??????? ? ?????????? ????? ??????? ????? ?????? (supra: ?????? ??????), ??? ??????? 227 Бытие мира дано в самом факте рождения Сына и в другом, даже более высоком смысле: если всемогущество Божие обусловливает собою необходимость мира, а Сын есть объективировавшееся актуально всемогущество, 1) то повеление Отца — сотворить мир можно отождествить с самим рождением Сына; потому что Он есть уже действующее всемогущество, и, следовательно, в Нем логическая необходимость сотворения мира возводится до высшей степени ясности. Таким образом, в Сыне объединяется творческий акт с актом рождения; но в Сыне же полагается и различие творения в собственном смысле — творец мира, собственно, есть только Сын, 2) — между тем как в Отце и тот и другой акт разрешается в единство общего понятия божественной деятельности, определяемой самим существом живого Бога. Итак, существенные моменты в учении Оригена о рождении Сына — следующие: Мысль, что Ориген смешивает или должен смешивать акт рождения Сына с творением, справедлива лишь отчасти. Действительно, сила, производящая тот и другой акт, по мысли Оригена, тождественна: это — вседостаточная воля Отца, и первый момент того и другого акта, их импульс, вероятно, представляется Оригену без специфических признаков, их отличающих. Но нельзя утверждать, что Ориген должен бы был, оставаясь последовательным, отождествить мир и Сына; напротив, определения существа Отца таковы, что раскрытие их предполагает бытие и Сына и мира. Еще менее можно допустить, что понятие мира, как более содержательное, должно пре- ???' ? ????? ????? ? ???????????? ?? ??? ????? ?????? ?????????? ???? ??????, ???' ??? ????????? ????? ?? ??? ??? ???? ?? ????? ??????????… ?? ????, ??? ?? ??? ????? ??????, ??????? ???????????? ??? ???????? ?????? ??? ????????, ??? ???????? ?????? ????? ???? ??? ???? ?????? ????? ??? ?????? ??????. 1) de princ. 1, 2, 10 p. 58; 141. per Filium enim omnipotens est Pater… Sapientia, per quam Deus omnipotens dicitur… unam et eamdem omnipotentiam Patris ac Filii esse cognoscas… Deus Pater omnipotens est, eo quod potentatum omnium tenet… Horum autem potentatum gerit per Verbum suum. 2) Cfr. c. Cels. 6, 60 p. 678; 1389. ???????? ??? ??? ???????? ?????????? ????? ??? ???? ??? ???? ?????, ??? ??????? ????????? ??? ?????? ??? ?? ?????? ??? ????? ?? ????????????? ????? ?????? ???? ??????? ??? ??????, ????? ?????? ??????????. 228 обладать над понятием Сына: если в моменте, объединяющем акты рождения и творения, один из них следует признать скрытым, то это именно творение; мир, несомненно, мыслится после Сына и чрез Сына. Если рождение и творение сливаются в их первом моменте, то различие их в следующий момент в описании процесса божественного действования обнаруживается ясно: Сын и мир стоят в различном отношении к исходному моменту действия и мыслимые как результат его бесспорно различаются между собою. Сын рождается волею Отца; но так как эта воля неизменно определяется самим существом Отца, то можно утверждать, что принцип бытия Сына лежит в существе Отца и именно в Его определении как живого, следовательно, от вечности деятельного Бога. Вообще учение Оригена о рождении Сына весьма близко к церковному учению о рождении из существа; воззрение Оригена отличается от церковного лишь настолько, насколько он удерживает различие между силою и существом, как ее субстратом. Рождение Сына есть действие силы, адекватной самой сущности Отца; Сын рождается не из существа Отца, но в строгом смысле не есть ни объект, на который воздействует сила Отца, ни произведение этого действия: Сын есть само ипостасное действие силы Отца, Его объективирующееся хотение, различаемое от существа Отца. Дилеммы"или из ничего или из существа Отца"теория Оригена — строго говоря — не решает, потому что он создает третий член, который и дает ему возможность, отвергая первый, не становиться и на сторону второго. ОБЩИЕ ЧЕРТЫ ОТНОШЕНИЯ СЫНА К ОТЦУ Сын как множественное (229), Отец как единое (231); Сын — открывающая энергия, Отец — сила (233). Ипостась Сына (235). Основные вопросы (237). Наметим общие черты образа Сына и Его общее отношение к Отцу, по учению Оригена. Св. писание дает Сыну множество названий, но не все они имеют одинаковое значение: многие из них указывают только на отношение Сына к миру, 1) и даже те, которые характеризу- 1) in Joh. t. 2, 12 p. 71; 145. ??? ???????? ???????, ??? ???? ? ????? ??? ???? ????? (leg. ?????), ???' ???????, ???? ?? ???? ??? ???????' ???????? ?? ?? ???? ????? 229 ют Его в Самом Себе, именно: Премудрость, Слово, истина и т. п., различаются по своему порядку в своем взаимном отношении; например, Слово есть обнаружение, а истина — содержание Премудрости. 1) Сын Божий и по самым Своим определениям есть альфа и омега, начало и конец. 2) Только Премудрость можно назвать непроизводным, примитивным определением Сына, альфою и началом представлений о Нем. 3) Множественность названий Сына представляется Оригену весьма характерной; отголосок древнего философского учения о различии между ???????????? ?? и ?? ?????, 4) между монадою и ?????????? ??? ??????. ????? ??? ??? ??????? ???? ??????… ??? ????… ??? ????, ??? ?????? ????? ?? ??? ??????? ?????, ???? ?? ??? ?????, in Joh. t. 1, 22 p. 22; 57. ???? ??? ????? ????? ????? [Сын, если бы мир пребывал в святости], ? ??? ????? ? ??? ???, ?????? ?? ??? ???????' ?? ??? ?? ??? ?? ???? ??? ??' ???? ??????????. ??? ???????? ??, ???? ???????? ??? ???? ???????? ?????????, ?? ?????? ????? ??????? ??????… ???? ????????, ???? ????????????, ???? ??????, ??? ?????, ??? ???????????, ? ?? ?? ???? ???? ??? ?????????? ?????? ????? ?? ???????? ??????????. 1) in Joh. t. 2, 4 p. 54; 116. ?? ?? ??????? ???, ???????? ??? ? ????????? ????? ??? ? ????????? ????? ??????????, ??? ??????? ?? ?????? ????? ??? ??????????? ??????, ?? ????????? ??? ????????, ???? ?????? ?? ????? ?????????????… ??? ????? ? ?????????? ??? ???????? ??? ??? ?????? ????? ??? ??????? ??? ???? ??????????, ??? ?? ????????. in Joh. t. 1, 22, p. 20; 56 (стр. 223, пр. 3). t. 1, 42, p. 45; 100. ??? ?? ?????… ?? ????????????. 2) in Joh. t. 1, 35 p. 36; 84. ???? ?? ??? ????????? ???????? ??? ???? ??? ????, ??? ????? (???????????), ??? ?????? ??? ???????? ?????? ??? ?????, ??? ??????? ??? ??????, ??? ?? ??? ??? ? ??? ??? ?. Ibid. n. 34 p. 35; 84. ?? ?? ???? ???????? ????… ?? ???????? ??????… ?? ??????? ???????????, ?????????????????? ??? ????, ??? ?? ????, ????? ??? ?, ??? ???? ??? ????. ????? ?? ???? ??? ????? ? ?????. ???' ?? ???? ??? ???????? ? ?????. 3) in Joh. t. 1, 22 p. 21; 57. ????????? ?? ??????? ??? ?? ???? ??? ? ??????????, ???? ????? ?????. ??? ???, ???? ??? ????, ??????? ????? ????, ???? ??? ??????? ?? ?? ????, ???????? ???? ?????????? ?????;"??? ?? ??????????, ??? ???? ?????????? ???? ?? ??? ?????? (Coloss. 1. 18), ?? ??????? ????? ????. ??? ??? ???????? ?????????? ????? ????? ??? ?????????, ????? ???? ?? ????? ????? ???? ?????, ???? ???? ?? ????? ????? ???? ????????, ?? ?? ? ????? ?? ???? ?? ?? ?????? ?? ???? ???????????? ??????????? ?????? ??? ???????????? ???? ?????????? ??? ?????????? ????? ??????? ????? ? ?????. ? ???? ??? ??? ?. ?. ?. t. 1, 42 ?. 46; 101. ???? ???… ???? ?????????????? ? ????? ??? ????? ????????????? ?????, ??????? ??? ????? ?? ?? ????, ???????? ?? ?????, ??? ?????. Ibid. ?. 47; 104. ?????????? ? ??????? ?? ???? ?? ????? ??? ????????? ????. У Платона (см. стр. 75 пр. 3), равно как и у Плотина (см. стр. 35 прим. 4). 230 ??????????, 1) христианизованного Климентом, 2) слышится и в системе Оригена. Несмотря на то, что это множество определений Сына до известной степени объединяется в центральном их пункте, — в определении Сына как Премудрости, и нисколько не ослабляет реального единства Его как Лица, 3) Он, в воззрении Оригена, является с признаком некоторой множественности в отличие от строгого единства Отца — абсолютной монады."Бог есть совершенно единое и простое, Спаситель же наш, ради многого, становится многим"."Он стал всем"."Он — множество благ"."Мысленная красота Его разнообразна". В Нем — все божественные совершенства, 4) и каждое из них в че- 1) У Филона (стр. 19 пр. 1). 2) См. стр. 75 пр. 3. 3) in Joh. t. 1, 30 p. 32; 77. ?????? ?? ??????????? ???????????? ???? ??? ?? ?? ?????? ????????, ???????? ??? ?? ????? ?????? ???? ??????. in Jerem. h. 8, 2 p. 171; 337. ????? ??? ??? ??? ????, ??????? ?? ???? (?????? ?????) ????? ? ??????? ???? ????? ??? ????, ????? ??????? ????, ????? ?????????? ????, ????? ????????, ????? ???????????, ????? ???????? ???? ????. '???? ?? ??? ??????????? ?? ????, ???? ?? ????????? ?? ????? ??????? ??? ???????? ????. ??? ?? ?????? ????? ???? ??? ???????, ??? ????? ????? ??????, ??? ??? ????? ????? ???????????. 4) in Joh. t. 1, 22 p. 21; 57. ? ???? ??? ??? ????? ?? ???? ??? ??????' ? ?? ????? ???? ??? ?? ?????, ???? ???????? ????? ? ???? ?????????? (Rom. 3, 25) ??? ??????? ????? ??? ???????, ????? ???????' ? ??? ???? ????? ????? ????????? ????? ? ????????????? ???????? ???? ??????. ??? ??? ????? ??????? ??? ??? ????????… ??? ?????????? ?? ??? ??????… ??? ??????. По–видимому, эта множественность определений характеризует Сына не как второе Лицо в отличие от первого, а лишь как вочеловечившегося Христа или вообще как посредника между миром и Богом; Спаситель становитсямногим; речь идет о многосторонности Его отношения к миру. Это справедливо; но в данном случае указаны лишь немногие частные проявления этой множественности, а ее корни лежат несомненно глубже. Следует обратить внимание на слова: ? ???? ??? о??, из которых очевидно, что вся эта тирада есть только вывод, обобщение прежде сказанного. Необходимо, поэтому, представить более важные пункты этого отдела (n. 22). ?????????? ?? ? ??????? ?? ????, ???? ????? ????, ?? ????? ????? ?????????? ????… Вскоре затем следуют слова: ???? ??? ??? ???????? ?. ?. ?. (стр. 223 пр. 3)… ????????????. ??? ?? ????????? ??, ?? ????????????, ????? ?? ????? ? ?????, ????????????? ???? ?? ???? ?????, ??? ???????, ??? ?????. ? ???? ??????? ???????? ?????? ???? ??? ?????… ?? ???? ??? ?? Вскоре затем идут слова: ??? ???? ??? ?????? ?. ?. ?. (стр. 227 пр. 3),… ????????? ?? ?. ?. ?. (стр. 230 пр. 3)… ? ?????. ? ???? ??? ??? ?. ?. ?. (в настоящем примечании), и наконец, спустя несколько строк, — ???? ??? ?. ?. ?. (стр. 229 пр. 1). Таким образом, смысл предшествующего — следующий: Как начало Христос 231 ловеческом воззрении является в своей особности. Однако же эта множественность не есть нечто вполне и исключительно субъективное, существующее только в нашем воззрении: в ее основе лежит что?то объективное, 1) потому что только этим и можно объяснить, что в нашем воззрении с признаком множественности мыслится не Отец, но именно Сын. Ориген, может быть, не отказался бы пояснить свое воззрение на отношение между Богом Отцом и Сыном чрез сравнение с отношением простого, естественного света к преломленному в призме. Со–есть Премудрость. «И неудивительно, если Спаситель, будучи, — как мы сказали выше, — множеством благ, имеет определения первого, второго и третьего порядка». Христос — не Премудрость только, но и Слово и жизнь, а это определения уже не примитивные. «Итак, Бог есть совершенно единое и простое, а Спаситель наш ради многого, так как Бог предложил Его в жертву умилостивления и начаток всего создания, становится многим». Но и это предшествующее имеет теснейшую связь со «сказанным выше», т. е. in Joh. t. 1, 11 p. 11. 12. 13; 40. 41 ?? ?????? ?? ????? ??? ???????????????????? (Isa. 52, 7). ??? ?? ??????? ??? ?? ?????????? ??????? ?? ??? ?????? ??? ?????? ??????????? ?????????????? ?????????? ??? ?? ???????? ???' ?? ?? ??????? ?????? ? ? ???? ??? ???? ??????????, ????????? ??? ????? ????? ????? ????? ?… ?? ??? ??? ?????? ???, ?????? ?? ???. ??? ?????? ?????? ??? ??? ??????, ??? ???????? ???????, ??? ??? ??? ???????? ???? ????? ? ???? ????? ??????? ??? ????. ??? ???? ?????? ???' ???????? ???? ??? ???? ??? ?? ???, ? ???????. ??? ???????? ???? ????? ?… ????… ? ?????????… ?????? ??? ? ????? ??? ????, ?? ??????? ? ???? ?????… ? ??????????? ? ????? ?????, ??????????????? ?? ??????????? ????? ?????? ?????…???? ??? ? ??????? ??? ???? ??? ?????? ???? ?????? ???????????, ???? ????? ? ???????. ?? ????????? ?? ???? ??? ???? ??? ?????? ??? ???? ???? ????? ??????? ??? ??????? ?????? ??? ????? ?? ??????… ?????????????? ?????? ????, ??? ????????????, ??? ???????????????… ???????? ?? ?? ?????????? ???? ????? ?????????????, ?????????? ??? ?????? ?????? ????? ??????, ??? ??? ?????????????? ??? ??????????? ??????????????? ??? ?????????? ??? ?? ????, ??? ?? ????????? ???? ?? ??????? ??? ???????? ?????????? ????????? (Coloss. 2, 9), ?? ??? ??? ????????? ???????????… ????? ??? ????? ? ??? ??? ?????? ?????? ?? ????? ????? ?????, ??? ??????? ? ????? ??? ????? ?????, ?? ??????? ???????. Отсюда видно, что в понятие множественности входят не только такие определения, как «свет мира», «путь», «воскресение», но и такие, как «истина», «Премудрость» и «(второй) по Отце всего Бог–Слово», т. е. признаки, характеризующие Сына как второе Лицо св. Троицы; что во Христе потому множество благ, что Он — носитель всей полноты божества. 1) in Joh. t. 1, 11; 40. ?? ???????? ???' ?? ?? ??????? ??????. 232 держание того и другого света совершенно одинаково, различие между ними — только в форме: та же полнота объективных цветов заключается в первом, что и в последнем, и однако же там это разнообразие бесследно для глаза исчезает в единстве белого цвета, и нужно посредство призмы для того, чтобы этот, видимо, столь простой цвет представил нашему глазу всю сложность своего состава. Как призматическое преломленье света открывает таившееся в нем разнообразие цветов, так в Сыне открывается вся полнота совершенств Божества. Премудрость, истина, жизнь — все эти совершенства составляют необходимое определение существа Бога–Отца; без них оно немыслимо. 1) Но вместе с тем Отец отличен от премудрости, истины, жизни, и нельзя сказать, что премудрость или истина есть Бог–Отец. 2) Эти определения присущи Ему, но как бы в скрытом состоянии, как долженствующее; а как существующие актуально, как факт, эти определения существа Отца, премудрость, истина, жизнь, тождественны с Сыном. На этом пункте различие Отца и Сына как ?? и ????? совпадает с Их различием как ??????? и ????????, которое составляет характерную черту представления Оригена об акте рождения Сына. Если Отец есть сила, virtus, ????????; то ее необходимое обнаружение, действие, vigor, ????????, есть Сын. Если Отец есть мысль, mens, то Сын есть воля, хотение, voluntas. Отец есть вечный свет и, следовательно, по самой природе Своей должен сиять, и это сияние есть уже не Отец, но Сын. В Сыне вся полнота божества, выразившаяся актуально. Отец потому и является в богословском воззрении как единое и простое, между тем как Сын становится многим, сияет многообразною идеальною красотою, — что в первом полнота божественной природы мыслится как возможное или долженствующее 1) de princ. 4, 28 ? 190; 403 (стр. 193 пр. 3). in Joh. t. 2, 18 p. 76; 156. ? ?? ???? a ????? ??? ???????? ???? ?????? ???? ??? ?????? ? ??????? ??? ? ????? ?? ?????? ???????? ???? ??? ???????? ? ?????, ????? ???????? ??? ????? ??? ???????. in Matth, t. 12, 9 p. 522; 996. ??? ???? ??? ???????? (см. стр. 186 пр. 3). Отсюда видно, что в in Jerem. h. 8, 2 p. 171, 337 (стр. 231 пр. 3) Ориген выражает свою мысль не вполне точно, опуская это различие в отношении таких определений, как премудрость, истина и т. n., к существу Отца и к существу Сына. 233 и потому неуловима для человеческого представления, между тем как в Сыне она является не"принципиально", не в своей"чистой идеальности"только, но как действие, 1) ??????. Отец есть в строгом смысле Бог сокровенный, но вместе с тем Бог живой и потому необходимо долженствующий открыться; Сын есть Его полное внутреннее самооткровение и вместе первое начало откровения внешнего. Сын — и только Он один — вмещает в Себе сияние всей славы Отца. 2) Сын есть Сама Премудрость, Само Слово, сама сущая истина, сама жизнь, сама правда, сама святость; 3) но именно потому, что красота Его разнообразна, и Он объективно существует как Премудрость, как Слово, как правда, т. е. с характером некоторой мысленной сложности, — Он и есть Бог откровения по преимуществу: в Своей множественности Он доступнее частичному познанию конечных существ; при этой множественности представляется более понятным Его многостороннее, божественно–разнообразное воздействие на мир ограниченных тварей, Его бесконечная применимость к их в различное время различным потребностям и различным степеням восприимчивости их то к истине, то к правде, то к жизни, то к разуму. 4) 1) Dorner, I, 666 (стр. 222 пр. 4). 2) in Joh. t. 32, 18 p. 450; 820. ???? ??? ??? ????? ??? ????? ??? ???? ????? ????????? ????? ??? ????… ??????? ???????? ??? ??? ???????????? ?????? ??? ???? ????? ?????? ??????????? ??? ??? ?????? ??????? ?????? ??? ????? ??? ???? ?? ??? ???????? ??????? ??? ???? ????? ??? ???? ?????????, ? ??? ???? ?????. 3) c. Cels. 6, 63 p. 680; 1393. ? ?????????, ??? ? ???????????, ??? ?? ??? ? ?????????. in Joh. t. 1, И p. 12; 41. ???????????? (см. стр. 232 пр.). in Joh. t. 6, 3 p. 107; 209 D. 212 ?. ? ??????????? ? ????????. ?????????????? ? ????????. in Matth, t. 12, 9 p. 522. ? ???????. in Joh. t. 1, 28 p. 31; 73. ?????? ??? ?????????? ???? ? ????. 4) in Joh. t. 1, 34 p. 35; 81. ?????? ??? ??? ??????? ? ????? ??? ??? ?? ?? ??????, ???? ??? ?????, ??? ??????, ??? ?? ????? ??????? ?????… ? ?????? ????? ????????? ????? ? ? ?????? ?????? ???? ???? ?????, ??? ????? ? ??????? (1 Cor. 9, 22) ? ????????. ??? ????? ??????? ????????? ????????, ??? ???????? ???????, c. Cels. 4, 16 p. 511; 1048. ???? ??? ???????? ?????? ??? ????? ??????, ????? ?????? ??? ??? ????????? ???????? ???????? ? ?????, ???????? ?? ???? ??? ???????????, ? ??' ?????? ???????????? ? ??? ??????. Ibid. n. 18 ?. 512; 1049. ???? ??? ??? ??? ??? ????? ?????? (??????' ??), ???, ????? ? ??? ?????? ??????? ???? ??? ??? ?????? ????? ?? ???? ?????????? ?? ?? ????????, ? ??? ??? ?????? ?????????????? ???? ?? ??? ?????? ???????? ?? ????????… ???? ??? ??? ??????- 234 Но, определяя Сына такими отвлеченными понятиями, как Премудрость, истина и т. д., Ориген заботливо отклоняет подозрение, что и Сам Сын есть просто абстрактное понятие качества или состояния."Пусть никто не думает, что, называя Сына Премудростью, мы хотим сказать, что Он есть нечто несубстанциальное, что под Ним мы разумеем не живое премудрое существо, а что?то такое, что делает премудрыми тех, которые усвояют его умом своим. Сын Божий, Премудрость Божия, существует субстанциально, есть ипостась". 1) Премудрость есть система божественных представлений о всем. 2) Но не следует думать, что Премудрость Бога и Отца всех существует только как сумма Его представлений, только как явление без субстрата, аналогичное с человеческим мышлением. Нет, правильное воззрение на Премудрость Божию составит себе тот, кто в состоянии представить бестелесную сущность разнообразных мыслей Божиих, обнимающих идеальные основы всего существующего, — сущность живую и как бы одушевленную. 3) Характерно здесь различие в приемах, какими пользуются для образования представления о Премудрости Божией Тертуллиан и Ориген. Излагая учение о вечном существовании в Боге Его Премудрости, Тертуллиан в душевной жизни человека находит явление, настолько аналогичное этой тайне отношения боже- ??? ??????? ?????????? ????? ????? ??????? ? ???? ???? ????????? ?????? ???' ????? ??????????. ??? ???? ??? ??????? ?????? ???? (1 Petr. 2, 2) ???????, ???? ??… ?????? ???????… ???? ??… ?????? ????? (Rom. 14, 2)… ??? ?? ????? ???????? ??? ?????? ????? ? ?????, ?????? ???????? ?????????, ?? ????? ????? ????????????. 1) de princ. 1, 2, 2 p. 53; 130. nemo tarnen putet aliquid nos insubstantivum dicere uni cum Dei sapientiam nominamus; id est, ut exempli causa finxerim, quod eum non velut animal quoddam sapiens, sed rem aliquam quae sapientes efficiat, intelligamus, praebentem se et mentibus inserentem eorum quae capaces virtutum ejus atque intelligentiae fiunt… Ergo semel recte receptum est, unigenitum Filium Dei sapientiam ejus esse substantialiter subsistentem (Cfr. in Joh. t. 6, 22 p. 137; 264. ??? Y??? ??? ???? ????????… ??????????? ???????? ???? ?? ??????????? ??? ????? ????? ?? ?????)… Ipsa ?????????, id est substantia ejus (Filii). 2) in Joh. t. 1, 22 t. 2, 12 (стр. 227 пр. 3). 3) in Joh. t. 1, 39 p. 40; 89. ?? ??? ?? ?????? ?????????? ??? ???? ??? ?????? ??? ???? ???????????? ???? ? ????? ?????, ???? ?? ???????? ???? ??????????? ????????? ??????????. ?? ?? ??? ???? ??????? ???????? ????????? ???????? ??????????, ??????????? ???? ??? ???? ??????, ?????, ??? ????????????? ????????, ??????? ??? ???? ????? ?????? ?????? ??? ????. 235 ственных Лиц между Собою, что считает возможным не только уяснять этим психическим явлением непостижимый факт в божественной жизни, но и доказывать, что этот факт, несомненно, существует (правда, действительность ипостасного различия Бога от Его Премудрости Тертуллиан в данном случае представлял, по меньшей мере, смутно). 1) 1) См. стр. 83 пр. 1. Превосходивший Тертуллиана спекулятивною силою Ориген ясно понимал те трудности, какие этот догмат представляет для человеческого мышления, — и потому вместо неудовлетворительной аналогии и еще менее возможного доказательства ставит только требование, дает только анализ задачи, какую представляет этот догмат уму человека, и ничего похожего на ее решение. Там, где Тертуллиан замечал разительное сходство, Ориген усматривает существенное различие. Разум, или слово, — явление, опытно известное каждому человеку; но общего между человеческим логосом и Логосом Божиим, может быть, одно только название. Человеческий разум сам по себе, отдельно от человека, который им обладает, — не имеет реального бытия; тогда как Слово Божие имеет то непостижимое, дивное преимущество, что Оно реально существует Само по Себе, в Своей особости от Отца, как самостоятельное конкретное существо. Оно — ипостась в том же смысле, в каком и Отец. 2) Ясно поэтому, что на отношение 2) in Jerem. h. 19, 1 p. 262; 501. 500. ?? ??? ????????? ?? ????? ? ????? ?????, ????????? ?? ? ?????????, ???????? ?? ? ????? ?????, ??? ????? ??????? ???????? ?? ?????????… ??????? ??? ????? ?? ?????????? ?????? ? ?? ???? ??????? ??? ?????? ????? ??????… ???? ??? ? ????? ????? ???????? ?????, ??????? ?????? ????? ??????? ??? ? ????? ???, ??????? ? ????? ????… ???… ????? ?? ???? ? ????? ??? ???? ???? ????? ??? ?????????? ?????, ??? ???? ?????, ?? ????? ????, ??? ?? ????? ????? ?? (leg. ?) ???, ?? ??????????? ???' ????? (leg. ??????????? ???’ ??????), ?? ????????? ?? ?????. in Joh. t. 1, 23 p. 26; 65.????? ??? ?????????????? ???? ????? ?????? ??? ?? ??????? ????? ????????. ??? ????? ???????? ?????, ??????? ?? ???????????? ??? ??????, ??? ???? ????? ?? ?? ????????? ???? ???? ??????????, ? ??????????????? ??? ??????????, ?????????????? ???? ???? ?????. in Joh. t. 1, 42 p. 47; 104. ??? ??? ??? ?????????????? ??? ????? ????? ?????????? ??????, ???? ?????????? ??? ???' ?????? ??????? ??????? ????????, ?? ????? ????????. ???? ????? ?????? ??? ????????, ???????? ??????, ??????? ????? ????????? ???????? ????????????, ?? ? ??????? ??? ???????? ??????? ??, ?? ????? ????? ????, ???? ?????????? ???????????????? ????? ??? ???????? ???? ???????? ?????, ?? ?????? ???? ??????????, ?????????? 236 между человеческим"я"и разумом нельзя указывать как на аналогию имманентного отношения триединого Бога: первое поясняет божественную тайну лишь отрицательно, самим различием своим определяя направление, в котором мысль человека должна сделать усилие, чтобы правильно представить содержание догмата. Итак, Сын есть одушевленная Премудрость Божия, мыслимая с ясными признаками личной духовной жизни, сознающая Себя и отличающая от Отца, 1) — Слово Отца, с Ним беседующее, 2) — ипостасная воля Отца, при самом тождестве Своего хотения с Его хотением различающаяся от Него. 4) Таково общее представление Оригена об отношении Сына к Отцу. Но как коротко выразить смысл этого воззрения? Этот вопрос ставит нас пред самым критическим моментом во всем богословии Оригена. Сын есть ипостась, самостоятельно существующая и отличная от Отца, — ипостась, совмещающая в Себе все божественные совершенства Отца, бытие которой необходимо предполагается самим существом Отца, — вот высочайшие пункты воззрения Оригена на Слово, и однако же почва, на которой мы стоим, не перестает быть шаткою. Учение о Сыне Божием как ипостаси и вообще о Троице как о трех ипостасях 4) составляет, конечно, заслугу Оригена в богословии. Еще впервые в истории встречается выражение"три ипостаси" — выражение настолько точное, что оно признано формулою догмата о Св. Троице в заключительный момент его истории. Но вопрос о мере заслуги Оригена зависит от того, в ка- ? ?????, ????? ??? ?????, ?? ??? ? ???' ???? ??? ???? ???? ?????????? ????? ????, ?????????? ? ??????? ?? ???? ?? ????? ????????? ????. 1) in Joh. t. 32, 18 p. 449; 817. ???????? ??? ??? ??????… ??? ?????? ????????, ???? ??? ???? ?? ?????? ?????? ??? ????????. 2) in Jerem. h. 1,8 p. 130; 265. ????? ??? ?? ??? ????????? ?????? (Jerem. 1, 6) ???? ???? ??????? ??? ??????… ?????? ?? ?????? ????????? ???? ????????? ?????????? ????????, ??? ????????? ??? ??? ????, ????? ???? ??? ??? ????, ??? ? ???? ???????????????. 3) in Joh. t. 13, 36 p. 245; 461. ??????? ??????? ??? ???????? ?????????, ????? ?? ?????? ?? ????? ?????, ???? ?? ??? ?? ?? ?????… ??? ?? ?????? ????? ??? ????????, ???? ?? ??????. 4) in Joh. t. 2, 6 p. 61; 128. ????? ?????? ?? ????? ?????????? ?????????? ?????????, ??? ??????, ??? ??? ????, ??? ?? ????? ??????. 237 ком отношении слово"ипостась"стоит в его системе к слову"существо". Нет сомнения, он"не сливал"Троицы, и с этой стороны его учение совершенно чисто; но так ли искусно он"соединял", как и различал, 1) сопровождается ли это учение столь же полно и ясно развитым учением о единстве существа трех Лиц? Равным образом и другие пункты учения Оригена не настолько определенны, чтобы можно было не колеблясь сказать, что окончательный вывод из них может быть в смысле равенства и отнюдь не в смысле подчинения Сына Отцу. Поэтому Ориген мог стать и непосредственным предшественником"отца православия", великого Афанасия, и — только замечательным субординационистом. Оба эти основные вопросы в системе Оригена разрешаются в один общий вопрос об отношении его воззрения к учению о единосущии. Это учение имеет две стороны, не в одинаковой мере непостижимые для человеческой мысли. Первая, учение о единосущии в тесном смысле, т. е. о реальном единстве духовной сущности в трех действительных, самосознающих Лицах, — непредставима для человеческой мысли безусловно; вторая, учение о равенстве Их по божеству, есть необходимый вывод из первой и, как такой, понятна для мысли. Вопрос об отношении богословствования Оригена к первой из этих сторон, по самому существу дела, должен иметь несколько формальную постановку: он сводится к определению взаимного отношения терминов ????? и ????????? в системе Оригена, чем предрешается и формальное отношение его к учению о единосущии. Вопрос об отношении учения Оригена ко второй стороне этого догмата допускает более реальную постановку: здесь должно выясниться самое содержание воззрения Оригена в его основном тоне и частных обнаружениях. ВОПРОС О ЕДИНОСУЩИИ И РАВЕНСТВЕ СЫНА С ОТЦОМ Употребление слов ????? и ????????? до Оригена (238) и у Оригена — вне учения о Троице (243) и в этом догмате (247); слабость их различия (251). Данные в смысле единосущия (253); полемика Оригена против единосущия (258). Субординационизм — основная черта учения Оригена (262). Отношение между словами ????? и ????????? в богословии фиксировалось в IV в. Оно очень отчетливо указано Василием 1) in Rom. 8, 5 (см. стр. 165 пр. 3). in Levit. h. 13, 4 (стр. 166 прим.). 238 Великим."????? имеет такое же отношение к ?????????, как общее к индивидуальному, например"животное"к"известному (такому?то) человеку". Каждый из нас причастен бытию по общей форме существа и вместе с тем есть такой?то или такой?то по своим личным особенностям". Как ?????????, каждый из нас есть или Петр, или Андрей, или Иоанн и т. д., но по существу, ?????, он — человек."Поэтому мы исповедуем одно существо в Божестве, не приписывая различной формы бытия, — и различные ипостаси, чтобы иметь неслитное и ясное понятие об Отце, Сыне и Св. Духе" 1). Таким образом, отношение существа и ипостаси уяснено в доступной человеческому пониманию сфере родов и индивидуумов и перенесено на понятие о Св. Троице. Эта простейшая форма отношения между ????? и ????????? сделалась общим достоянием богословов позднейшего времени. 2) Но такое отношение установлено не на филологических основаниях, и потому в предшествующее время употребление того и другого из этих слов подвергалось значительным колебаниям. В самом деле, по своей этимологии слово ????????? не только не стоит в точно определенном отношении к слову ?????, но оказывается даже несколько двусмысленным. Оно происходит от слов ??? и ????, и коренное значение его — насколько не имеется в виду особенность его окончания — то же, что и 1) S. Basil, ер. 236, 6, р. 363. ????? ?? ??? ????????? ?????? ???? ??? ????????, ?? ???? ?? ?????? ???? ?? ???' ??????? ???? ?? ???? ?? ???? ???? ??? ????? ???????? (ер. 214 ?. 322. ?? ???? ????? ?????? ?? ????? ?????? ???? ????? ???? ??? ?????????. ??????? ??? ???? ??? ?? ????? ??? ?????? ???? ??? ????? ???????, ??? ???? ???? ????? ????????? ? ????? ???? ??? ? ?????. ер. 38 pp. 115—117, где ????????? = ??????, ??????? ?. ?. ?., ????? = ????????). ??? ????? ?????? ??? ???? ??? ??? ???????? ???????????, ???? ??? ??? ????? ????? ?? ???????? ?????????? ????????? ?? ??????????, ??’ ????????? ???? ??? ??????????? ? ???? ?????? ??? ???? ??? ????? ????????? ?????? ????????. 2) Theodoret. Eranist, dialog. 1 ?. (ed. Schulze. Halae. 1769) 7 (Migne, s. gr. t. 83 col. 33). Eranistes. ???? ???? ???????? ? ????? ???? ??? ?????????; Orthodoxus. ???? ??? ??? ??????? ??????, ???????. ? ?? ??? ????? ?? ?? ????????, ??? ?? ??????? ? ?????????· ???? ?? ?? ??? ??? ??????? ???????????, ?? ???? ???????? ?? ?????? ???? ?? ?????, ? ?? ????? ???? ?? ????? ? ?? ??????, ?????? ? ????? ??????? ????????? ????. 239 в слове"???????????","стоящее под чем?нибудь", 1)"субстрат","субстанция". Следовательно, оно должно бы означать rem substantivam, нечто само в себе и для себя существующее, в противоположность не только тому, что реально, как факт, не существует, т. е. только представляемому, мыслимому, но и тому, что реально существует, но только в другом, как его качество или состояние, т. е. явлению. Но, с другой стороны, глагол ???????? получил значение, сходное до безразличия с глаголом"??????","быть","существовать", и производное от первого"?????????", указывая на существующее вообще, 2) становится противоположным только понятию несуществующего, воображаемого, а не действительного явления. 3) Например, цвет предмета есть только его признак, свойство; но коль скоро этот цвет — не галлюцинация, а действительное, нормальное ощущение, то мыслимый как объективно данное в предмете, а не как наше субъективное представление, он имеет ипостась, он — ???????????. Кроме того, по своему суффиксу 4) слово ?????????указывает не на предмет, а на процесс, и значит скорее"существование (как факт)", чем"существо"или"нечто существующее". — Равным образом и в этимологии слова????? нет ничего 1) ????????? ? ??? ?????????, ??????? ??? ????????? ???????. ?? ???????. 1852. ?????????. 1) ?????, ???????? (базис, основание). 2) ?????????, ?. ?. ?. 2) D. Petav. de Trinit. p. 176. Maxim, confess. ??? ' ? ?????? ?? ?? ????? ????????, ? ?? ??????????? ?????. J. Damascen. dialect. с. 42. ?? ??? ?????????? ????? ??? ????????· ???? ??? ??? ????????????, ??? ' ? ???????????? ?????? ????? ????? ??? ?????????· ???? ?? ??? ??? ’ ???? ??????????????? ??????? ??? ' ? ???????????? ?? ?????? ????? ?? ?????? ????????. 3) Petav. I. e. Leont. Byzant. desect. act. 7 (Mign. t. 86 col. 1240). ?????? ???, ??? ?? ??????????????? ? ????????? ??? ????????. ???????? ??? ?? ????? ?? ??? ' ? ???????????? ??????? ??? ????????????? ??????????, ?? ??? ?? ??????? ?????? ?? ?????. ???????? ??? ?? ??? ' ????? ??, ?? ?? ???????? ??????… ' ???? ??? ?? ??????????? ??????. ??????? ??? ??????????? ??? ?? ??????? ??, ???????????? ??? ?????????????. ??????? ????? ??????????? ?? ?? ?? ?? ???, ?? ???? ?? ?? ????? ????????????, ??? ?? ??? ' ????? ???????????· ?? ?? ???????????. Cfr. praefat. in t. 4 opp. s. Basil. M. I. e. Aristot. de mundo с. 4. ????????? ?? ??? ?? ???? ?????? ????? ?? ??? ???? ??? ' ???????, ?? ?? ??? '?????????. Themist. ? ???? ?? ???? ???????, ????? ??? ????????? ?????????. 4) Именно ??? - ??? - ? - ??, где ? - ?? =ti?o= ни -e, как ??? - ? - ?? =sta?ti?o= стоя - ни - е. 240 определяющего его отношение (по объему) к слову ????????? или к понятиям общего и частного. ????? есть то, что действительно существует,"существо","сущность"и если в слове ?????????, преобладает момент бытия (existentia), то в слове ?????выступает на первый план момент сущности (essentia). Далее этого этимология не ведет. Точнее смысл слова ????? определяло воззрение писателя на"существо". Сторонники платоновой философии считали"существом"общее; частное, по их мнению, настолько может быть названо существом, насколько оно причастно общему.1) Напротив, для последователей Аристотеля ????? в собственном смысле есть только неделимое, подлежащее в безусловном смысле, что не может относиться ни к чему другому ни как сказуемое, ни как признак. 2) Употребление слова ????? в греческой литературе до IV в. вообще подвержено было колебаниям, и его различие от слова????????? вне церковной письменности посленикейского периода было неуловимо даже для современников. 3) Таково было состояние вопроса в эпоху Оригена. 4) Вступает ли он на тот путь, которым 1) Plot. 5,8,5;2,7.8.? ??? ??????? ????? ????? ??? ? ??????? ????? ????? ??? ??? ???? ?????? ?????? ??? ?????? ?? ??? ??? ?????? ???? ????????? ??????, ?? ?? ?? ????? ?? ?????? ?????? ??? ???????? ??????… ??? ??? ??? ????? ???? ?????? ????? o? ??????? ??? ??????. 2) D. Petav. ?. 175. Aristot. ????? ?? ????? ? ????????? ?? ??? ?????? ??? ??????? ????????, ? ?? ?? ???' ??????????? ????? ???????, ?? ?? ?? ?????????? ???? ????? ???? ? ??? ???????? ? ? ??? ?????. [Philosophum. 1. 7 n. 18 p. 350. ???' ??????????? ?? ?????, ?????? ?? ?????, ???? ???? ???? ???? ?????? ??? ???? ????? ??????????? ????… ????? ??????? ?????????. ?????? ??? ????? ??????, ??? ???? ???????? ???? ??? ???? ????? ??? ??? ????? ???????. ?? ?????????? ??, ?????, ?????, ? ?? ???? ?? ?? ????? ???????, ???????? ????? ????? ??? ?? ? ????, ? ???? ??? ???????????? ??????? ?? ?????, ? ???????? ???????, ???? ????? ????? ????????, ???? ??????… ???????… ????????… ?????? ???? ??? ???????? ??????]· Theoriani, legat. ad armen, ?? ??? ??? ????? ?? ??????, ???? ??? ?????????, ??? ?? ?? ?? ?????? ?????? ?????????. 3) Hieronym. ер. 15 (57) ad Damas, pap. n. 4. tota saecularium litterarum schola nihil aliudhypostasim, nisi usiam novit. Theodoret. Eran. dial. 1 ( см. стр. 239 пр. 2). 4) Dorner, I, 507. Anm. 5. Instruktiv fur den Begriff von ????? zu dieser Zeit ( речь о Феодотемладшем ) ist das Fragment von Clemens Alex, bei Fabric. opp. Hippolyti t. 2, 74. Der Grundbegriff ist ????? ' ?????? ???????, mag es unorganisch oder ????? oder ??????? ?????????? ????, oder… ???????seyn. Es ist also ????? stets das Wesentliche eines jeden Dinges, seine Substanz. So versteht sich, dass nach Umstanden mit ????? dasjenige gemeint seyn kann, was wir unter dem Ich, der 241 пошли великие богословы IV в., или, напротив, его сочинения представляют отражение тех колебаний, той неопределенности, какими отличается предшествующая эпоха? 1) Personlichkeit verstehen. Nur ist ????? dann der noch ganz unbestimmte Gedanke von dieser. Im Trinitatsstreite, sec. 4, sondert sich ????? und ?????????… — У Плотина ????? употребляется и в смыслеобщего (3, 2, 1; 2, 319. ??? ?? ??? ?????? ??? ?????? ??? ????????. 3, 5, 6; 2, 381. ????? ??? ????? ???????? ?????? ???? ???? ???????? ????????, ?? ?? ?????? ????? ?????? ????? ), и в смысле частного (3, 5, 7; 2, 384, ????? ??????? ??? ?????? ??? ?? ’ ???? ?????? ), в смысле самого предмета, или субстрата качеств(6, 9, 2; 1, 79. ?????? ??? ??? ???? ????? ?? ?? ?????? ? ????? ????? ??? ?? ??, ??? ?? ?? ???? ??? ??????? ?????? ? ????? ??? ?? ?? ??? ?? ?? ) 1, 8, 6; 2, 395. Огонь и вода относились бы друг к другу какпротивоположные существа ( ???????? ?? ??? ??????? ????? ????? ???????? ), если бы между ними не былообщего, — субстрата ( ?? ?? ?????? ?? ? ??? ?? ?????? ), к которому их качества ( теплое, холодное )относятся как ???????????, если бы существо огня и воды состояло только из этих качеств ( ?? ? ' ?????? ??? ?????? ????? ???????????? ???? ??? ?????? ). ‘ ????????? иногда противополагается толькомыслимому (5, 5, 1; 2, 18. ?? ??? ??? ?????????, ? ?? ????? ?????? ????? ????????????, ??????????, ?? ???? ??? ?? ???? ????????????, ??? ' ?? ???? ??????? ??? ??? ???????? ?????????. 6, 6, 9; 2, 69. ?? ' ??? ????????? ??? ?? ???????; ? ??? ?? ????????? ), так что даже отношение 1 к 2 имеет ????????? (6, 1, 6; 2, 195. ?? ????????? ??? ? ?????? ????? ????; n. 7; 2, 197. ??? ? ????????? ????????? ? ?? ??? ??????????????????· ???? ?? ????????? ???? ????? ??? ????????? ??????? ???? ?????… ???? ???, ????… ???? ????????? ????? ); иногда это слово имеет значение существования (6, 8, 7; 2, 155. ???????? ??? ????? ???????? ??? ??? ????????? ?????. 5,5,4;2,21), иногда отождествляется до безразличия со словом ????? (6, 8, 13; 2, 164. ????????? ??? ?? ??? ????????, ??? ??? ??????, ??? ?? ??????… ?? ??? ? ???????? ??? ' ???????? ???? ????? ?????, ???? ?? ?????? ?? ????????? ?????, ????? ?? ????? ????????? ?? ??? ?????. 1, 8, 3; 2, 390. ?? ??????????? ????? ????, ??? ' ???? ????? ????? ?????… ??? ???? ????? ?????… ??????? ????????? ????? ???????? ??? ????? ???? ???????, ??? ' ??????;). ? « Философуменах » ?????????употребляется в значении бытия (1. 7 n. 16 р. 384. ??? ??? ????? ???? ?? ?????? ??? ???? ????? ????????? ??? ????????? ???????… ? ????? ??? ????… ??? ??? ???? ??? ????? ???????? ??? ????? ); а слово????? Ипполит понимает в смысле неделимого, и выражение: « Отец и Сын — едино по существу (????? ?? )» для него значит то же, что Отец и Сын — одно Лицо ( ?? ????????. 1. 10 n. 27 р. 530), т. е. имеет монархианский смысл. Отношение между ????? и ????????? неопределенно даже у самогоАфанасия Великого, ad. afr. ер. ер. n. 4 р. 714. ? ?? ????????? ????? ????, ??? ????? ???? ???????????????? ? ???? ?? ??… ? ??? ????????? ??? ? ????? ??????? ???? ?. or. 4 с. ar. n. 1 p. 490. ??? ????… ??? ?????? ???? ????? ??? ????????? ??? ?????. 1) Мнения ученых относительно терминологии Оригена расходятся. Гюэ думает, что Ориген слово ????????? употребляет в смысле ????? посленикейского периода (Origenian. 1. 2 с. 2 qu. 2 n. n. 3 col. 729. 730. Patrem et Filium duo 242 Есть данные, из которых, по–видимому, следует заключить, что ????? и ?????????употребляются у Оригена в том esse ait ?????????, unum consensu et concordia (c. Cels. 8, 12). Atqui ????????? pro ????? priscis temporibus solebat usurpari ab ethnicis et christianis… Ita et sumpsisse Origenem verisimile est. in Joh. t. 1, 23 ( см. стр. 251 пр. 1) ????????? ab ????? distinguit quidem, at non sumit pro persona, sed pro subsistentia, personam quippe proprio vocabulo ???????? alias appellat. Praeterea cum unum esse consensu et concordia dixerit Patrem et Filium, postquam docuit duos esse hypostasi, plane ?????????? vocabulum videtur notandae substantiae adhibuisse: nam si priore loco duos esse significasset quoad personas, adjecisset profecto unum esse quoad ??????. At cum unum esse scripserit consensu duntaxat, aliam omnem videtur respuisse unitatem, et duos quoad ?????? credidisse). Маран и Булль решительно полагают, что ????????? у Оригена имеет тот же смысл, что и у отцов IV в. Domn. Prudent. Maran, De divintate Christiс. 15 n. 6. nota ad Huetii loc. supra cit. Migne, s. gr. t. 17 col. 730. Etiamsi de nonnullis scriptoribus id ( т. е. что они употребляли ????????? в смысле ????? ) concederem, de Origene certe concedi non posset. Georg. Bullus, Defens. fid. nie. c. 9 и II (Migne, s. gr. t. 17 col. 1306). Certum est vocabulum ?????????apud ipsum vel pro subsistentia vel pro re singulari et individua, per se subsistente, quae in iis quae intellectu praedita sunt, idem est ac quod personam hodie dicimus, passim usurpari. Imo non memini me uspiamvocem aliter ab ipso, ubi de Trinitate loquitur, acceptam laisse. Томазиус признает, что терминология Оригена очень неточна: он то отличает ????? от ?????????, то принимает их за равнозначащие (S. 280. Selbst die Stelle de orat. 15. wurde nur mit Unrecht auf arianische Heterousie gedeutet; denn Origenes nimmt hier ????? gleichbedeutend mit ???????, wie er denn uberhaupt im Sprachgebrauch noch sehr ungenau ist und bald ????? fur ????????? und ??????????? braucht (c. Cels. 6, 71), bald von beyden unterscheidet (in Joh. t. 10, 21); bald ?? ?? ??????????? mit ????????? verwechselt, bald es als das den drei Hypostasen zu Grunde liegende, ihm entgegensetzt. Vgl. in Matth, t. 17, 14 mit in Joh. t. 2, 2. 6. t. 10, 21) Кун (II, 226) признает, что терминология у Оригена еще колеблется, что он слово ????????? иногда смешивает с ?????, но обыкновенно различает то и другое, принимая первое в смысле особого существования, второе — в смысле существа, не так, однако, чтобы в различных ипостасях признавалось одно и то же существо, но так, что различие ипостасей ведет и к некоторому различию существа (… der Sprachgebrauch des Wortes ?????????… uberall nicht ganzlich fest steht. Gewiss ist allerdings, dass Origenes das Wort nicht in der Bedeutung von Person gebraucht; diesen Begriff druckt er durch ??????? aus (in Matth, t. 17, 14. in Joh. t. 2, 2, t. 1, 42). Eben so gewiss ist, dass er es auch vollig gleichbedeutend mit ????? nimmt im loh. t. 2, 6). Gewohnlich aber unterscheidet er beide (in Joh. t. 1, 23), indem er unter ????? die Substanz, unter ????????? die Subsistenz versteht, aber keineswegs so, dass er num auf den Gedanken kame, dieselbe Substanz trete in verschiedenen Subsistenzen absolut identisch auf, vielmehr schliesst ihm die Subsistenzverschiedenheit irgend welche Substanzverschiedenheit noch ein). Все цитаты, на которые эти ученые ссылаются, приведены на следующих страницах. Другие исследователи не останавливается на этой стороне доктрины Оригена. 243 смысле, какой им придан в посленикейский период. Так, ????? в смысле материи есть, по мнению авторитетов, на которые Ориген ссылается, — первовещество, бескачественный субстрат качественных материальных предметов, неизменяемый, несмотря на все перемены в последних. 1) Применяя понятие ????? к психической стороне человека, Ориген разумеет под этим словом чисто родовые признаки, т. е. такие деятельности души, как память или рассудок, которые во всех людях однородны, не смотря даже на патологические уклонения от нормы, так что все люди и по душе, как и по телу, единосущны. Равным образом Ориген признает единосущными всех сотворенных духов, как добрых, так и злых. 2) В свою очередь, слово ????????? (правда, точнее определенное прилагательным ????) в одном месте приписывается человеку как личности, одаренной самосознанием, как условием нравственной вменяемости. Каждая душа имеет свою собственную ипостась и поставлена на свою собственную, а не чужую ответственность (????), и нельзя сказать, чтобы одна душа терпела наказание 1) de orat. 27 p. 246; 512. ???? ?? ??????????????? ????? (??? ??? ???????? ??????) ????? ?????????, ???????????? ?? ??? ??? ???????, ???? ????? ????? ?????. ????? ????? ? ????? ??? ????? ???, ??? ?? ?? ?? ????. ? ??? ????????????, ??? ?? ?? ?? ???????????- ? ?? ?????? ?????????, ??????· ? ?? ?????????????? ???? ?????· ???? ??????? ?? ? ????? ????? ?????? ?? ??? ???????????? (supra: ???????????) ???? ??? ????? ?????… ???? ?? ???????? ???????? ??????? ??????? ?? ?????? (supra: ?? ???????? ????? ?????????). in Genes. (1. c. ар. Euseb.) p. 2; 49. ????? ??????? ????? ?? ???????? ? ???? ?????????. 2) in Joh. t. 20, 20 p. 337; 625. ? ???????? ????… « ?? ??? ?????? ??? ???????? ???? »· ???????? ????? ??? ??? ???????? ?????? ???? ??? ??? ????? ??????? ?????? ?????? ?? ?? ????? ????????????? ???????? ?? ?????? ?????? ???????? ???????? ??????????, ??? ?????? ???????… ?? ??? ????????? ???? ? ????? ????????, ???? ?? ?????? ???????????? ??? ???????, ????? ?????? ??? ????????????? ????????????? ? ??????????????? ????? ? ???? ?????, ???? ??????????? ??? ?????, ???? ???????????? ?????… ???????? ?? ?? ????????? ????? ?? ???????????? ????? ?????????? ??????, ??? ????????, ??? ???????? ????? ????? ?????? ???? ?????? ????? ????????? ?????? ??? ?????? ??????, ???? ???????? ???? ?????, ??? ???????? ???? ?? ???????? ??? ?? ??????????? ???? ?? ???????????… ?????? ???,?? ??????????? ????? ???????? ??? ??? ' ??????, ??? ??????????? ????? ??? ??? ????? ????????… ?????????????, ??? ??? ??????????? ???? ??? ???????????. Далее (?. 388; 628) люди называются ?????????. 244 за грехи другой. 1) Так же можно понимать отношение объемов понятий ????? и????????? и в следующем месте:"Пусть стоики думают, что все обратится в огонь: но мы не допускаем мысли, что может разрешиться в огонь бестелесное существо, будет ли то душа человека или ипостась ангелов, престолов, господств, начальств или властей". Если только выбор слов в этом месте не случайный, то понятие ????? шире по объему, чем ?????????, так что они стоят между собою в отношении если не общего к индивидуальному, то рода к виду. 2) Наконец, ????????? весьма ясно противопоставляется слову ?????, как частное общему. Бог сотворил разумные ипостаси из одной и той же природы, подобно тому, как горшечник делает из одной и той же глины различные сосуды с различным назначением. 3) Но считать такое отношение твердо установившимся, думать, что Ориген проводит его последовательно, было бы ошибочно. В том же самом сочинении, где он называет сотворенных духов"разумными ипостасями", он — без всякого заметного оттенка различия в смысле — называет их и"разумными существами"."Бог сотворил определенное число разумных существ". 4) В другом месте о человеческой природе Ориген говорит 1) Sel. in Ezech. (ex caten.) in c. 18 v. 14 p. 433; 817. ??? ?????? ???? ????? ????????? ????, ?? ?? ???? ???? ????????, ??? ??? ?? ????. ??? ??? ????? ?????? ????? ???? ????? ??? ???????? ?????????. 2) c. Cels. 6, 71 p. 686; 1405. ????? ??? ??? ?? ??? ??? ????? ???????????? ????? ?? ???????? ?????? ??? ????? ????????????, ???' ??? ??? ??????????? ??? ???????? ?????, ? ??? ???????, ? ??????, ? ??????????, ? ?????, ? ???????? ?????????. Томазиус (см. стр. 242 пр. 1) считает в этом месте ????? и ????????? за равнозначащие. В пользу этого мнения говорит выражение ? ??????? ?????????, если его понимать в том смысле, что у (многих) ангелов одна ипостась подобно тому, как у них одно существо. Но выше стоит выражение ? ???????? ????, (одна) душа (одного) человека, — которое располагает понимать и последующее в конкретном смысле, как ипостась каждого из ангелов. 3) de princ. 3, 1, 21 p. 135; 297 (1. с. in Philocal.) ??? ?? ????? ????????, ??? ???? ??? ?? ?????????? ????? ????? ??? ????????? ?? ??????? ????? (Rom. 9, 21) ??' ?? ????????? ??????? ??? ????? ??? ??? ??????? ?????· ???? ???? ?????? ????? ????? ??????????? ?? ???, ???, ??’ ????? ????,???? ????????? ????? ??? ??????? ??????????, ?????????? ???? ????? ???????? ?????? ??? ????? ??? ?????, ?????? ?? ??? ???????. 4) de princ. 2, 9, 1 p. 97; 225 (1. с. ар. Justin.), ???????? ???????… ????????? ??? ???? ???????????? ?. ?. ?. ( ср. стр. 183 пр. 1). 245 следующее:"Преимущественная сторона нашего существа (буквально: преимущественная ипостась) — в том, что по образу создавшего, а та, на которую повлияла вина (Адама), — в том, что создано из праха земного. И если мы, как бы забыв о высшей стороне существа нашего (буквально: высшем существе), подчинимся тому, что создано из праха, то и высшее в нас примет образ взятого из земли" 1). Здесь как ?????, так и ?????????, характеризуют уже не целого человека, а лишь одну сторону существа его, и эта сторона вовсе не составляет чего?либо отличающего одного человека от другого: она обща всем людям, характеризует человека в роде, а не как отдельную личность."Ипостась"и"существо"являются здесь вполне равнозначащими, взаимно заменимыми понятиями. И там, где Ориген занимается определением слова ?????, понимаемого в смысле существа нематериального, — где, следовательно, он имел особое побуждение быть точным в выборе выражений,"существо"называется"бестелесною ипостасью" 2). Но особенно характерен в этом отношении язык Оригена в области христологии: одну из сторон во Христе, Его божество или человечество, Ориген — без малейшего логического повода для такого различия — называет то"природою"(?????), то"существом"(?????), то"ипостасью".3) 1) in Joh. t. 20, 20 p. 335; 621. ??? ???? ?? ? ??????????? ????????? ????? ?? ?? ???' ?????? ??? ?????????· ? ?? ?? ?????? ?? ?? ???????? ??? ??? ??? ??? ??? ????????. ??? ?? ???, ????? ???????????? ??? ?? ???? ?????????? ??????, ?????????? ??????? ?? ??? ??? ??? ????????, ??? ?? ???????? ??? ?????? ??? ?????? ???????. 2) de orat. 27 p. 246; 512. ? ?????? ?????? ????? ???? ??? ???????????? ??? ??? ????????????????? ????? ????????, ?????????? ???? ?? ??????? ?? ????? ??????? ??????. 3) in Joh. t. 19. 1 p. 282; 525. ? ????? ??? ??? ???? ?????? ?? ???? ???????? ??????????, ??? ?? ?? ???? ????????? ??????, ??? ???????? ?? ???????? ??? ?????? ?????. Ibid. ?. 283; 528. ?? ???????? ????? ???????????? ?????? ????? (Joh. 8, 14), ???, ?? ?? ????? ???, ???' ? ?????????? ????? ??????? ??. in Joh. t. 6, 15 p. 131; 252. (? ???????) ???? ??·… «?? ?? ??? ?? ? ???????» (Joh. 1, 25) ?????????? ???? ??? ???????????? ?????? ??????? ????????? (?. 26), ??? ??????? ???????? ????, ?? ??? ??????? ????? ?? ???????? ?????… ??? ?? ????? ????????- ??????????. in Joh. t. 2, 29 p. 89; 177. ???? ????? (Joh. 1, 15–18. 23) ???? (третье) ???????? ??? ????? ????????? ???? ??????? ????, ??? ???????????? ????? ????????? ??? (= все еще) ?????????? (?. 26), ????????? ??? 246 Таково употребление слов ????? и ????????? у Оригена вне догмата о Св. Троице. Определить точно смысл и взаимное отношение их в применении к этому догмату тем труднее, что здесь догматические выражения Оригена встречаются не в форме готовых данных, а как неизвестное, которое нужно еще восстановить по противоположности тем терминам, в которых он излагает учение монархиан. Отрицательное отношение к нему самого Оригена определяет, конечно, только направление, в каком следует искать то, что он признает за истину, но не пункт, до которого — и не далее — следует идти в противоположности монархианам. При этом возможно еще ограничение, которое сделало бы совершенно немыслимою попытку восстановить с возможною полнотою сумму положительных догматических выражений о Троице: это — предположение, что во всех подобных местах Ориген излагает учение монархиан их собственными словами, которым сам он придал бы другой смысл, если бы употребил их от своего лица. 1) Но это предположение не доказано: ни у Оригена, ни у Ипполита нет никакого указания на то, чтобы монархиане соединяли с такими техническими словами, как ????? или ?????????, не тот смысл, в каком употребляли их другие; поэтому можно считать безразличным, передает ли Ориген воззрения монархиан их словами или своими собственными. Есть одно место, где Ориген допускает, что Отец и Сын, при реальном различии Их по ипостаси, едино по существу."Те, которые сливают Отца и Сына, думают, что из сопоставления слов апостола:"Бог воскресил Христа"с словами Спасителя:"Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его"следует то заключение, что Сын не различен от Отца по числу, но оба Они — одно не только по существу, но и по подлежащему (??????????), и ????? ??? ??????… ??????? ?? ???? ??????? ???????? ??????? ???? ??????? ??? ??? ?? ?????????? ????? ????? ??????????? (?. 29). in Joh. t. 32, 9 (стр. 130 пр. 3). 1) Это, как кажется, хочет сказать Маран, когда говорит (de divin. Chr. 1. 4 с. 15 n. 3. Migne, s. gr. t. 17 col. 727): cum haeretici, quos refellit Origenes, unius essentiae nomine unam personam intelligerent, dubium non est quin Origenes (in Joh. 1.2, 18) eidem voci eamdem sententiam subjecerit, et sub unius essentiae nomine singularitatem personae rejecerit… Hanc enim habet vim et naturam illud ??????, quod de Patre et Filio dici vetat. 247 только по различию представлений о Них, а не по ипостаси называются Отцом и Сыном". 1) Здесь различие между ????? и ?????????–??????????? выражено с ясностью, какой только можно пожелать; но это место одиноко в дошедших до нас греческих сочинениях Оригена, признаваемых за подлинные. 2) Противоположного характера данные следующие:"Многие, — говорит Ориген, 3) — желая быть боголюбивыми и опасаясь, как бы не признать двух Богов, впадают вследствие этого в ложные и нечестивые учения: они или отрицают, что особность Сына — другая, чем особность Отца, но исповедуют, что Тот, кому они усвояют название Сына, есть Бог, — или же отрицают божество Сына, но полагают, что Его особность и существо по очертанию другие, чем у Отца". Весь вопрос в данном случае в том, как далеко Ориген идет в своем отрицательном отношении к монархианам последнего класса. Главное заблуждение монархиан динамистов состояло в том, что они отрицали божество Христа; они сближались с церковью в том, что признавали различие Отца и Сына не номинальным только, а реальным; но несомненно, что и в этом пункте воззрение монархиан не совпадало до совершенного тождества с церковным учением: между тем как, по учению церкви, Сын реально различен от Отца по ипостаси, но вместе и реально едино с Ним по существу, динамисты отрицали этот момент единства и признавали Сына различным не только по ипостаси, но и по существу. Таким образом, и в положительной стороне их учения был элемент заблуждения, к которому можно было относиться отрицательно. Но не видно, чтобы это тонкое различие выдержано было Оригеном: он просто противополагает учения модалистов и динамистов как в одной половине истинные, но ложные в другой. Поэтому можно думать, что и сам он полагает, что особность Сына и Его суще- 1) in Joh. t.10, 21 p. 199; 376. ?? ??????????? ?? ?? ???? ?????? ??? ???? ????, ?????????? ??· 1 Cor. 15, 15… ??? ?? Joh. 2, 19… ??????? ?? ?????? ??????????? ?? ????????? ?? ?????? ??? ???? ??? ??????, ???' ?? ?? ????? ?????, ???? ??? ?????????? ??????????? ??????????, ???? ????? ?????????????????, ?? ???? ????????? ???????? ?????? ??? ????. 2) ? латинских переводах сочинений Оригена в подтверждающих это место данных, конечно, нет недостатка. См. стр. 165 и след. 3) in Joh. t. 2, 2 p. 50 (см. стр. 107 пр. 1). 248 ство по очертанию отличны от особности и существа Отца. Следовательно, ????? занимает здесь место ????????? или ???????????. Против этого отождествления могут возражать на том основании, что здесь речь не просто об ?????, а об ????? ??????????????, и, следовательно, возможно, что только с этим ограничением ????? и совпадает с ?????????, что"существо по очертанию"от"существа"просто не менее различно, чем и ?????????. 1) Но что Ориген этого ограничения не считал столь существенно необходимым, это видно из другого места, где он ложному мнению, что нет никакого особого существа Св. Духа, по которому Он отличался бы от Отца и Сына, — противопоставляет положительное учение:"Мы же убеждены, что существуют три ипостаси, Отец, Сын и Св. Дух". 2) Нет оснований предполагать, что — с точки зрения Оригена — отношение Св. Духа к Отцу настолько различается от отношения к Нему Сына, что положение, неправильное в применении к Св. Духу, переставало бы быть таким относительно Сына. Следовательно, приведенное место дает основание сказать, что — с точки зрения Оригена — Сын отличен от Отца и как ипостась, и как особое существо. ????? уже не сопровождается здесь ограничивающим его ???? ??????????; а придавать особенное значение прилагательному"????"невозможно уже потому, что, признав"особое существо"за нечто действительно различное от"существа"просто, мы должны были бы полагать столь же существенное различие и между"особою ипостасью"и просто"ипостасью".3) И Ориген, действительно, не затруднялся называть 1) Таков, по–видимому, взгляд Марана (de div. Chr. 1.4 с. 15 n. 4; Migne, t. 17 col. 732). idem ergo sonant apud Origenem proprietates, persona, suppositum, essentia per se subsistens ( ????? ?????????????? ). Non adjungam ad meos usus, quodconcedere videtur Huetius, eos ab Origene vituperari, qui substantiam ???? ?????????? aliam in Filio ас Patre ponebant. Non eos vitupeat, sed laudat potius; et merito quidern, nam ????? ???? ?????????? nihil aliud est, quam essentia suis propri etatibus circumscripta et definita, sive per se subsistens… Sic etiam apud Basilium epist. 38 n. 2, ????????? opponitur substantiae communi tribus personis. 2) in Joh. t. 2; 6 p. 61; 128. ?????????? ???? ?????? ???? ????? ????????? ??? ????? ??????????????? ???? ??? ?????? ??? ??? ????… ????? ?????? ?? ????? ?????????? ?????????? ????????? ?. ?. ?. 3) Sel. in Genes, p. 34; 109 ???? ?? ?????? ??, ??? ??? ? ????? ?? ????? (Joh. I0, ? )), ??? ??? ???????????????? ????????? ????? ????, ??????????? 249 Сына различным от Отца и по существу без всяких ограничений."Так как в евангелии Спаситель называется просто светом, а в соборном послании того же ап. Иоанна сказано, что Бог есть свет, то кто?нибудь подумает, что и отсюда следует то заключение, что Отец неразличен по существу от Сына. Но более внимательный, а потому и рассуждающий более здраво, заметит, что свет, являющийся во тьме и ею необъемлемый, не то же, что свет, в котором нет никакой тьмы". 1) Есть мнение, что здесь Ориген, отнюдь не думая отрицать того, что Отец действительно неразличен по существу от Сына, говорит только, что этой истины нельзя доказать простым сопоставлением двух новозаветных текстов. 2) Но справедливее другое объяснение,3) по которому Ориген имеет цель более серьезную, чем диалектическая борьба с тем, кого нельзя даже назвать и противником: ??, ?v ???? ? ?? ?????? ?? ??? ???? ??? ???? (Genes. 11, 1). Место взято из катен, но его подлинность вероятна вследствие некоторого сходства его содержания с с. Cels. 8, 12. Равно и слово ????????? встречается в in Joh. t. 1, 42 p. 47; 104 (стр. 236 пр. 2) с прилагательным ???? и без него, но смысл от этого не изменяется. Что Ориген слова ?????, ????????? и ??????????? употребляет как равнозначащие, это ясно из следующих мест: Sel. in Ps. 3, 5 p. 551; 1125. ? ?????, ???? ? ???? ??????? ?? ???? ??? ???? ???? ??? ?????????. Cfr. in Joh. t. 1, 42 p. 47. Ho из in Joh. t. 6, 22 p. 137 (стр. 235 пр. 1) видно, что Премудрость и Слово тождественны ???? ?? ???????????. В in Jerem. h. 8, 2 p. 171 (стр. 231 пр. 3) множеству определений Сына противопоставляется единство Его ???????????, а в in Joh. t. 1, 30 p. 32 (стр. 231 пр. 3) имеются в виду определения того же порядка, но противополагаемое им реальное тождество означается уже словом ?????. 1) in Joh. t. 2, 18 p. 76; 153. ???? ?? ??? ????????? ??????? ??? ? ?????, ?? ?? ?? ???????? ??? ????? ??????? ???????? ??????? ? ???? ????? ???, ? ??? ??? ?????? ??? ???????? ??????????????? ?? ????? ?? ??????????? ??? ???? ??? ??????· ? ?? ??? ???????????? ???????, ? ??? ?????????? ?????, ????? ?? ?????? ????? ?? ?????? ?? ?? ?????? ??? ??? ?? ???????????????? ??’ ?????, ??? ?? ???, ?? ? ??????? ???? ??????. ?? ??? ??? ?????? ?? ?? ?????? ???, ?????? ????????? ?? ?????? ??? ?????????? ??’ ????? ??? ??????????????? ?? ??????????????· ?? ?? ???, ?? ? ??????? ???? ?????? (1 Joh. 1, 5), ???? ?????? ?? ?? ?????? ???? ??? ????? ???????? ??’?????, ??? ??? ?? ????? ??????????? ?? ?? ??????????????? ??’ ????? ?????????. Продолжение см. стр. 233 пр. 2. 2) Huetius, Orig. 1. 2 с. 2 qu. 2 n. 3 col. 727. Hinc concludat aliquis aliam Patri substantiam, aliam Filio Origenem tribuisse. At id certe satis clarum non est: nam hic negat simpliciter colligi posse ex his duobus Joannis locis Patrem a Filio non differre substantia; minime vero negat non differre. 3) D. Pr. Maran. ( стр. 247 пр. 1). 250 Ориген действительно отрицает мысль, что Отец неразличен по существу от Сына; но эта полемика направлена против монархиан–модалистов, отождествлявших Отца и Сына, следовательно, ????? здесь могло бы быть заменено словом ?????????. В другом месте Ориген говорит следующее:"Сын — как это видно из других мест — различен (??????) от Отца по существу и по подлежащему". 1) Это место можно признать полною антитезою одиноко стоящей тираде, в которой ????? отличается от?????????–???????????. Если там Ориген допускает, что Сын — едино по существу с Отцом, то здесь он признает Их различие и в этом отношении; и если то место важно потому, что там Ориген специально говорит о Троице, касается вопроса, поставленного монархианами, между тем как здесь речь идет о другом предмете, то это последнее получает высокое значение потому, что Ориген говорит здесь от своего имени и на этом выражении строит специальную теорию; а ссылка на"другие"места, из которых это различие между Отцом и Сыном ясно, дает право смотреть на это выражение как на итог многих размышлений Оригена. Вообще ?????, ??????????? и ????????? в учении Оригена о Св. Троице ценны только по своей противоположности слову ???????: настаивая на действительности отличия Отца от Сына, Ориген пользуется этими словами без видимого различия и иногда значение одного из них усиливает словом, произведенным от другого. 2) Безразличное отношение к частным оттенкам 1) de orat. 15 p. 222; 465. ?? ??? ??????, ?? ?? ?????? ?????????, ???' ?????? ??? ??????????? (leg. ?????????[??) ????? ? ???? ??? ??????, ???? ??????????? ?? ??? ??? ?? ?? ?????, ? ??????????, ? ?? ????? ????. О каких других (?? ??????) местах говорит Ориген — о местах ли св. писания (выше — ссылка на Лук. 11,1) или" мечтах своих собственных сочинений — из контекста не ясно; но в обоих случаях общий смысл и значение приведенных слов не изменяется. 2) in Matth, t. 17, 14 p.789; 1520. ????? ?? ?????????? ?????? ??? ???? ???????, ??? ?? ???????????? ???????? ????? ??? ?????? ??? ??? ????, ?? ??????? ???? ??? ???? ??????? ??????????? ?? ?? ???????????. Томазиус полагает, что здесь ??????????? отличается от ????????? и Ориген осуждает монархиан только за то, что они различают Отца и Сына только номинально; но, кажется, он не думает разделять того мнения, что Отец и Сын — ?? ???????????. Ср. in Joh. t. 1, 30 (стр. 137 пр. 3), t. 10, 21 (стр. 248 пр. 1). in Jerem. h. 8, 2 (стр. 137 пр. 3). in Joh. t. 6, 22 p. 137. ??????????? ????????. in 251 их смысла замечается так часто, что его следует признать обыкновенным, нормальным явлением, а противоположный случай — одиноким исключением. Можно даже сказать, что так и должно быть. Если мы обратим внимание на различные случаи употребления слова ?????, то заметим, что вне догмата о Троице оно имеет объем то широкий, то тесный, означает, например, природу, то всех людей, то отдельного человека, но не найдем случая, где бы это слово указывало на индивидуальное в строгом смысле слова: рассматривается ли каждый человек как существо или все люди мыслятся как единосущные, — и в том и в другом случае имеются в виду такие стороны, хотя бы и в отдельном человеке, которые характеризуют его в роде. Что касается слова ?????????, то в нем преобладает момент"бытия самостоятельного"????????? не есть в строгом смысле ???????, оно указывает только на ???' ????? ???????, и в этом состоит различие в употреблении слова ????????? у Оригена и у отцов IV в. Те придают слову"ипостась"смысл вполне индивидуальный: каждый человек есть ипостась по тем признакам, которые к нему одному только и приложимы; Петр есть ипостась, потому что он — Симон, сын Ионы, брат Андрея, родом из Вифсаиды и т. д. Между тем, по Оригену, человек имеет ипостась, потому что ему присуще сознание ответственности за свои поступки, потому что в его природе есть и сторона, сохраняющая черты образа Божия, и сторона, поврежденная грехом; сотворенные духи в момент своего сотворения суть уже разумные ипостаси, между тем как — по воззрению Оригена — они отнюдь не должны иметь каких?либо действительно индивидуальных различий между собою: каждый из них в этом отношении tabula rasa. И если мы согласимся, что человек есть ипостась потому, что он — личность, то — с точки зрения отцов IV в. — это значит, что человек имеет определенное индивиду- Joh. t. 1, 23 p. 26; 65. ??????? ??????? ??, ?????????? ? ?????? ??? ????? ?????? (Ps. 44, 1), ???????? ???????? ???????? ?????? ?? ????????? ???????? ????? ??? ???? ??? ????, ??? ???? ????? ????????? ????, ?? ??????? ????? ????????????, ?? ????????, ???? ?????? ????? ????????????, ?????? ????? ???????, ? ???????, ???' ???? ???? ??????. ????? ??? (стр. 236 пр. 2). Здесь ????? вводится для усиления мысли о реальном различии Отца и Сына: Сын должен быть мыслим как ???????????? и потому ??????????. 252 альное содержание, отличающее его от всякого другого; между тем как для Оригена человек есть ипостась как личность в формальном смысле, как такой, который по самой своей природе должен быть существом конкретным, нетождественным с другими. Ипостась для писателей IV в. есть индивидуум с его содержанием, ипостась для Оригена есть индивидуум просто, отрешенно от его содержания. Противоположного этому взгляда мы у Оригена не встречаем, а такая"ипостась", очевидно, сливается до безразличия с понятием"существа". Таким образом, вопрос о том, как перевести термины Оригена на технический язык писателей IV в., устраняется сам собою: отношение между этими словами, твердо установленное в IV в., так сказать нарушено Оригеном, но при этом ни один из терминов не остался на своем месте; они сблизились между собою на одном из средних пунктов. ????? у Оригена не вполне совпадает с тем же словом писателей IV в., равно как и ?????????у Оригена и ????????? посленикейского периода не покрывают друг друга без остатка; и если в некоторых случаях ????? употребляется, по–видимому, совершенно в смысле посленикейского ?????????, то мы еще не имеем права утверждать, что эти слова до малейшего оттенка тождественны, так как в слове ????? удобно могут скрываться элементы, которых нет в посленикейском ?????????. 1) Во всяком случае, несомненно, что в терминологии Оригена заключалось одно из препятствий к правильному и гармоничному развитию учения о единстве Отца и Сына. Всю сумму терминов, какою располагает богословский язык, Ориген применил к раскрытию одной стороны догмата, — к учению о действительном, не номинальном различии Отца, Сына и Св. Духа: 1) Это в особенности заметно в in Joh. t. 2, 18. Для ближайшей цели Оригена достаточно было бы сказать, что Отец и Сын между Собою как ?????????? и ??????????но кто не видит, что эта цель достигалась столь же верно и через предположение, что Они различны и по существу? А дальнейшие слова Оригена (стр. 250 пр. 1), что тьма преследует свет истинный, злоумышляет против него, но не может победить его, тогда как свет, в котором нет никакой тьмы, настолько выше ее, что никогда не подвергался ее нападениям, так что о нем нельзя сказать, что тьма преследовала его, — хотя бы только для того, чтобы приписать ему победу над нею, — ясно показывают, что это различие Отца и Сына по существу далеко не исчерпывается Их различием по ипостаси в посленикейском смысле. 253 для изложения учения о действительном Их единстве Ориген — можно сказать — не имеет уже ни одного свободного технического слова. Он не мог без противоречия самому себе говорить о единосущии Отца и Сына, а оставаясь верным своему способу выражения, он должен был отнестись к этому учению отрицательно. Есть, однако, два замечательные свидетельства, которые могли бы поставить вне сомнения, что Ориген учил ясно и положительно о единосущии Отца и Сына. "Называя Премудрость испарением, св. писание заимствовало этот образ от материального предмета, чтобы дать нам хотя отчасти понять, как рождается Премудрость–Христос. Подобно пару, который выходит из какой?нибудь материальной сущности, и Сам Христос как бы некоторое испарение происходит из силы Самого Бога. Так Премудрость, происходящая от Него, рождается из самого существа Божия. Точно так же по подобию материального излияния Премудрость называется чистейшим излиянием славы Вседержителя. Оба эти уподобления самым очевидным образом показывают общность существа Отца и Сына, потому что излияние представляется единосущным, т. е. одного существа с тем телом, из которого оно изливается или испаряется". 1) 1) in ер. ad Hebr. p. 697; 1308. Apol. Pamph. с. 5. Migne, s. gr. 17 col. 581. Слова, которые представляются вставкой, отмечаем []; слово, вставленное нами, обозначено курсивом. ORIGENES… «Vaporis enim nomen inducens, hoc ideo de rebus corporalibus assumpsit (s. scriptura; Sap. Sol. 7, 25), ut vel ex parte aliqua intelligere possimus quomodo Christus, qui est Sapientia, secundum similitudinem ejus vaporis qui de substantia aliqua corporea procedit, sic etiam ipse ut quidam vapor exoritur de virtute ipsius Dei [: sic et Sapientia ex eo procedens, ex ipsa substantia Dei generatur]: sie nihilominus et secundum similitudinem corporalis aporrhoeae esse dicitur aporrhoea gloriae omnipotentis pura quaedam et sincera. —PAMPHILUS. Quae utraeque similitudines manifestissime ostendunt communionem substantiae esse Filio cum Patre. Aporrhoea enim ????????? videtur, id est, unius substantiae cum illo corpore ex quo est vel aporrhoea vel vapor. [PAMPHILUS.] Satis manifeste, ut opinor et valde evidenter ostensum est, quod Filium Dei de ipsa Dei substantia natum dixerit, i. e. ?????????, quod est ejusdem cum Patre substantiae; et non esse creaturam, neque per adoptionem, sed natura Filium verum, ex ipso Patre generatum. Полагаем, что слова: Quae utraeque etc. составляют вывод из слов Оригена, сделанный самим составителем апологии (cfr. col. 550 В), а слова: satis etc. общее заключение к целому ответу на первое обвинение против Оригена (quod aiunt eum innatum dicere Filium Dei). Тенденция ответа видна из самого заключения. Слово ?????- 254 Но это место сохранилось только в латинском переводе апологии Памфила, и неповрежденность его крайне сомнительна. Признать его подлинным можно не иначе, как отказавшись от тех практических начал, которыми руководится критика при решении вопроса о достоверности древних литературных памятников. 1) Известно, что св. Афанасий Великий сделал перечень тех лиц, которые до никейского собора употребляли выражение ??? ?????? или ?????????. В числе этих сторонников никейского собора св. Афанасий поставляет и"трудолюбивого Оригена", и однако же приводит из его сочинений два места, которые можно назвать бледными сравнительно с рассматриваемым. 2)"А что Слово вечно сосуществует Отцу и что Он — не primum librum… edidisti, de Filio et Spiritu s. in bonam partem plerisque blasphemiis commutatis. Et hoc vel Didymum, vel te, vel alium fecisse nescio quem, quod tu apertissime in libris ???? ????? feisse convinceris. И действительно, заключение отдела таково, что оно могло составиться из заметок даже нескольких защитников Оригена. 1) Вот напр., основания, по которым Adamantii dialogus de recta in Deum fide не признают сочинением Оригена (de la Rue, admonit. Migne, s. gr. t. 11 col. 1711): Post concilium generale primum nicaenum scriptum esse hunc dialogum argumento est confessio fidei quam profert Adamantius: ??? ????… ????? ??????????, ??? ??? ?? ????? ???? ?????, ?????????, ??? ???? ?. ?. ?. Huc adde quod (s. f. sect. 5) s. Trinitatem bis vocat ????????? et semel ????????? ??? ?????????. Quis porro ante concilium nicaenum apud ecclesiasticos scriptores reperit fidei professionem quae dogma catholicum tam disertis verbis asserat? Certe si Origenis haec erant verba, cur ea Pamphilus in illius apologia praetermisit? Cur Athanasius in libro de synodis, ubi Origenis testimonia de aeternitate Verbi adversus arianos profert, haec e dialogo petita non adhibuit? Procul dubio caeteris longe erant luculentiora, quippe qui ?????????, vocem usurpabant, quam ariani ferre non poterant. A что де - ла - Рю далеко не был убежден в подлинности рассматриваемогоместа из апологии, см. ibid. col. 1717. ad hac quoque voce ( ????????? ) non abhorruisse Origenem, non inficias ierim, si modo genuina sunt quae ex commentariis Origenis in ep. ad Hebraeos legere est in apologia Pamphili. 2) Athan, de decret. nicaenae syn. n. 27. ???? ?? ??? ?????? ???????? ??? ????? ?? ??????, ??? ?? ?????? ?????? ? ??????????, ???? ??? ??? ?????? ????? ????? ?????, ?? ????????? ?? ?? ?? ???????,?????? ????? ???? ??????? ??? ???? ??? ????????? ?????????. ? ??? ??? ?. ?. ?. ( стр. 134 пр. 3). ???????… ?????????? ( стр. 193 пр. 3). 255 другого существа или ипостаси, но собственного существа Отца, как это говорят и отцы никейского собора, — послушайте, что говорит об этом трудолюбивый Ориген."Если Он — образ Бога невидимого, то образ невидимый, а я осмелился бы прибавить, что так как Он есть и подобие Отца, то не было времени, когда бы Его не было. Ибо когда же Бог, который есть свет, не имел сияния собственной славы, и кто осмелится приписать начало Сыну как такому, кого прежде не было? Когда же не было образа неизреченной ипостаси Отца, не было Слова, которое знает Отца? Пусть же размыслит тот, кто так смело говорит:"было время, когда не было Сына", что этим он утверждает и то, что некогда не было Премудрости, не было Слова, не было жизни". А в другом месте Ориген говорит следующее:"Непозволительно и небезопасно по нашей немощи лишать Бога вечно сосуществующего Ему единородного Слова, той Премудрости, о которой Он радовался: это значило бы думать, что Отец не вечно радуется'". Ясно, что эти места выставляют Оригена сторонником никейского символа только по его смыслу, и замечательно, что и сам Афанасий Великий не говорит прямо, что Ориген называл Сына единосущным Отцу. Между тем для цели св. Афанасия весьма важно каждое место, где встречается именно слово ?????????, так как ариане в числе доводов против него выставляли и то, что оно не употребляется ни в св. писании, ни у древних отцов; 1) между арианами были даже такие, которые принимали все определения никейского собора, кроме ?????????. 2) Понятно, как ценно было для Афанасия Великого рассматриваемое место, где Ориген не только называет Сына рождающимся из самого существа Божия и потому единосущным Отцу, но и доказывает, что именно так учит св. писание. Обратить внимание на место столь характерное было тем легче, что 1) Ibid. n. 25. ??? ?? ??? ??????? ????????? (?? ?? ?? ??????) ????????? ?????? (??? ??????)· ?????? ??? ????? ????????????? (n. 21. ??? ??? ?? ???????? ????? (?? ?????? ?? ????????? ??? ?? ?? ??? ??????), ????? ???????????)· ???' ?????? ???? ??? ??? ????? ???????????? ????????, ???? ??? ????? ???????????, ??? ???? ???? ?????? ? ???????? ????????????. 2) Athan, de synod. n. 41. ???? ?? ???? ????????????? ?? ??? ???? ????? ??? ?? ?????? ?????????, ???? ?? ????? ?? ????????? ?????????????, ??? ?? ?? ???? ??????? ??????????, ???' ?? ??????? ???? ???????? ???????????. 256 оно уже было приведено в апологии Памфила, следовательно, выдвинуто на первый план, выделено из массы других выражений Оригена. Ввиду этих обстоятельств иargumentum e silentio против неповрежденности рассматриваемого места приобретает важное значение. Другое место — схолия на слова:"Дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Св. Духа". 1) "Слова: 'Дана Мне всякая власть' понимай в отношении к человечеству. Если же хочешь относить их к божеству, то принимай слово 'дана' в смысле 'дарована', предоставлена, свободно вверена мне. Прежде жизнь имела место только в вышних, теперь же и в нижних; поэтому и крестите их дерзновенно во имя Отца, и Сына, и Св. Духа. Один спасающий, одно спасение. Один живой Отец, Сын и Св. Дух. Один — не по слиянию трех, но вследствие единства существа, а три Ипостаси, совершенные во всем и стоящие во взаимном отношении между Собою. По естеству родил Отец, поэтому и родился единосущный. Бог — не тело; следовательно, без истечения и движения, без всего того, что наблюдается в материальных предметах, родил Бог бестелесный. Рождение ипостасно: Сын родился из существа Отца". Это место, конечно, еще выше чем предшествующее: оно не показалось бы слабым и бесцветным в какой угодно догматической системе посленикейского периода. Но оно слишком блестяще, чтобы считать вероятною его подлинность. Если оно действительно принадлежит Оригену, то в столь немногих словах он даль столь содержательное сокращение всех результатов, до ясного сознания которых дошла богословская мысль последующего периода, что эта напряженная деятельность богословствующих умов, составляющая славу никейской эпохи, представляется странным анахронизмом. Здесь есть все: и учение о строгом единстве трех Лиц, и о трех совершенных Ипостасях, неслитных при единстве существа, и о единосущии Сына и Его рождении из существа Отца. И о таком месте, однако, не вспомнил никто: на него не сослался ни св. Афанасий, ни Руфин в своей полемике с Иеронимом! Словом, подобная схолия возбужда- 1) Migne, t. 17 col. 309. Schol. in Matth. 28, 18 (стр. 174 пр. 1). 257 ла бы сомнения даже и тогда, когда другие сочинения Оригена не представляли бы ничего противоречащего ей, — ни полемического отношения к учению о рождении из существа, ни безразличия в выборе слов ????? или ?????????. С большим основанием можно утверждать, что Ориген и к слову ?????????относился полемически. Само собою понятно, что о единосущии Отца и Сына не может быть и речи там, где Ориген сомневается, можно ли приписать существо Отцу, и, видимо, склоняется к мысли, что только Сын есть существо существ, а Отец выше самого существа: 1) Сын единосущный Отцу, который не есть существо, — contradictio in adjecto. Но тот факт, что Ориген мог задаться таким предположением, говорит уже о том, что верование в единосущие Отца и Сына, по меньшей мере, не имело не только важного, управляющего значения, но просто заметного положения в догматической системе Оригена. Если бы он ясно сознавал необходимость исповедовать Сына единосущным Отцу то, конечно, никогда не поставил бы и вопроса о том, существо ли Бог Отец или нет, — вопроса, отрицательное решение которого лишало смысла слово"единосущный". Это предположение возводится на степень факта одним замечательным местом,2) которое не содержит в себе буквального отрицания слова"единосущный"и, однако, доказывает, что Ориген относился к нему отрицательно не тогда только, когда поднимался на высоту такой абстракции, что считал неудобным приписывать Богу существо, но и тогда, когда не затруднялся называть Бога и"существом"и"природою". "Думая уяснить слова: 'Бог есть дух: и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине', 3) Гераклеон говорит: 'Они должны поклоняться достойно поклоняемого, — духовно, не плотски; ибо и сами они, поклоняющиеся по истине, а не по заблуждению, приносящие разумное служение, 4) — будучи той же самой природы, как и Отец, суть дух". 5) Но, — заметим, — 1) с. Cels. 6, 64 р. 681 (стр. 185 пр. 1). 2) in Joh. t. 13,25 p. 235; 441. 444. 3) Иоанн. 4, 24. 4) Рим. 12, 1. 5) ??? ??? ????? ??? ????? ?????? ????? ?? ????? ?????? ?????… ??????????? ??, ?? ?? ?????? ????? ?????? ?????????? ?? 258 разве не крайне нечестиво называть единосущными нерожденной и всеблаженной природе тех, которые в духе поклоняются Богу, которых сам же Гераклеон немного выше назвал падшими, говоря, что самарянка, будучи духовной природы, впала в блуд? Но говорящие это не видят, что (по их понятию) духовная природа оказывается восприимчивою к самым противоположным свойствам. Если же духовная природа, единосущная нерожденной, не исключает возможности блуда, то из их учения о Боге вытекают следствия столь нечистые, безбожные и нечестивые, что даже и вообразить их рядом с мыслью о Боге небезопасно". "Мы же веруем и повинуемся Спасителю, который сказал: 'Отец, пославший Меня, больше Меня', — и потому не позволил Себе принять даже названия 'благой', приносимого Ему в собственном, истинном и совершенном смысле, но благодарно отнес его к Отцу, запретив вместе с тем тому, кто желал чрезмерно славить Сына, — мы веруем Ему и говорим, что Спаситель и Св. Дух не сравнительно, а безмерно выше всех происшедших, но Отец настолько же или даже (еще) более превосходит Сына, чем ???????? ????? ??? ?????????? ????? ?????? ???? ????????????? ?? ???????? ?? ???, ??? ??? ??????? ????? ????? ? ???????? ????????????, ??? ?????????? ????? ??????????? ?????? ????? ???????????????. ???' ??? ?????? ?? ????? ????????, ??? ?????? ??? ???????? ??? ??? ????? ????????. ?? ?? ??????? ?? ????????? ? ?????????? ?????, ????????? ???? ?? ????????, ?????? ??? ???? ??? ????? ????????? ?? ???? ?? ???' ?????? ???? ????· ???? ????????????? ????????? ????? ????????. ?????????? ?? ?????? ???????· «? ????? ? ?????? ?? ?????? ??? ?????» (Joh. 14, 28), ??? ??? ????? ?? ????????? ???? ???, ??????, ??????????? ??? ??????, ??? ?????, ??? ??????? ???????????? ???? ?????????????, ???? ?????????? ????? ?????????? ?? ????? (Marc. 10, 18; Luc. 18, 19) ???' ??????????? ???? ??? ?????????? ???????????? ??? ????, ?????? ??? ??? ??????? ?????????, ?? ?????????, ???' ???????????? ??????? ????? ??? ?????? ??? ?? ?????? ?? ?????, ???????????? ???????? ? ??? ????? ??? ??? ??????, ??? ???????? ????? ??? ?? ????? ?????? ??? ??????, ?? ??? ????????· ??? ??? ????????? ??? ??????????? ?????? (Ephes. 1, 21)… ????? ???????… (пробел в тексте) ??? ??????. ???' ???? ??? ???????? ??? ?????????? ?????????????, ??? ????????, ??? ???????, ??? ???????? (??????? ??? ???? ?????), ??? ????? (lego ?????), ? ? ??????????? ???' ????? ?? ?????. ????? ??? ???? ??? ?????????? ?????, ??? ????????? ?? ??? ????, ???? ??? ????? ?????, ??? ??? ?????? ????? ?????, ??? ????? ?? ??? ??????, ???? ??? ???????? ????? ?. ?. ?. (Sap. Sol. 7, 25. 26). 259 и насколько Он и Св. Дух превосходит всех прочих, а не каких?нибудь. Ибо, как ни высока слава превосходящего престолы, господства, начальства, власти и всякое имя, именуемое не только в сем веке, но и в будущем, и сверх того святых ангелов и духов и души праведных, но, однако, превосходя столь многих и столь высоких, —превосходя существом, достоинством, силою и божественностью (ибо Он — одушевленное Слово и Премудрость), Он ни в чем не сравним с Отцом". "Ибо Он — образ благости Его, сияние не Бога, а славы Его и вечного света Его, испарение не Отца, но силы Его, чистое излияние вседержавной славы Его и чистое зеркало действия Его, — то зеркало, чрез которое Павел и Петр и подобные им видят Бога, как говорит Сам Христос: 'видевший Меня видел Отца, пославшего Меня'". 1) Смысл этого места настолько ясен, что трудно перетолковать его. 2) Гераклеон полагает, что истинный гностик единосущен Отцу. Ориген поставляет на вид, что эта мысль крайне нечестива, так как и истинный гностик (пневматик) несвободен от падений. Затем начинаются рассуждения об отношении Сына к Отцу и к тварям: Сын безмерно превосходит всех, даже самых высших сотворенных духов, но ни в чем несравним с Отцом. Вся эта речь была бы крайне бесцельна, если бы она не решала поставленного Гераклеоном вопроса о единосущии истинных поклонников с Отцом, т. е. если бы она не содержала той мысли, что Сын и по самому существу несравним с Отцом, что 1) Иоанн. 14, 9; 12, 45. 2) Опыт такого затемняющего смысл толкования дает Маран (col. 745). Non ignorabat Origenes haereticos, dum haec effutiunt, non Patri soli, sed et Filio et Spiritui s. consubstantiales se esse voluisse [Непонятно, зачем еретикам нужно было так осложнять свое желание, когда Отец для них был несомненно выше Сына и Св. Духа; еще менее понятно, как возможно прочитать такое желание в коротких словах Гераклеона]. Quare in incusanda eorum impietate non Patris solum, sed et Filii et Spuritus s. gloriam defendit [Но в таком случае какая же цель речи о том, что Сын ни в чем не сравним с Отцом?]. Si Filium Patri consubstantialem non credisset Origenes, non praetermisisset hanc occasionem opinionis suae declarandae et haereticos culpandi, quod, cum ne Filius quidem et Spiritus s. consubstantiales sint Patri, id sibi homines nefarii impudenter arrogent. At longe aliter se gerit Origenes. Colligit usitatas de Filio in scripturis voces, nempe imaginem, splendorem… ex quibus eum Patri consubstantialem esse necessaria conclusio est. 260 Отец и по существу выше Сына. Никакое превосходство Отца над Сыном, понимаемое в другом смысле, не принуждало Гераклеона отказаться от высказанного им мнения, так как он и не думал проводить мысли о совершенном равенстве истинного гностика с Отцом или отрицать превосходство Его над духовными как их причины и, следовательно, мог принять подобные рассуждения Оригена и — остаться при своем мнении. Поэтому смысл этого отдела можно передать так: Гераклеон думает, что гностик единосущен Отцу, тогда как единосущным Ему нельзя назвать даже Сына, превосходящего все сотворенное. — Если бы нужны были еще какие?нибудь доказательства того, что это место имеет именно такой смысл, то можно было бы обратить внимание на следующие два пункта: Определяя, в чем состоит превосходство Сына над высшими сотворенными духами, Ориген указывает прежде всего на то, что Сын выше их по существу, затем по достоинству, силе и божественности, но, несмотря на это, Он ни в чем не сравним с Отцом. Странно предполагать, что это"ни в чем"не отрицает первого из только что указанных отношений — существа. Далее Ориген объясняет, что Сын есть"сияние не Бога, а славы Его, испарениене Отца, но силы Его". Здесь Бог и Отец противополагается Своей славе, Своей силе и другим Своим определениям (благости, свету, действию) так, как может противополагаться субстанция своим свойствам, субъект своим предикатам. Наконец, относительно смысла слова ????? в рассматриваемом месте нужно заметить, что оно не допускает толкования его исключительно в смысле ?????????или ???????????, как это можно предполагать относительно некоторых противомонархианских мест. Гераклеон отнюдь не думал утверждать личного тождества каждого истинного гностика с Отцом, тождества по числу и по подлежащему; следовательно, слово ????? в данном месте, несомненно, шире по объему, чем посленикейское ?????????, и, отрицая единосущие Сына с Отцом, Ориген берет это слово в смысле, по крайней мере, очень близком к тому, какой оно имеет в никейском символе. Рассматриваемое место решает и другой основной вопрос в системе Оригена: он отрицает не только единосущие Отца 261 и Сына, но и равенство Их между Собою по божеству, высказывается в смысле решительного субординационизма. Эту точку зрения или лучше этот способ выражения можно признать за нормальный и постоянный в догматике Оригена. Правда, этот отдел написан под сильным влиянием полемического увлечения, и Ориген не свободен здесь от излишне резкой постановки некоторых положений: но это ограничение касается подробностей формулы, а не ее содержания; 1) свой основной взгляд Ориген высказал здесь верно. Это можно утверждать на том основании, что в целом учении Оригена — вообще говоря — нет пунктов, противоречащих этому взгляду. В самом деле, по вопросу о единосущии Сына Ориген стал бы в противоречие с тем, что он высказал в полемике против Гераклеона, только тогда, когда стал бы утверждать, что Сын единосущен Отцу, или осудил бы тех, которые не называют Сына единосущным Отцу. Но фактических данных с таким содержанием нет вовсе. Единственное выражение в этом роде, теряющееся в массе подтверждающих противоположное воззрение, 2) слабо уже потому, что там Ориген не настаивает на единстве существа Отца и Сына, а только допускает или косвенно предполагает его. Но если бы даже против массы подобных выражений одиноко стояло место из полемики против Гераклеона, то и тогда нелегко было бы решить выбор между первыми и последним, так как нигде в другом месте вопрос о единосущии Сына не поставлен пред Оригеном так прямо. Все же другие свидетельства противоположного характера составляют выводы из других пунктов учения Оригена и потому имеют только субъективную достоверность. 3) 1) Маран (col. 747) обращает внимание на то, что здесь Ориген полагает, что различие между Отцом и Сыном больше, чем между Сыном и тварью, между тем как в in Matth, t. 15, 10 (место будет рассмотрено ниже) он утверждает противное, — что между благостью Отца и Спасителя меньшеразличия, чем между благостью Спасителя и доброго человека. Это делает более чем вероятным предположение, что Ориген не стал бы настаивать на резких словах, сказанных против Гераклеона. 2) in Joh. t. 10, 21 ( см. стр. 248 пр. 1). 3) Можно указать еще на то, что в in Joh. t. 19, 1 p. 282; 525 Сын называется ???????? ????? ?????????? ?? ???????? ??? ?????? ?????. Глаголом ???? обозначают отношение Отца и Сына и другие писатели, напр. Дионисий римский (ар. ?than, de decr. nic. syn. n. 26. ??????? ??? ?????? ?? ??? ??? ???? ??? 262 Равным образом от высказанного здесь субординационизма Ориген должен был бы отказаться лишь в том случае, если бы стал учить, что Сын равен Отцу по божеству; но такого выражения в дошедших до нас сочинениях Оригена ни однажды не встречается, 1) напротив, он весьма нередко говорит о том, что Отец выше Сына.2) Правда, исследователи системы Ориге- ????? ?????) и Василий Великий (ер. 189 n. 6 р. 280. ?? ???????? ??? ??????); но сам по себе этот глагол не настолько определен, чтобы от единения можно было заключить к единству природы: и Ориген прилагает его и к отношению двух естеств во Христе, с. Cels. 6, 47 р. 669. ?? ????????? ??? ??? ???? ??????? ?? ???? ?????? ??????? ??? ??? ????? ?????. — Затем единосущие Сына полагают (Маран, стр. 260 пр. 2) данным в тех образах, которыми Ориген старается уценить Его отношение к Отцу. Таковы все сравнения из Прем. Сол. 7, 25. 26 (стр. 260) и в особенности in Num. h. 12, 1 (стр. 167 прим.), где отношение Лиц Троицы к единству Божества уподобляется трем колодезям, выходящим из итого родника (при этом не имеется в виду безусловно ясный вывод в смысле» единосущия, принадлежащий, вероятно, Руфину). Но известно, что всякая аналогия имеет такую сторону, которая ни к чему не обязывает того, кто в общем эту аналогию допускает; и самый вопрос о единосущии Сына никогда не был бы и вопросом, если бы принимающие учение о рождении Сына не ставили известных ограничений по отношению к возможным отсюда выводам: положение «Сын единосущен Отцу» есть принудительно необходимый логический вывод из всех действительно представимых видов рождения (cfr. s. Iren. adv. h. 2, 17,) 7; стр. 67. 68); сын неединосущный отцу, если и мыслим, то не дан опытно. 1) К сожалению, толкование Оригена на слова: «и Отцом Своим называл Бога, делая Себя равным Богу» — ???? ?????? ????? ?? ??? — (Иоанн. 5, 18) утрачено в 14—18 томах его комментария. Что касается слов Филипп. 2, 6: ??? ???????? ??????? ?? ????? ??? ???, то – сколько известно — Ориген понимал их не в том смысле, что Иисус Христос «не почитал хищением (???????? как средство приобретения) быть равным Богу», но в том, что Иисус Христос не предпочел (???????? со сторонырезультата = выгода) пребыть только Богом, но вочеловечился, in Joh. t. 1, 37 p. 37; 85. ????????? ??? ?????? ???????, ??? ?????????, ??? ?????? ???' ?????? ??? ?????? ??? ????????? ????????? ??? ??????, ??? ?????? ??????????… ????? ??????? ???????, ? ?? ???????? ??????? ?? ????? ??? ???, ??? ?? ????????? ??? ?? ?????? ??????? ???????? ??????. in Rom 5, 2 p. 553; 1022. Christus… non conditionis necessitate, sed sola miseratione permotus accessit. «In forma» enim «Dei» erat… Creaturae suae non obliviscitur, «nec rapinam ducit esse se aequalem Deo»: hoc est, non sibi magni aliquid deputat quod ipse quidem aequalis Deo et unum cum Patre est, opus vero suum depascitur mors unius hominis ingressa delicto. «Exinanivit» igitur «seipsum» de aequalitate et forma Dei… 2) In Joh. t. 1, 40 p. 41; 93. ????????? ??? ??? ??????? ???? ????? ??? ??????????, ?????????? ????????????? ??? ???????, ??????? ?? ?????? ??? ??????, t. 2, 3p. 53; 113. ?? ??? ? ???? ??? ????, ???????? ?????, ?? ?????????? ???????? 263 на усматривают в ней два потока мыслей, объяснимые, но не мирящиеся между собою, — и полагают, что тот из них, который направляется в сторону единосущия и равенства Сына с Отцом, должен одержать верх, как более важный в системе Оригена. 1) ???????? ? ???? ?????, ???????????? ??? ??? ??? ???? ????. t. 2, 6 ?. 60; 125. t. 6, 23 ?. 139; 268. t. 13, 3 ?. 215; 404. ?… ???? ??????? ??? ??? ??????? ???? (Joh. 4, 14), ???? ?? ??? ??????? ???? ??? ??????? ???? ??? ??? ???? ??? ??????? ???? ?????? ??????? ??? ? ???· ? ?? ?????? ??? ??????? ?????? ??? ????. t. 13, 37 ?. 247; 464. de princ. 4, 35 p. 193; 410. ?? ?????????· ? ????? ? ?????? ?? ?????? ??? ????? ?? ????? ??????. c. Cels. 8, 14. 15 p. 752. 753; 1537. ? этом месте Ориген опровергает обвинение Цельса, будто христиане подчиняют («??? ???????????») Отца Сыну. ????? ??? ???? ??? ??????????? ??? ??????, ???' ????????????. 1) Ritter, Geschichte der christl. Philos. Hamburg. 1841. I, 504. Es sind zwei Gedanken, welche ihn hierbei nach entgegengesetzten Richtungen treiben. Der eine, dass der Sohn Gottes als Mittler alles gottlichen Offenbarung auch ebenso vollkommen sein musse, wie Gott selbst, wenn die Offenbarung vollkommen sein soll. In diesem Sinne sind alle die Satze gedacht, in welchen Origenes die vollkommene Wahrheit, das vollkommene Wesen und wahre Gottheit in dem Worte Gottes findet. S. 506. Aber neben diesem Gedanken macht sich der zweite geltend, an mancherlei Bedenklich — keiten sich anschliessend, dass der Sohn, als eine Hervorbringung des Vaters, als von ihm abhangig, doch geringer sein musse, als sein Princip. Wir sehen, es ist dies die alte Lehre von der Unterordnung des Sohnes unter dem Vater. S. 510… so werden wir uns wohl allerdings dafur erklaren konnen, dass die erstere (Richtung) dem Gedankengange des Origenes angemessener ist, als die letztere. Redepenning II, 300. Dieses zwiefache Bestreben geht durch die Logoslehre des Origenes, und wo er nun die Eigenpersonlichkeit des Sohnes hervorhebt, da tritt die Unterordnung unter den Vater, in dem Eifer der Polemik bisweilen ausserst stark, hervor; wo er die sogenannte Wesensgleichheit geltend macht, stellt er den Sohn in die unmittelbarste Nahe zum Vater. —Касательно мнения Риттера, что борьба между противоположными течениями должна разрешиться в смысле единосущия потому, что Логос только тогда может быть истинным посредником и сообщить людям полное откровение, когда Он — совершенный Бог; нужно заметить, что такое воззрение на посредничество, как на основу для совершенного равенства Сына с Отцом, несостоятельно. Ориген, как и все мыслители того времени, был свободен от такого гордого представления о человеке, чтобы на его потребностях основывать учение об абсолютном совершенстве божественного посредника. Как посредник, Христос — по Оригену — не может раскрыть во всей полноте Свои божественные свойства; напротив, Он скрывает их, чтобы люди могли принять Его. с. Cels. 4, 15 р. 511; 1048. ????????????? ?' ???’ ??? ?? ?? ???????? ????? ??? ?????????? ??? ??? ?????????? ??? ????????? ???????, ?????? ???? ???????, ????????? ??????????, ??? ? ???????? ????? ?????????????, ???? ????? ??? ??? ????? ??????????????, ?????? ????? ??? ??? ???????????? ?????? ?????????. Притом же цель его посредничества — приведение всех к Отцу (in Joh. t. 1, 29 p. 31; 76 стр. 225 пр. 4), и тогда они «??????? ?? ???? ?? ?????? ?????? ??? 264 Таким образом открывается, по–видимому, возможность найти у Оригена выражения, адекватные если не по форме, то по смыслу учению о равенстве Сына с Отцом, следовательно, создать дилемму и неизбежный выбор одного из двух ее положений. Но из всех подобного рода выражений нельзя выбрать ни одного, которого Ориген не примирил бы с тем, что он высказывает против Гераклеона, не взяв назад ни одного слова из этой последней тирады; даже более: Ориген сам соглашает эти мнимо противоположные направления. Сопоставим его полемические выражения против Гераклеона с тем, что считают их отрицанием. "Отец настолько же или даже еще более превышает Сына, насколько Он превосходит всех прочих… Высока слава превосходящего престолы и господства… и всякое имя, именуемое не только в сем веке, но и в будущем… Но однако, превосходя столь многих и столь высоких существом, достоинством, силою и божественностью (ибо Он — одушевленное Слово и Премудрость), Он ни в чем не сравним с Отцом". "Он — Сама Премудрость, Само Слово, сама истина, сама жизнь и начало жизни, сама правда, само освящение. 1) Все, что есть в Боге, есть и в Нем. 2) Сын есть сияние всей славы Отца. Я не думаю, чтобы кто?нибудь, кроме Сына, мог вместить все сияние всей славы Божией".3) Никакого противоречия между этими тирадами не видно: в первой из них Ориген не отрицает ни одного слова второй, и все содержание последней не исключает той мысли, что Отец превосходит Сына. Согласие между этими тезисом и антитезисом столь полное, что заключительные слова первого могут служить и основанием второго."Ибо Он — образ благости Его и сияние ?????? ??? ???????? ????????? ????» (in Joh. t. 20, 7 p. 315; 588); следовательно, Сын не есть последняя цель бытия всех конечных существ. Таким образом, постулировать от посредничества Сына к Его совершенному равенству с Отцом невозможно. Ср. Bohringer, V, 193. der Logos Christus… einerseits vom gottlichen Wesen alles das an sich hat, dessen er bedarf, um dieser Mittler zu sein, anderseits es aber, so zu sagen, in verjungtem Massstabe hat, weil er so nur fur das Kreaturliche ein Mittler sein kann. 1) См. стр. 234 пр. 3. 2) in Jerem. h. 8, 2 ( см. стр. 231 пр. 3). 3) Стр. 234 пр. 2. 265 не Отца, но славы Его". Основная точка зрения Оригена — та, что Отец выше всех самых высоких определений Сына: Отец истины, Он больше, нежели истина; Отец Премудрости, Он выше и превосходнее, чем Премудрость; если Сын есть свет истинный, то Отец истинного света, свет, в котором нет никакой тьмы, — выше того, чтобы быть истинным светом; 1) если Сын есть вечная жизнь, то Отец, источник жизни, выше вечной жизни: в Его словах:"Я живу", в Его названии"Бог живый"есть указание на что?то превосходное, что ставит Его выше само–жизни. 2) Этой последней мысли принадлежит логическое первенство пред всеми другими: чрез нее прошли все определения Сына, как самые возвышенные, так и несомненно субординационистические, и, следовательно, ни одно из них, как бы ни был высок смысл его, не может стать в противоречие с нею: всегда остается возможность сказать, что Отец выше всех мыслимых определений Сына. А потому невозможно говорить о каких?либо двух противоположных потоках в системе Оригена; и если несомненно, что одни из его выражений о Сыне обнаруживают возвышенный строй воззрения, другие — низший, то все же это не два направляющиеся в противоположные стороны течения, а различные пункты одного общего потока. И так как исходным пунктом его служит несомненно субординацианское представление, что Отец выше Премудрости, выше истины; то общее направление этого потока ясно: развитие богословствования Оригена совершается по наклону субординационизма. СУБОРДИНАЦИОНИЗМ ОРИГЕНА Его основной смысл (267) и возможность дальнейшего раз­вития (271). Выясним основной смысл субординационизма Оригена. Даже в своей полемике против Гераклеона на вопросы: чем обусловливается безмерное превосходство Отца над Сыном, что делает Их во всех отношениях несравнимыми, Ориген не дает никакого другого ответа, кроме того, что существо Отца есть существо нерожденное. Ориген, можно сказать, подчерки- 1) in Joh. t. 2, 18 (стр. 250 пр. 1). 2) in Matth. t. 12, 9 (стр. 186 пр. 3); in Joh. t. 13, 3 (стр. 263 пр. 2). 266 вает этот признак в понятии об Отце, как такой, который ставит Его в указанное отношение к Сыну. Таким образом, субординационизм Оригена даже в наиболее резком своем обнаружении покоится на несомненном факте. Но то самое, что этот факт признается всеми, показывает, что субординационизм в действительности обосновывается не на факте, а на своеобразном отношении к нему Оригена. По поводу слов вероисповедания Евномия:"Отец — один и единый нерожденный и даже само нерожденное существо", 1) Василий В. раскрывает двойственный смысл выражения"нерожденное существо". Иное дело сказать, что существо Божие не рождено — в смысле отрицания противоположного и иное дело утверждать, что существо Божие нерожденно — в том смысле, что понятия"нерожденное"и"существо Божие"взаимно заменимы. В первом случае выражение"существо нерожденное"указывает только на факт, в последнем оно является как бы точным определением существа Божия; но если там это выражение содержит истину, то здесь оно покоится на смешении понятий. Когда речь идет о существе Божием, решается вопрос: что есть Бог, тогда как понятие"нерожденный"отрицает только постановку вопроса: от кого или откуда Бог? Поэтому, когда на вопрос о существе Божием отвечают, что оно нерожденно, то поступают так же нелогично, как если бы кто на вопрос о существе Адама ответил, что он не рожден от мужа и жены, но сотворен рукою Божиею. Словом"нерожденный"определяется не существо, а образ существования Отца; а коль скоро это понятие столь мало характерно для самого существа Божия, то оно не может служить основанием для отрицания единосущия рожденного Сына с нерожденным Отцом и тех следствий, которые вытекают из этой мысли. Только в отношении ипостаси Отца"нерожденный"является специфическим признаком и поэтому отрицает ипостасное тождество Отца и Сына. 2) 1) Basil. M. adv. Eunom. 1. 1 n. 11 p. 223. ??? ??? ??? ????? ?????????, ???? ?? ??? ????? ?????????. 2) Basil. M. adv. Eunom. 1. In. 11 p. 223, ??? ?? ??? ?????? ??? ???? ????????? ????? ??? ????? ?? ?????, ?? ??? ?? ????????? ??? ??????. 1. 1 n. 15. ??? ?? ?? ??? ?? ????? ??????????? ? ??? ????????? ???? ?????? ?????????, ???? ??????, ??? ?????????? ???? ??? ?????, ?? ?? ??? ???? ?????… ?? ???? ???? ???? ? ????????? 267 Но Ориген не дошел до этого строгого различения между существом и ипостасью, и понятие нерожденности для него является вовсе не внешним, а центральным признаком существа, и если не точным определением его по самому его содержанию, то все же весьма характерным и постоянным показателем тех непостижимых для человеческой мысли оттенков, которые вносит в существо Отца факт Его нерожденности. 1) Последствия этой точки зрения ясны: факт нерожденности, составляющий специальное отличие ипостаси Отца, устанавливает понятие о ее безусловной индивидуальности, ее несообщимости никому другому. Коль скоро признается, что факт нерожденности весьма характерен для самого существа Божия, то и оно становится индивидуальным и несообщимым: как рожденный, Сын, естественно, не может быть нерожденным, следовательно, не может быть и единосущным нерожденному Отцу. Но этого недостаточно. Существо есть мыслимый центр, около которого группируются божеские свойства, и понятие нерожденности, составляющее столь выразительный признак существа Отца, дает особый, индивидуальный характер и этим общим опре- ???? ?? ?? ??, ???? ?? ????????? ????? ????????, ?. 228, ? ?? ?? ??????? ?????? ????? ????? ??????????? ?????, ????? ?? ?? ???, ??????????. ??? ? ??? ???? ?????, ??? ??? ? ????? ????? ?? ???????????, ?? ?? ?????????? ?????? ??? ????????, ???' ?? ??? ????? ?????? ????????????. ???' ???? ??? ?????? ??? ?????????? ???????, ??????? ?? ???, ???' ???? ??? ???????? ?????? ??????????? ? ?????? ??? ????????? ??? ??? ??????????. ????? ?? ??? ???? ????????? ?? ??? ??? ????????? ????? ?? ???? ??? ???? ?????? ? ????? ??? ????? ?????????????. 1. 4 ?. 286. ?? ????????? ???? ???? ???? ????, ???? ?????. ?. 283 ???????? ??? ?????? ?? ?????????, ??? ??? ?????? ?????. 1) Кроме in Joh. t. 13, 25 p. 234. 235 (стр. 258 пр. 5) выражение ????????? ????? встречается в in Joh. t. 19, 1 p. 282; 525 (стр. 246 пр. 3). Противоположное выражение ??????? ????? см. in Joh. t. 2, 12 p. 71; 145 ?? ????? ???' ????? (??? ??????) ??????? ?????. c. Cels. 2, 51 p. 426; 877. ?????… ??????? ???… ????? ??????? ?????, ????????? ?? ???? ??? ???????? ??? ???? ??? ???? ?????. c. Cels. 3, 34 p. 469; 964. ?? (?????) ?????????? ???? (?? ??? ???? ???), ?? ??? ?????? ????? ??? ??? ???????? ??? ??? ??? ??????? ?????? ??????, c. Cels. 6, 17 p. 643; 1317. ????? ??????? ?????? ??????????. Таким образом, Ориген нередко характеризует природу указанием на ее происхождение. Полную аналогию этому представляет слово «тварь»; в нем на первый план выступает тот же момент, и однако же оно считается весьма характерным показателем особенностей природы известного порядка существ. 268 делениям. Поэтому Сын не только иного существа, чем Отец, но и ни в чем, ни в каком отношении несравним с Ним — несравним не только по Своему существу, но и по Своим свойствам. Правда, божественные совершенства Сына дают полное основание признать Его всецелым отражением славы Отца, но это не значит еще, что они совершенно тождественны в Отце и Сыне. Жизнь, благость, сила, слава — все в Отце носит на себе неизгладимую печать нерожденности, первоначальности, тогда как в Сыне все производно. Или — говоря языком скорее философским, нежели богословским — те же определения существа Божия, которые в Отце мыслятся скорее как долженствующие, в Сыне существуют актуально; что в первом мыслимо как всесодержательное единство, открывается в Сыне во всем многообразии. Таким образом, существенные определения Отца и Сына, при тождестве их по содержанию, различны в том и другом по форме, и эта форма и есть тот элемент, который делает свойства Отца и Сына несравнимыми, который дает Оригену основание представлять так, что Отец премудр, но не есть Премудрость, которая есть Сын, Отец есть источник жизни, но не есть сама жизнь, ипостасно тождественная с Сыном, Отец всемогущ, но это всемогущество актуально существует только в Сыне. В этом пункте Ориген еще близок к церковному воззрению на отношение Лиц к существу. Каждое из Лиц Св. Троицы, мыслимое в отдельности, есть совершенный Бог; в каждой из Ипостасей существо мыслится вполне и всецело, со всеми божескими определениями. ????? и ????????? при этом условии — так сказать — совпадают и покрываются одно другим;"общее"всецело содержится в"частном". Вместе с тем ум, воля и прочие божеские свойства, хотя и тождественные во всех Лицах, как определения существа, а не ипостаси, — имеют индивидуальный характер, поскольку мыслятся как свойства одного определенного Лица. Например, творец мира есть Бог, и в творении проявились общие свойства и однако же различно по различию Ипостасей, — так, что Отец есть причина первоначальная, Сын — причина зиждительная и Св. Дух — причина совершительная. 1) 1) Basil. M. de Spiritu s. с. 16 n. 38. ?? ?? ?? ?????? ?????? ???????? ??? ??? ?????????????? ?????? ??? ?????????, ??? ??????· ??? ????????????, ??? ????· 269 Факт производности всех божественных определений в Сыне и Св. Духе и непроизводности в Отце, т. е. индивидуальный характер общих существенных свойств в каждой Ипостаси, не подвергается сомнению ни Оригеном, ни отцами церкви, но их отношение к этому факту различно. Другие богословы, признавая тождество существа и всех его определений в Отце и Сыне, тем самым допускают возможность такой абстракции, после которой известное божеское свойство, например благость, может быть мыслимо как совершенно общее всем Лицам, так что человеческий ум не подметит ни одной черты индивидуальности, ни одного оттенка, который указывал бы на то, что эта благость есть свойство например Сына, а не Отца.1) Как видно, не так смотрел на эти личные отметы Ориген. Признак нерожденности так тесно внутренне связан с каждым свойством Отца, что абстракция не может идти так далеко;"благость Отца", или"нерожденная благость", — это одна, простая логическая величина, одно понятие, не допускающее дальнейшего анализа, и потому суждение:"это — благость Отца"будет не синтетическим, а чисто аналитическим. Все это предрешало ответ Оригена на вопрос о равенстве Сына с Отцом. В этом случае богословствующая мысль должна принять одно из двух направлений: можно рассуждать или так: Сын рождается от Отца — Своей причины, и так как все, что есть в Отце, есть и в Сыне, то Он равен Отцу, — или же так: Все, что есть в Отце, есть и в Сыне; но так как Сын рождается от Отца — Своейпричины, то Отец больше Сына. Очевидно не логическое содержание той и другой формулы определяет их вывод и выбор между ними: и в той и другой признается, что Сын имеет все, что есть в Отце; что Отец есть причина Сына; что в этом заключается некоторое преимущество Отца пред Сыном. От чисто субъективного взгляда богослова, от все- ??? ???????????, ?? ??????· ???? ????????? ??? ??? ?????? ?? ??????????? ???????? ????????, ???????? ?? ??? ???? ??? ?? ????? ??????????, ???????? ?? ??? ????????? ???????????. Особенно значительно сродство представления Оригена с воззрением Афанасия В. Ср. стр. 60 пр. 3. 1) Cfr. s. Iren. adv. h. 2, 17, 4. Quod autem juvenilis etc. ( стр. 68 пр. 1). 2) Ср. стр. 45 пр. 1. Basil. M. epist. 38, 4 p. 118. ? ?? ??? ?????? ???? ????????? ?? ???????? ????????? ??????????, ?? ????? ?????, ??? ?? ???????? ?????? 270 го строя его мышления, зависело определить значение и взаимное отношение элементов, входящих в состав того или другого выражения. Ориген в вопросе о единосущии придал больше значения различию Отца и Сына, чем Их сходству, — форме, нежели содержанию: та же нерожденность, которая установила для Оригена несравнимость Отца и Сына, должна была решить его выбор в пользу второго из рассматриваемых направлений. Субординационизм Оригена есть субординационизм ипостасный, но — по особенностям его воззрения — переходящий в существенный. Во всяком случае, это — подчинение весьма тонкое, можно сказать — отрицающее не содержание догмата о единосущии и равенстве Сына с Отцом, а только его форму. Но можно ли сказать, что все различие доктрины Оригена от церковного учения заключается только в этой формальной разности? Что все содержание оригеновского субординационизма исчерпано в словах: Отец потому выше Сына, что Сын есть рожденный, а Отец — нерожденный? Утвердительный ответ был бы слишком поспешен. Несомненно, что таков основной, первоначальный смысл этого субординационизма — мягкий, утонченный, с слабым элементом отрицания; действительно, в своем воззрении Ориген отправляется от факта нерожденности Отца и рожденности Сына; но этим еще не сказано, что оно не выходит за пределы этого факта. К чему Ориген приходит, это остается вопросом высокой важности. Понятия"рожденный"и"нерожденный"могли иметь несколько другой смысл в ту эпоху, когда один из последовательнейших мыслителей высказывал как саму собою разумеющуюся мысль, что"рожденное всегда ниже рождающего", и считал ее достаточным оправданием того весьма существенного различия, которое он устанавливал между первым и вторым началом, — различия, с нашей точки зрения необъяснимого из указанного основания. 1) Этот исторический факт составляет один из весьма сильных поводов — в суждении о системе Оригена не довольствоваться основным, принципиальным смыслом содержащегося в ней субординационизма, а просле- ?????????, ????? ????· ??? ??? ?????? ????? ??? ??????? ??? ????? ?????????? ?????????????. 1) Ср. стр. 35. 36. 271 дить его в его частных обнаружениях. На такое осторожное отношение вызывает и самое существо субординационизма. Когда богослов общий результат своего представления об отношении Отца и Сына выражает в положении: Сын равен Отцу, и оно становится аксиомою, нормою для всех пунктов его учения, то смысл его системы может быть только самый высокий, и отклонения от основного тона — лишь незначительные. Содержание учения о равенстве Отца и Сына отличается такою определенностью, что можно признать, что богослов, принявший его за принцип, сказал все. Но если основной тон системы выражается в учении, что Отец больше Сына, то — как бы ни было высоко основное содержание этого воззрения — богослов, высказавший этот принцип, сказал еще слишком мало: здесь важно не то только, какие мотивы привели богослова к этому воззрению, едва ли не важнее самый факт, что оно стало руководящею аксиомою, наиболее энергично сознаваемым и влиятельным понятием в целой богословской системе. Отдавшись его руководству, постоянно прислушиваясь к его основному тону, богослов всего естественнее мог развить в себе болезненную восприимчивость ко всем, как действительно данным, так и воображаемым оттенкам различия между Отцом и Сыном и притупить отзывчивость на то, в чем выражается Их совершенное единство. Отец больше Сына, но лишь как рождающий Его, как Его начало. Это ограничение — существенно необходимое условие, без которого ограничиваемая мысль не может быть и допущена; но богослов не может всегда выражать свое воззрение на отношение Отца и Сына только в этой общей форме, он должен воплотить свою мысль в ряде частных положений, и здесь наступает весьма опасный момент в богословствовании. Мысль, что Отец больше Сына, стала руководящим началом, a conditio sine qua nоnее правильности предполагает ее освещение только с одной точки зрения, которая не во всех частных случаях удобна и применима. Но если — что вполне вероятно — ограничиваемая аксиома сознавалась живее, чем ее необходимое ограничение, то в отдельных случаях последнее могло оставаться совершенно в тени, а деятельною оказаться только первая: богослов стоял в постоянной опасности расширить смысл своего принципа, облечь его в такие формы, которые — при первоначальном его понимании — 272 были для него по меньшей мере неудобны. Таким образом, высокое преимущество учения о равенстве Отца и Сына как руководящего начала состоит и в том, что оно создает для богослова — так сказать — ровную горизонтальную плоскость, на которой он может держаться легко при всех видоизменениях своей мысли, всегда оставаясь на высоте своего умозрения. Напротив, мысль, что Отец больше Сына, — если ее основное содержание было определено тонко, — возводила субординациониста на ту же высоту, но ставила его не на плоскогорье, не на вершине возвышенности, но на покатости, так что он оставался в непрерывной борьбе с тяготением к низу, в постоянной опасности спуститься ниже своего первоначального взгляда, и лишь при особенном напряжении мышления мог держаться на той высоте, на которой так свободно и непоколебимо стоял тот, кто исходил из принципа равенства Отца и Сына. Следовательно, чтобы судить о смысле учения Оригена о втором Лице Св. Троицы, необходимо рассмотреть частнейшие его пункты, проследить в них обнаружения субординационизма. Тогда будет видно, не темнеет ли это достаточно чистое и тонкое в своем исходе воззрение в своем дальнейшем течении от примеси элементов более грубых, и имеет ли устанавливаемое им превосходство Отца над Сыном оттенков количественного характера. Рассмотрим учение Оригена о бытии и божестве Сына, Его благости, совершенствах Его воли и ведения, вопрос о поклонении Отцу и Сыну и некоторые другие менее значительные подробности. БЫТИЕ СЫНА Отец как единый вседовольный (274) и имеющий бессмертие (275). Учение о бытии Сына представляло для Оригена особенные затруднения. Здесь всего естественнее должно было отразиться личное различие между Отцом и Сыном. Если Бог Отец есть Самосущий, носящий в Себе Самом всю полноту бытия, во всем определяющий Сам Себя, самодовлеющий, то, по идее равенства Сына с Отцом, все эти определения следует перенести и на Сына. Но в таком случае, необходимо согласить два положения, по–видимому взаимно себя исключающие: 273 Сын имеет бытие как Самосущий, 1) — и Сын имеет бытие от Отца. Эти положения приводится к соглашению или посредством строгого различения существа от ипостаси 2) или — еще вернее — посредством другого толкования слова"самобытность". Коль скоро оно имеет смысл не столько бытия от самого себя, сколько бытия в самом себе, — выставляет на первый план не момент независимости от причины, а интенсивность внутреннего содержания самого бытия, 3) название"Самосущий"вполне приложимо к Сыну, потому что"как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе". 4) Ориген не мог сделать строгого разграничения между ????? и ?????????, которые он смешивал, и, сколько известно, 5) не 1) Aseitat. 2) Греческое слово «?????????» в этом отношении чрезвычайно выразительно: коль скоро задаются вопросом о бытии (??????? = ?????????) Отца или Сына, ставят вопрос уже об Их ипостаси (?????????, не ?????). Ср. Basil. M. ad ?. Eunom. 1. 1, 15 (стр. 267 пр. 2). В таком случае слово «?????????» в применении к Богу получает тот лишь отрицательный смысл, что Бог не получил бытия ни от кого другого, ни от чего, что не Бог. 3) Напр., сам Ориген называет Сына ?????????, ??????????? и т. п. конечно не в том смысле, что Он есть ????? ?? ?????? ??, ??????? ?? ????? ????. 4) Это последнее объяснение встречается у отцов церкви. Cyrilli alex. thesaur. de s. Trin. c. 14 p. 142; 237. ?? [Joh. 5, 26] ??? ???????????? ????????? ???????? ?????, ?? ???? ???? ??? ??????????. ???? ??? ???? [?. 140. ??? ??? ??????] ??? ????, ????? ??? ? ????? [???? ?????, ?? ?????, ??' ?? ?? ???????? ??????????], ??????? ???????? ??? ???????. ?? ??, ??????, ????????, ??? ?? ????? ??????? ?? ??? ??????? ???????? ???????. Augustin, sermo 64 (1. с. ар. Petav. p. 342). genuit Filium, qui haberet vitam [non participando, sed] in semetipso, non fieret vitae particeps, sed ipse vita esset… Non enim nos habemus vitam in nobis ipsis, sed in Deo nostro. — О трудности рассматриваемого вопроса говорит уже то, что задавшиеся им богословы приходят к различным мнениям. Шафф думает, что самобытность принадлежит только Отцу (Gesch. d. alt. К. Lpz. 1867. S. 974. er (der Vater) ist das gottliche Ursubject, dem allein Aseitat zukommt), Штауденмайер полагает, что это определение преимущественно свойственно Отцу, хотя чрез это не исключается приложимость его и к другим Лицам (Staudenmaier, Die christliche Dogmatik. Freiburg im Breisgau. 1844. II, 508. Auf dem Vater liegt daher der gescharftere Accent der gottlichen Aseitat ohne desswegen diese ihm allein zuzuschreiben und darum den, anderngottlichen Personen zu entziehen). 5) ? in Matth, t. 12, 9 (стр. 186 пр. 3) Ориген, правда, называет Сына ???????, но без ясного отношения к Иоанн. 5, 26. Комментарий на это место утрачен в томах 14—18. В in Joh. t. 20, 33 p. 368; 677 Ориген пользуется этим 274 воспользовался в полной мере смыслом приведенных слов евангелия. Зависимость Сына по бытию от Отца, не имея противовеса в учении о самобытности Его, поставлена у Оригена довольно резко. Только Отца он называет вседовольным в отличие от Сына. Вечно рождаясь от Отца, Сын вечно получает от Него Свое бытие, как бы пищу. 1) Далее, название"Сущий"Ориген, кажется, относит специально к Отцу, 2) и это довольно понятно: в определение этого имени Ориген ввел признак самобытности. 3) Наконец, Ориген сделал даже попытку отнести исключительно к Отцу слова апостола:"Единый имеющий бессмертие", мотивируя свою мысль тем, что"и Сам Христос не имел бессмертия Отца, ибо за всех вкусил смерть". 4) Конечно, смерть свойственна человеческой природе Христа; 5) но было текстом по поводу Иоанн, гл. 8, 52. 53, но ставит логическое ударение всецело на слове «дал». «Оживотворивший умерших не Сам сделал Себя таким (??? ?????? ??????? ????????), но получил это от Отца (???' ??? ??? ?????? ?????). Ибо как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так дал иметь жизнь в Самом Себе и Сыну [Иоанн. 5, 26; в греческом тексте удержано обыкновенное расположение слов], не могущему от Себя творить ничего» (Иоанн. 5, 19). 1) in Joh. t. 13, 34 p. 244; 457. 460. «У Меня есть пища, которой вы не знаете» (Иоанн. 4, 32). ??? ??? ?????? ?? ?????? ?? ????? ????????? ??? ???????? ??????? ????? ??? ?????? ??????, ???? ??? ??? ??????? ??? ????· ??? ????? ???, ??’ ????? ????, ????????????? ??? ??? ??? ?????? ??? ????? ????????? ??? ????????? ????· ???????? ?? ?? ??????? ? ??? ????? ??? ????????????? ??? ??? ??????? ?????… ?? ?? ??????? ??' ????? ??? ????? (cfr. Joh. с. 6, 11)… ? ?? ???? ??? ???? ??? ??? ?????? ????? ???????? ?? ???????, ?? ??? ?????. ??? ?????? ?? ??? ?? ????? ?????? ????????? ??????. Cfr. de princ. 1, 2,2 p. 54; 121. Unigeniti Filii sui ex ipso quidem nati, et quod est ab ipso trahentis. 2) de princ. 1, 3, 5 p. 62; 150 (ex ep. Just. ad Men.). ??? ? ??? ???? ??? ????? ??????? ??????? ?????? ??? ??????? ??? ????? ?????????? ?????? ??? ??? ????? ?? ?????· ?? ??? ?????· ??????? ?????? ??? ?????? ? ???? ?????? ??? ???? ?? ??????· ???????? ??? ???? ??? ??????, n. 6 ?. 62; 151. omnes qui rationabiles sunt, Verbi, id est rationis participes sunt, et per hoc velut quaedam semina insita sibi gerunt sapientiae et justitiae, quod est Christus. Ex eo autem qui vere est, qui dixit per Moysem (Exod. 3, 14). «Ego sum qui sи m», omnia quaecumque sunt participant: quae participatio Dei Patris pervenit in omnes. 3) in Reg. h. 1, 11 ( стр. 186 пр. 2). 4) in Joh. t. 2, 11 p. 71; 145 ( стр. 187 пр. 1); затем Ориген продолжает: ??? ?? ?????????? ??????? ??????, ??? ???? ? ??????? ???? ??? ??? ?????? ?????????; ???????? ??? ???? ?????? ???????. 5) с. Cels. 4, 14 p. 510; 1045. ????? ??? ?? ????? ???????? ?????????????, n. 15 ?. 511; 1048. ???? ??? ???? ?????? ??? ????? ?????????? ???????? ? 275 бы слишком странно, если бы, приписывая одному Отцу жизнь, безусловно, неизменную, Ориген противопоставлял этой неизменности только естественную изменяемость Христа как истинного человека и Его смерть не считал нисколько характеристичною и для самого божества Его. Более вероятно, что Ориген предполагал какой?то тончайший оттенок различия между Отцом и Сыном, которое позволяло считать смерть вочеловечившейся жизни менее разительным противоречием, чем то contradictio in adjecto, каким была бы смерть Самого Сущего Отца, если бы Он вочеловечился. 1) В других местах Ориген дает самое возвышенное понятие о бытии Сына, называя Его началом чистой, беспримесной жизни, 2) вечною жизнью, само–жизнью;3) но так как в подобных случаях имеется в виду отношение Слова к другим существам, разумеется, что Сын есть начало жизни для других, — то все это недостаточно нейтрализует слабые стороны воззрения в его целом и не восполняет ограничения бытия Сына по отношению к Его самодостаточности. БОЖЕСТВО СЫНА Единый (280) истинный Бог (282) — Отец. Вопрос о разли­чии Сына от других богов (284). Сын — Бог по причастию (287); ? ???? и ???? (806); обожествление Сына (289). Сравнительно с другими пунктами богословия Оригена едва ли не самую громкую известность приобрело его своеобразное воззрение на божество Сына. Этот взгляд высказан Оригеном в одном месте в форме связного целого. 4) ???????? ???? ?????, ????? ?? ????? ??????????? ??? ?????????????? ?????????, ??? ? ????? ????? ????? ?????, ????? ??? ?????? ?? ?????? ?? ???? ? ? ????· ????????????? ?' ???’ ?. ?. ?. (стр. 264 пр. 1) 1) Ср. Воззрение Тертуллиана (стр. 90. 91). 2) in Joh. t. 1, 28 p. 31; 73. ?????? ??? ??????????… ???? ? ????. 3) in Joh. 13, 3 (стр. 263 пр. 2). 4) in Joh. t. 2 n. 1 ?, 49; 105. ???? ??? ???? ?????????… ? ????? ???????. ???? ?? ??? ???? ?? ???????, ?? ???????? ??? ?? ???? ????? ???? ?? ?? [=sed eo quod] ??? ???????? ?? ????? ???????· «??? ? ????? ?? ???? ??? ????» ?? ??? ??????? ???? ??? ????, ??? ?????? ???? ?? «??» ??? ????? ????????????, ??? ?? ???? ?? ??? ??? ???? ??? ???? ??, ???? ??? ????? ??????????? ???? ??? ?????? ?????????????… ???? ??? ??? ?? ????????? ???? ??? ???? ??? ?? ???? ??? ???? ????? ?????? ???… ???? ?????? ????????????? ?? ?? ??? ???????? ???????? ???, «???????» ???? ?? «??», ??????????? [col. 108] ??? ?? ??? ?? ???? ???? ???- 276 Сближая выражения:"в начале было (??) Слово"и"было (???????) слово Господне к Иеремии"и т. п. и указав на различие смысла глаголов ?? и ???????, из которых последний дает мысль о временном посещении, а первый о вечном пребывании Слова ????? ???????? ??????? ???? ????????… ???? ?? ??? ???? ?? ???? ???? [sic] ???????? ??? ??? ????? ???? ?????. ??? ???? ???????? ???? ????? ? ??????? ?? ?? ???? ???? ?? ???????? ??, ???? ?? ? ?????, ???, ??? ? ????? ?? ???? ??? ????… ??? ?????, ??? ?????? ??? ??? ???? ??? ???? ????? ? ????? ????????????????? ????, ???????· ??? ? ????? ?? ???? ??? ????, ??????, ??? ???? ?? ? ?????. n. 2. ?. 50. ???? ?? ???????????????, ??? ??? ?? ????????? ???????????? ??? ???????????, ? ??????? ???? ??? ???? ??????? ????????, ???? ?? ????? ???????????, ??? ??? ??? ????? ?????????? ??, ?, ??? ?? ??? ???? ??????????? ???? ??? ??????, ???? ?? ???????. ?????? ??? ??? ?? ??????, ??? ? ???? ???????? ??? ??? ???????? ???????? ??? ???? ??????· ????? ?? ????, ??? ? ????? ???? ??????????. ?? ?? ???????? ???? ??????? ???? ?????? ? ???? ??? ????, ????? ?? ???? ??????? ? ????? ??? ?????. ?? ?????? ??? ? ??? ???? ???? ? ????, ??? ??? ????? ????, ????? ? ???? ??? ?? ?????? ??? ??????? ?????, ? ?????, ??? ?? ?????? ????? ??? ?? ?????? ?????? ?? ????? ???????????? ??? ?????????, ? ?????. ??? ?? ??????? ?. ?. ?…. ??????? [col. 109; стр. 107 пр. 1]. ??????? ??? ??????, ??? ???? ??? ???????? ? ???? ????, ?????? ??? ? ????? ????? ?? ?? ???? ??? ?????? ????· ??? ????????? ?? ??? ????? ??????? ????· ??? ?? ?? ???? ?? ???????? [sic] ?????? ??? ??????? ???????? ????????????? ??? ? ????, ???? ???? ?????????? ?? ???????, ? ?????? ? ?????????? ????? ???????, ??? ?????? ?? ???? ??? ???? ?????, ?????? ??? ???????? ??? ?????? (cfr. de pr. 1, 2, 2 p. 54: quod est ab ipso trahentis) [p. 51], ???? ?????????? ???? ??????? ???’ ????? ?????, ?? ? ???? ???? ????, ???? ?? ????????? (Ps. 49, 1). ???? ???? ?????? ???????, ??? ??????? ??? ???, ?????????? ??, ???????? ?????, ??? ??? ???? ?????? ??? ?? ???????????? ?????? ???????, ?????????, ???? ??? ????? ?????????? ??????????. ???????? ??? ???? ? ????· ?? ?? ???’ ??????? ??????????? ????, ?? ??????? ??????????. ???? ????? ??? ???????? ??????? ? ????????? ????? ? ???? ??? ???? ???? ?????, ?? ?? ???? ?? ?? ????? ???? ??? ???? ??? ????? ????, ??? ?? ?' ???? ???????, ?? ?? ???? ??? ???? ??, ??? ??? ?? ?????? ????, ?? ?? ????????? ?? ?????????? ??? ??? ???????? ??????, n. 3. ???' ???? ????? ?????????? ????? ???? ??????????, ???? ??? ???????? ???? ??? ?????? ??????????????, ???? ?? ??? ??????? ???? ???? ???????? ?? ?????? ??? ???? ?????????, ????????????? ??? ??? ????? ?????? ??????????? ????? ???????? ???? ??????? ??? ???? ??????????? ?????????? ???? ?? ??????????? ???????, ???’ ?? ????????? ???? ???? ??????? ????? ???????? ????? ??? ???????? ??? ???? ?????, ??? ?????? ??????????? ? ??? ?? ?????? ????? ??? ??????? ?????? ??? ????? ???? ???? ??? ?? ???? ????? ???? ??? ???? ???? ????? ????, ?? ? ???? ????? ???? ??? ???? ?? ??? ????????, ??? ???????? ???? ? ????? ????, ?????? ??? ??????? ??? ???????, ??? ??? ???’ ?????? ???????? ????? o? ????????, ??? ???????, ????? ? ????? ????? ???? ??? ?? ?????? ?????. ???????? ??? ????? ???? ????? ? ??? ????? ????????, ? ?? ???? ?????. 277 у Бога, Ориген замечает, что и самый порядок трех положений, которыми св. Иоанн начинает свое евангелие, — может быть, отвечает внутренней связи самих фактов. Евангелист не поставил предложения ("аксиомы"):"Слово было Бог"прежде предложения:"И Слово было у Бога", но сказано сперва:"И Слово было у Бога", а потом:"И Слово было Бог", для того, чтобы дать понять, что Слово становится Богом (????????? ????) вследствие (???) того, что Оно"у Бога". "Чрезвычайно осторожно и не без знания греческой точности в выражении Иоанн где воспользовался членами, а где и опустил их. Именно он ставит член '?' при слове '?????', а при имени '????' то ставит член, то опускает его для различения. Так он полагает член, когда имя '????' относится к нерожденному Виновнику всего, а опускает его, когда Богом называется Слово. И как в этих местах различается ? ????и ????, так же, быть может, различается ? ????? и ?????; ибо как сущий над всем Бог —? ????, а не просто ????, так источник разума (?????) в каждом из разумных существ — ? ?????, тогда как присущий каждому разум нельзя было бы назвать ? ?????, Словом в собственном смысле, подобно первому". Здесь лежит возможность разрешения того, что смущает многих, желающих быть боголюбивыми, которые, опасаясь впасть в двубожие, впадают в ложные и нечестивые учения, т. е. отрицают или ипостасное различие Сына от Отца, или же божество Сына."Таким людям следует сказать, что в таком случае (????) ? ????есть Самобог (????–????), — почему и Спаситель говорит в молитве к Отцу:"да знают Тебя, единого истинного Бога", — все же (остальное), кроме Самобога, обожествляемое причастием божества Его, в более точном смысле следовало бы называть не ? ????, но ????, и при этом (?) Перворожденный всей твари, — как первый обожествившийся (?????? ??? ???????? ??? ??????) чрез существование у Бога, — вне всякого сомнения славнее прочих богов, Бог которых есть ? ????, по слову писания: „Бог богов, Господь возглаголал и призвал землю", — потому славнее, что Он послужил к тому, что они стали богами, неоскудно почерпнув от Бога к их обожествлению и уделяя им по Своей милости. Итак, истинный Бог — ? ????, а те, которые образуются по Его подобию, — ????, как образы прототипа. Но в свою очередь, первона- 278 чальный, первоотпечатлевшийся образ многих образов есть сущее у Бога Слово, которое, вследствие того (??), что Оно у Бога, было в начале (и) всегда остается Богом; Оно не было бы тем, что Оно есть, если бы не было у Бога, и не пребыло бы Богом, если не пребыло в непрестанном созерцании глубины Отца". "Но некоторых, вероятно, оскорбит то, что мы сказали: коль скоро единым истинным Богом признается Отец, а кроме истинного Бога многие становятся богами чрез причастие в Боге; то эти люди опасаются (как бы им не) уравнить славы превосходящего всю тварь с прочими, имеющими название „Бог"(????). В таком случае к указанному уже нами различию — именно тому, что Бог–Слово служит к обожествлению прочих богов, — нужно прибавить и следующее: разум (?????), присущий каждому из разумных существ, имеет такое же отношение к сущему в начале у Бога Богу–Слову, какое Бог–Слово (? ???? ?????) к Богу (??? ????); ибо как Самобог и истинный Бог–Отец относится к образу и образам образа,… так Само Слово к присущему каждому разуму. Ибо оба Они имеют значение (?????) источника, Отец — божества, а Сын — разума". Взаимное отношение Отца и Сына между Собою и Их отношение к другим существам Ориген поясняет такою схемою: он для примера делит и область божественного и область разумов на четыре степени и размещает их так: В порядке божеств: В порядке разумов: a) Бог богов. a) Бог–Слово. b) Бог–Слово. b) То же Слово, но ставшее плотью. c) Просто боги, но действительно причастные божеству. c) ?????, действительно причастные Слову. d) Так называемые боги, которые в действительности не боги, — не боги боги, ?? ???? ????. d) Так называемые ?????, которые в действительности не ?????? ?????. В мире человеческом этим степеням соответствуют различные классы представителей религии и ведения. 279 а) Поклоняющиеся Отцу всех. a) Причастные Слову как Богу (например Осия, Иеремия и др., к которым было Слово Господне). b) Все поставившие в Спасителе, признающие Его за Отца. b) Те, которые ничего не знают, кроме Иисуса Христа и притом распятого 1) (большинство считающихся верующими). c) Звездопоклонники. c) Приверженцы более возвышенных систем философии. d) Идолопоклонники (кумиро–поклонники). d) Отвергающие провидение; утилитаристы и эвдемонисты. Рассмотрим частные пункты этого классического места в системе Оригена. Здесь Ориген затрагивает, между прочим, вопрос об отношении троичности Лиц к единству Божества, касается самой основы монархианства. Ориген приступает к делу не как полемист, но как гармонист: не вдаваясь в доказательства действительности ипостасного различия Отца от Сына, предполагая ипостасное бытие Их как данное, Ориген берет на себя только самую трудную часть задачи, хочет"разрешить"то, что так смущало монархиан, указать точку зрения, с которой мирится троичность и единство Божества. Можно было ожидать, что Ориген с особенною полнотою и ясностью изложит учение о единстве если не существа, то божества Отца и Сына: на деле оказывается иное. Когда эту задачу решал Тертуллиан, он поставил монархианам на вид факт единосущия Отца, Сына и Св. Духа."Как будто все Они не будут единым (unus) (уже вследствие того одного), что все Они из одного, — вследствие, то есть, единства существа". Единство неточного начала всей Троицы и обусловленное им единство существа всех трех Лиц — вот что решало для 1) 1 Кор. 2, 2. 2) Стр. 95 пр. 6. 280 Тертуллиана вопрос, поднятый монархианами. Монархия, истинный монотеизм в христианском учении, остается во всей силе, потому что все три Лица — один Бог. Так можно формулировать решение вопроса, предлагаемое Тертуллианом. Иначе решает эту задачу Ориген."Им (монархианам) должно сказать, что в таком случае ? ???? есть Самобог, — почему и Спаситель говорит в молитве к Отцу: 'да знают Тебя, единого истинного Бога'; а все остальное, за исключением Самобога, обожествляемое причастием божества Его, следовало бы точнее называть не '? ????', а '????'". Не искажая буквального смысла этой тирады, нельзя отрицать весьма серьезного различия этой формулы решения монархианского вопроса от той, которая предложена Тертуллианом. Ориген ссылается не на факт единства существа, даже не на факт единства неточного начала всего божественного, а на тот факт, что только одно божественное Лицо, одна Ипостась, есть Бог в абсолютном смысле. Когда речь идет о монархии, о едином Боге, то имеют в виду Бога в истинном, собственном смысле, Бога как ? ????; но так нельзя назвать ни Сына, ни Св. Духа; следовательно, факт Их ипостасного различия от Отца нисколько не противоречит единству Божества. Бог в абсолютном смысле есть только Отец, а Отец, действительно, только один. Решение вопроса Оригеном можно поэтому формулировать так: монотеизм в христианском учении остается во всей силе, потому что только одно Лицо в Троице, именно Отец, есть Бог в собственном смысле, есть ? ????. Прием Оригена, — как ни кажется на первый взгляд оригинальною эта попытка, — утвердить единство Божества на факте различия божества трех Лиц, — не представляет в сущности ничего самобытного: Ориген идет по пути, проложенному монархианами динамистами. Эти последние, чтобы из- 1) Нет возможности утверждать, что логическое ударение во второй поломи не приведенной тирады падает именно на слово «Его», т. е. что Ориген хочет сказать: «все остальное, обожествляемое причастием Его божества, — не чьего либо другого, а именно Его, — следовало бы называть не ? ????, a ????». Доходящая до абсурда странность такого толкования очевидна. Следовательно, Ориген подчеркивает здесь именно ту мысль, что ничто кроме Самобога, ни Сам Сын, не может называться ? ????. Cfr. n. 2 (стр. 276 пр. 4). 281 бавиться от трудного вопроса, составляют такое представление о Сыне, что Он перестает быть для них Богом, оказывается вне сферы божественного в строгом смысле. Ориген, чтобы решить тот же трудный вопрос, вводит в содержание понятия"Бог"несколько лишних признаков и чрез это суживает объем его, — образует такое представление о божестве Отца, что Сын не мыслится в области абсолютно–божественного. Таким образом, метод Оригена в основных чертах тот же, что и у динамистов: он смягчил их приемы, но не изменил их существенно. Оттого и решение вопроса, предлагаемое Оригеном, по форме так близко к учению динамистов: те полагали, что христианство есть монотеизм, потому что оно учит, что есть только одно божественное Лицо, один Бог; для Оригена чисто монотеистическое содержание христианства находит свое выражение в учении, что есть только одно абсолютно божественное Лицо, один ? ????. С этой стороны различие между тем и другим воззрением слишком тонко и нерешительно. Что предложенное Оригеном решение вопроса неправильно, что оно даже не имеет никакой ценности, это едва ли нуждается в доказательствах: решать таким образом задачу значит просто обходить ее. В общем, формально, воззрение Оригена на божество Отца и Сына ошибочно. Рассмотрим частные элементы в содержании этого учения. Какие признаки в божестве того и другого Лица сделали для Оригена возможною такую постановку задачи, что, отрицая воззрение динамистов, он удерживает их точку зрения? Представляет ли учение Оригена совершенно чистое содержание, облеченное в несоответственную форму? На последний вопрос некоторые отвечают отрицательно и обращают внимание, прежде всего, на то, что Ориген не хочет называть Сына истинным Богом, и полагают, что чрез это Ориген становится явным противником никейского символа l) Petav. р. 25. Нас in tota disputatione, in qua stupor cum impietate certat, palmare illud est sacrilegium, quod et Filium Dei verum dici Deum non patitur et intor factos Deos numerat, ac Verbum, i. e.????? ita comparari cum creaturis affirmat quemadmodum cum ???? ipso summus ac verus Deus. Ut ab relinquarum creaturarum consortio nihil Dei Filium praeter excellentiam quandam potiorem, vindicet; quae fuit postea trita arianorum usu n ае nia. 282 веры. Действительно, Ориген не прилагает к Сыну названия ???????? ????; 1) но и в символе"постановлений апостольских""истинным Богом"называется только Отец. С формальной стороны Ориген прав: он держится выражений, освященных церковным употреблением. 2) Но отсюда же видно и то, что название"истинный Бог"может иметь смысл нетождественный с тем, в каком оно употребляется в никейском символе. Определить точно все элементы содержания этого термина у Оригена нет возможности: приведенное место — главный, почти единственный 3) источник в этом отношении, между тем данных для этого можно извлечь отсюда очень немного. Во–первых, если — по Оригену — Сын и не есть"истинный Бог", ???????? ????, то это не значит, что Он — не"истинно Бог", не есть ???????? ????: даже боги третьей степени для Оригена — ?????? ????. 4) Во–вторых, Отец потому истинный Бог, что Он — Самобог; Самобог есть ? ????именем «? ????"евангелист называет нерожденного, непроисшедшего виновника всего. Таким образом, последнее звено в этой цепи понятий есть факт нерожденности Отца, первоначальности божества Его. 1) В in Matth, t. 12, 39 p. 560; 1072 Отец называется ???????? ????? ???? в отличие от Сына, абсолютного Слова (?????????). in Isaiam p. 105; 218 (ex apol. himph.). Sed nobis unum est Deus Pater ex quo omnia, unus est ergo verus Deus qui, ut ita dixerim, praestator est deitatis, et unus Christus factor christorum. Некоторое колебание в употреблении этого выражения Ориген обнаруживает в sei. in Ps. 17, 31 p. 611; 1236."??? ??? ???? ???? ??? ????????? ??? ???? ???? ??? ???? ???????? ????? ?? ????????????, ????? ???? ????? ???????? ? ???? ??? ?????, ?? ?? ??? ?? ???, ??? ??? ??????? ???????? ????????, ??? ??? ???????? ?????????. 2) См. стр. 8 пр. 1. Этот символ в данном случае особенно важен потому, что из слов Иисуса Христа (Иоан. 17, 3) еще не видно, что Он отличает Себя от Отца, «единого истинного Бога», как Сын, а не как Мессия, и, следовательно, можно было бы думать, что такое толкование их вполне принадлежит Оригену. 3) Комментарий на Иоанн. 17, 3 не сохранился до нашего времени. Из других мест наиболее важно in Isaiam p. 104 (выше пр. 1). Оно весьма благоприятно предположению, что для Оригена «истинный Бог» то же, что «источник божества», — и имело бы решающее значение, если бы можно было доказать, что выражение: «истинный Бог — податель божества» есть определение, а не просто синтетическое суждение. 4) in Joh. t. 2, 3 p. 52; 112 ? ??? ??? ???? ??? ???? ??? ??????? ???? ???? ??? ???? ?????? ??? ??? ??????? ???????· ?????? ??? ?????? ???? ???? ????. 283 Здесь и кончается руководящая нить положительных данных для уяснения содержания понятия"истинный Бог". Их, конечно, достаточно для того, чтобы отклонить подозрение, что Ориген прямо противоречит учению никейского символа, но и для того, чтобы категорически утверждать, что содержание воззрения Оригена вполне согласно с учением отцов никейского собора, что, приписывая название"истинный Бог"только Отцу, Ориген не думает сказать ничего другого, кроме того, что Отец есть Бог нерожденный. Этот признак, конечно, один из важнейших моментов в понятии"истинный Бог", это — точка отправления для Оригена; но положительные данные не позволяют утверждать, что этот момент — единственный, что все содержание понятия"истинный Бог"для Оригена без остатка разрешается в понятие"Бог нерожденный"в том тесном смысле, какой соединяет с ним установившаяся, строгая терминология отцов IV в. Тот факт, что"истинный Бог"есть??????о?, стоит как предостережение против подобных уверенных отождествлений. Аналогичные с ???????? образования, как, например, ?????????,?????????, показывают, что под названиями этого рода у Оригена легко может скрываться воззрение, имеющее весьма мало общего с понятием нерожденности в тесном смысле. Сын есть абсолютное Слово, абсолютная Премудрость, уже, конечно, не в том смысле, будто Он есть нерожденное Слово, нерожденная жизнь. Не вдаваясь в подробное разъяснение названий этого порядка, можно обратить внимание на то, что Сын называется самословом, саможизнью, но при этом предполагается, что Отец не есть ни Слово, ни жизнь, но выше Слова и жизни. Но Сам Отец есть Бог, и потому Сын не называется Самобогом. Из этого видно, что к Сыну в абсолютном смысле прилагаются те божественные определения, которые не приписываются Отцу: Сын — абсолютная Премудрость и вместе с тем первая Премудрость, Самослово и вместе такое Слово, прежде которого не мыслится никакое другое. Таким образом,"истинный Бог"и Бог Слово различаются между Собою не как Бог нерожденный и Бог рожденный, а как первый Бог и второй Бог, 1) место строго определенной догматической идеи 1) с. Cels. 5, 39 р. 608; 1244. ? ???????? ????. 284 заступают понятия более смутные и эластичные, и разность между последними, может быть, более глубока, чем между первыми, так как Бог, который выше жизни, и Бог–жизнь различаются между Собою сильнее, чем жизнь нерожденная и жизнь рожденная. Другая сторона воззрения Оригена — та, что Сын стоит в одной категории с сотворенными существами, удостоившимися в св. писании названия"бог". Ту тень, которую этот пункт бросает на учение Оригена, нельзя рассеять простым указанием на то, что коль скоро он взял за принцип классификации факт противоположности между непроисшедшим и происшедшим, то Сын, как ??????? ????, естественно мыслится в порядке существ происшедших. Весь вопрос здесь не в том, что побудило Оригена выражаться таким образом, а в том, сознает ли он при этом генетическоеразличие Сына от прочих богов. Это составляет действительно слабый пункт в воззрении Оригена. Можно, конечно, указать на то, что он положительно утверждает, что Бог–Слово превосходит"истинно богов"(третий класс), 2) а из схемы степеней божественного легко убедиться, что превосходство одной из них над другою может быть весьма решительным; так третий класс возвышается над четвертым как истинное над ложным, как положение над отрицанием. Но ссылаться на это различие неудобно потому, что оно имеет и оборотную сторону, которая ведет к вопросу: не представляет ли Ориген и превосходства Отца над Сыном по божеству слишком решительным? Бесспорно и то, что сам Ориген хотел различать Сына от других богов: определяя пункты этого различия, он дает весьма веское доказательство того, что его сознанию предносится вполне ясно раздельная черта между Сыном и остальными богами. Сын есть посредствующая причина обожествления прочих богов; Его божество — так сказать — активно, тогда как божество других непереходно: они могут лишиться его, но не сообщить кому?нибудь другому. Сын, сверх того, имеет значение источника в области разумного, как Отец — в области божественного. А так как в том, что Отец есть источник, непроисшедшая причина, 1) in Ps. 526 ( стр. 207 пр. 3). 2) in Joh. t. 2, 3 p. 53 ( стр. 263 пр. 2). 285 Ориген видит Его высочайшее преимущество и первое основание для возвышения Его до несравнимости с Самим Сыном, то понятно, как высоки были, с его точки зрения, те прерогативы, которые он усвоил Сыну В особенности второй из них он придавал важное значение: он находил, что достаточно поставить ее на вид, чтобы успокоить тех, кого смущало то, что Сын подводится под одну категорию с другими богами. Однако же, как ни серьезно и решительно это различие Сына от богов сотворенных, — его нельзя признать генетическим. Когда речь идет об этом последнем, спрашивается не о том, какое значение имеет Сын для целого мира, а о том, как относится божество к Сыну, как Он обладает им, отлична ли toto genere форма существования Сына как Бога, или — говоря неточно, языком Оригена — форма обожествления Сына от той, какая свойственна другим богам. Если бы вместо всех этих рассуждений о превосходстве Сына над прочими богами Ориген сказал просто, что Сын есть Бог по природе, ?????, а те — боги по благодати, ????? или ??????, генетическое различие было бы ясно. 1) Но, по крайней мере, в данном месте Ориген ставит вопрос так, что невоз- 1) В in Exod. h.6, 5р. 148; 335 это различие указано ясно: Отец, Сын и Св. Дух отличаются от техбогов, которые, quamvis capaces sint Dei et hoc nomine donari per gratiam videantur, nullus tamen Deo similis invenitur vel in potentia vel in natura. Et licet Joannes dicat (1 Joh. 3, 2): «similes illi erimus», similitudo tamen haec non ad naturam, sed ad gratiam revocatur. Ho это место взято из перевода Руфина (стр. 167). Впрочем нет и таких мест, где бы Ориген называл Сына Богом по благодати; вероятно, он не ставил твердо вопроса об этом и потому в некоторых пунктах как будто приближается к этому представлению. Напр., он склонен рассматривать вездеприсутствие Сына и Его всемогущество, проявленное в факте Его собственного воскресения, как дар Отца, in Joh. t. 6, 23 p. 139; 268. ????? ????????? ???????, ?? ??? ????? ??? ??? ?????? ??????????????? ??' ???? ??? ??????, ??? ?? ?????? ?? ?? ??? ?????, ?? ?????????? ?? ???? ??? ??????· ? ? ???????????? ????????????? ????? ??? ??????, ???? ?? ??? ???? ????? ?? ????, ????????? ?. ?. ?. (стр. 179 пр.) in Joh. t. 10, 21 p. 199; 376. ??? ?????? ???? ??? ??????????? ????? ???????? ??????, ??? ?? ?? ????? ??? ?????? ????????… ??? ??????, ???? ?? ???? ??, ???????????, ??? ?????? ???? ????? ???????????, ?? ???????????? ??????? ??????????? ??? ??????? ?? ??????. Cfr. in Joh. t. 32, 18 p.451; 821. ??? ?????? ?? ??? ??????? ??????????? ??? ?????, ?? ???????? ????? ? ????, ?????????? (supra: ????????????) ?? ??? ?? ??????? ????? ?? ????. Может быть, этого рода выражения имеет в виду Епифаний, когда утверждает, что Ориген считал Христа Сыном Божиим по благодати ???? ????? (см. стр. 237 пр. 1). 286 можно прийти к мысли о подобном различии. Другие боги становятся богами, обожествляются: то же говорится и о Сыне. Причастие божества Отца есть форма или средство обожествления как прочих богов, так и Сына. Божество Сына имеетусловный характер и притом, как кажется, независимо от общей условности самого бытия Сына. Другие боги — ????: Сын — тоже ????, и лишь Отец есть ? ????. Таковы существенные пункты, в которых Сын сближается по своему божеству с сотворенными богами. Рассмотрим каждый из них подробнее. "Все, — говорит Ориген, — что не есть Самобог (в том числе и Сын), обожествляется причастием божества Его". Слово"причастие", ??????, возбуждает мысль о некоторой неполноте божества в тех, которые обожествляются таким образом. Конечно, несправедливо было бы видеть адекватное выражение идеи о причастии в словах:"Сын вовлек в Себя от божества Отца", 1) понимая их в том грубом смысле, что Сын имеет в Себе только часть божества Отца. Сын — по Оригену — есть всецелое сияние всей славы Отца. 2) Ориген вообще далек был от подобных количественных представлений и дал прекрасное выражение той мысли, что Св. Дух, несмотря на то, что Ему причастны многие, приемлется ими не по частям. 3) Но нельзя сказать и того, что в воззрении Оригена, что Сын обожествился чрез причастие божества Отца, не заключается никакой другой мысли кроме той, что источник божества Сына — не в нем Самом, а в Отце. Это видно из следующих слов Оригена:"не причастен правде Спаситель наш, а есть правда и Ему причастны праведные". 4) Вне всякого сомнения, что и такое определение Сына, как правда, имеет свой источник в Отце; однако же правдою Спаситель обладает не по причастию; следовательно, простой факт зависимости от Отца божества Сына, с точки зрения Ори- 1) Стр. 276 пр. 4 ?????? ??? ???????? ??? ??????. 2) in Joh. t. 32, 18 ( стр. 234 пр. 2). 3) de princ. 1, 1, 3 p. 50; 122. Ориген поясняет свою мысль таким примером: м ulti sunt qui disciplinae sive artis medicinae participant, et nunquid putandum est omnes eos qui medicinae participant, corporis alicujus quod medicina dicitur, in medio positi sibi auffere particulas, et ita ejus participium sumere? Cfr. de princ. 4, 29—31 (стр. 191 пр. 6). 4) c. Cels. 6, 64 (стр. 185 пр. 1). 287 гена, не составляет основания для того, чтобы утверждать, что Сын есть Бог чрез причастие божества Отца. Приведенные слова Оригена открывают нам, в чем темная сторона идеи обожествления чрез причастие, выясняют содержащийся в ней момент ограничения абсолютной полноты божества в причастных Отцу. Словам:"Спасительпричастен правде"Ориген противополагает воззрение, что"Спаситель есть правда". Последнее выражение предполагает тождество объемов подлежащего и сказуемого, бытия Сына и Его определения как правды. Сын есть правда по самому существу Своему, Он — ?????????????? ? ???????? 1) и — можно сказать — самое существо правды, 2) и само существо Его — правда. Напротив, в причастных правде нет этого полного совпадения субъекта с предикатом, существа и бытия с правдою. Они — правда, но только отчасти, и это не потому, чтобы они приобщились одной части Спасителя в количественном смысле, а потому, что правда не отождествляется с их существом, составляет только часть их определения: момент ограничения лежит, следовательно, в самих праведных, в той форме, в какой они обладают правдою. При такой точке зрения Оригена естественно, если"??????"было для него противоположно"?????"или"?????": то, что причастно, может быть по своей природе отлично от того, чему оно причастно. 3) Нет ничего невозможного в том, если, признавая Сына Богом по причастию, Ориген различает Его от Отца как Бога по существу, ?? ?????. В одном месте (впрочем не совсем несомненной подлинности) и сам Ориген, противополагая понятия"чрез причастие" (???? ?????????) и «по существу» (???' ??????), не считает первого из них достаточным для означения божества Сына."И апостол говорит: „есть много богов на небе и на земле", но все так называемые боги, за исключением Троицы, — 1) in Joh. t. 6,3 р. 108; 212. 2) По аналогии с с. Cels. 3, 12 р. 751; 1533. ? ??? ???????? ?????. 3) Всего яснее это видно из того, что человеческой природе во Христе приписывается «? ???? ?????? ??? ?????????». с. Cels. 5, 39 p. 608; 1244. Ibid. 6, 47 p. 669; 1372. 4) Sel. in Ps. 135, 2 p. 833; 1656. ???? ?? ??? ? ?????????· ????? ???? ???? ??????… (1 Cor. 8, 5)· ???? ???? ?????????? ???? ??? ?????? ????? ???????? ????????????? ?????????· ? ?? ????? ?? ???? ?????????, ???? ???’ ?????? ???? ????. Это 288 боги чрез причастие божества Ее, а Спаситель — Бог не по причастию, а по существу". Если эти слова действительно принадлежат Оригену, то к рассматриваемому отделу комментария на ев. Иоанна они относятся как поправка, а не как простое разъяснение его смысла. И если нужно говорить о сравнительной важности того и другого места, то едва ли последний отрывок можно признать достаточным противовесом словам комментария, которые имеют характер специального трактата. Допустим, однако, что понятие о"причастии божества"в данном случае не имеет того смысла, какой соединяется с ним в других местах; что мы не вправе ссылаться на последние для объяснения первого; что Ориген здесь указывает только на факт заимствования божества Сына от Отца: последнее предположение должно пасть потому, что оно не находит себе поддержки в других пунктах развиваемого здесь воззрения Оригена."? ????, — говорит он, — есть Самобог, а все остальное, кроме Самобога, обожествляемое причастием божества Его, в более точном смысле следовало бы называть не ? ????, a ????". В числе этих богов, ????, Ориген ставит и Сына. — Для того, кто мыслит на языке, не имеющем членов, непонятно различие между словом, определяемым членом, и словом, взятым без него. Поэтому в данном пункте более, чем в каком?нибудь другом, важны те разъяснения, которые встречаются у писателей близкой к Оригену эпохи. При решении вопроса о том, насколько значительным представлялось греку различие между ? ????и ????, нельзя игнорировать того факта, что рассматриваемые слова Оригена составляют явное подражание Филону."Истинный Бог, — говорит последний, — один, а тех, которые называются богами в несобственном смысле, много. Поэтому священное слово отмечает истинного Бога членом, а о Боге в несобственном смысле говорит без члена". Таким образом, ? ????и ???? различаются между собою как имя собственное и несобственное. В том же смысле высказывается и Плотин."Этот огонь (?? ???) и огонь просто (???) различаются между собою не по место — ex catena Corderii ( ср. стр. 168). Томазиус (S. 127, nn.) приводит его как подлинное, Редепеннинг, очевидно, (II, 313. стр. 161 пр. 2) считает его сомнительным (слово ?????). 1) Стр. 20 пр. 1. 289 существу, а тем, что первый есть понятие индивидуальное, а последний — общее". 1) Очевидно, это различие тождественно с указанным у Филона: существенный признак имени собственного — тот, что оно в строгом смысле индивидуально. Дальнейший вывод отсюда — тот, что оно, как индивидуальное, не может означать никакого другого предмета, как его сказуемое, что оно всегда является подлежащим и никогда — сказуемым, 2) тогда как общее, несобственное название может быть приложимо к другому, есть имя нарицательное, т. е. сказуемое. Таким образом, в ? ????и ????даны типические формы подлежащего и сказуемого. 3) Чтобы выяснить значение этого различия, следует обратить внимание на то, что Плотин называет свое первое начало ?? ??????, а не просто ??????, мотивируя этот выбор такими соображениями:4)"Говоря о нем, едином, мы называем его ???????, не прилагая к нему это название как сказуемое к подлежащему, — не то выражая этим, что ему, единому, свойственно благо, но указывая на него самого. Мы не желали бы ни говорить о нем, что оно есть благо, ни ставить пред ним член ??; но, не имея возможности выразить его всецелой отрешенности от всего другого, 5) чтобы не представить его, единое, как 'одно и другое' и показать, что оно не нуждается ни в каком 'есть', — мы прибегаем к термину???????. Благое — это сама природа единого. Его существо не есть нечто другое и потом единое, и единое, в свою очередь, не есть нечто другое и потом благое. Называя его ?? и ???????, следует мыслить о том же самом существе, ничего не приписывая ему в смысле сказуемого, но уясняя его — насколько это возможно — для нас самих. 6) Таков оттенок различия между именем с членом и именем без члена, устанавливаемый греческим философом. И так как в своих со- 1) Plotin. 6. 3. 9; 2, 258. ???? ?? ??? ??? ???, ????? ??? ????? ????????, ??? ?? ??? ??????????, ?? ?? ???????, ?? ?????? ?????? ????????. 2) Philos, ( см. стр. 241 пр. 2). 3) Cfr. Plot. 6. 3. 5; 2, 253. ???? ??? ??? ???????? ???????? ??? ?????????, ????? ????, ????? ?? ????? ??????, ??? ' ?? ?? ?????? ??????. 4) 6. 7. 38 ( стр. 25 пр. 3). 5) Ibid. ???? ?? ?? ?????????? ?????, ?????? ?? ?? ?????????, ?? ??? ???? ?????????? ??????, ??? ?? ?. ?. ?. 6) 2. 9. 1 ( стр. 24 пр. 3). Ibid. ????????? ?? ???? ?????? ?? ???? ??. 290 ображениях он отправляется не от произвольных философских предположений, а отданных филологического характера, то его точка зрения может иметь значение и для выяснения оттенка разности между ? ????и ???? у Оригена. Коль скоро ? ???? есть типическая форма собственного имени, индивидуального понятия, подлежащего, то, называя Отца именем ? ????, грек сознательно или бессознательно предполагал, что название"Бог"для первого Лица Св. Троицы столь же характерно, как и имя"Отец", что это — понятия, безусловно, нераздельные друг от друга. Отец есть ? ????. Это выражение соответствует логической схеме А=А, или S=S, т. е. это такое суждение, где подлежащее и сказуемое — понятия тождественные и, следовательно, взаимозаменимые. Даже более: это такое предложение, в котором два подлежащих и ни одного сказуемого. ? ????, как философская формула, могло служить показателем такого строгого единства, которое никогда не должно развиться во множественную форму суждения; в слове"? ????"! скрывается отрицание законности такого выражения, как"Отец есть Бог", потому что сказать это значило бы допустить хотя мысленное различие между тем и другим понятием, представить их как"одно и другое", как ???? ??? ????. Имя"Бог"не естьсказуемое, стоящее в отношении к Отцу: это — само подлежащее. Отец называется ?????, потому, что Он — ????????, 1) потому что Сам Он — Бог, т. е. божество Его не относится только к Нему, а тождественно с Его субстратом, — назовем ли мы его существом, ипостасью или ???????????, — мыслимым центром, носителем всех определений Бога–Отца. Божество Отца — говоря терминами Аристотеля — не ???' ??????????? и не ?? ??????????, а само ???????????. 2) Но Сын есть только ????. Сказуемое здесь удерживает свою типическую форму, и потому данное суждение отвечает логической схеме А=В, или S=P. Этим impliciteпредполагается, что между божеством и сущностью Сына нет той тесной, глубоко непосредственной связи, в какой мыслятся божество 1) Cfr. Plotin. 5. 7. 1; 145. ? ?? ??? ??? ???????? ??? ???? ?????????, ????? ??????????? ???' ? ? ???? ?????????… ?? ? ??? ???, ???? ?????? ???? ??????? ? ???????? ???? ?????????, ?????? ? ????????? ?????. 2) Philos, (стр. 241 пр. 2). 291 и ипостась Отца. Между понятиями"Сын"и"Бог"не устанавливается–того возвышающегося до безразличия тождества, какое отличает имена"Отец"и"Бог". Сын есть Бог. Последнее имя в приложении к первому есть нарицательное, а не собственное, не индивидуальное, а общее понятие, соединенное с первым как сказуемое с подлежащим. Здесь дан момент отношения и, следовательно, различия между сущностью и божеством Сына. Божество свойственно существу Сына, но тем не менее"Сын"и"Бог" — не одно, а два понятия, мыслимые как ???? ??? ????. Таким образом, различие между ? ????и ????, по меньшей мере близко к тому, которое можно подметить, в выражениях:"есть правда"и"причастен правде". С таким представлением об отношении между ? ????и ???? гармонируют и другие подробности теории Оригена."Сын, — говорит он, — первый обожествился, — вовлекв Себя от божества, — чрез существование у Бога". Этот образ обожествления Сына слишком ясно обнаруживает различие между Самим Сыном, Его существом или ипостасью, Его"Я", — и божеством Его: Сын есть то ???????????, в отношении к которому мыслится божество; но оно не совпадает с ним в абсолютном тождестве, а представляется как нечто вне его данное, почти как привходящее, как объект в отличие от субъекта. Ориген утверждает далее, что Сын становится Богом, ??????? ????, вследствие того, что Он от вечности был у Отца; непрестанное пребывание Слова в созерцании глубины Отца есть conditio sine qua non вечного пребывания Сына Богом. Ориген ссылается на факты в сущности бесспорные: нельзя допустить ничего противоположного им, нельзя, например, сказать, что Сын был бы Богом, хотя бы и не был от вечности у Отца. Но далеко небесспорна та связь, в которую ставит эти факты Ориген. В самом деле, не с большим ли правом можно утверждать, что последовательность предложений, которыми начинается евангелие от Иоанна, представляет не нисходящий порядок фактов (ход от причины к следствию), но восходящий (от следствия к причине); что Слово потому было в начале у Бога, потому Оно и пребывает в непрестанном созерцании глубины Отца, — что Оно было и есть вечный Бог? Связь положений, ус- 292 тановленная Оригеном, произвольна; но ее последствия немаловажны: она набрасывает тень на этот пункт его богословия. Ориген, видимо, смотрит на бытие и божество Сына как на два бесспорно вышевременные и совечные, но все?таки объективно различные друг от друга факта, а не как на две стороны одного и того же факта, различаемые только в человеческом воззрении. Для нас божество Сына дано в самом факте бытия Его: Сын есть собственный, природный Сын Отца, ео ipso Он — Бог. Связь между первым и вторым положением — самая непосредственная; это последнее не проводится ни чрез какую другую мысль, и если может быть речь о моменте условности в божестве Сына, то лишь в том единственном смысле, что Сын имеет Свое бытие от Отца. Отрешимся на минуту от мысли об этой причинной зависимости (по бытию) Сына от Отца, и божество Сына будет дано так же безусловно, как и божество Самого Отца: никакой особый момент в бытии Сына, кроме самого бытия Его, никакое Его специфическое обнаружение, не должны составлять условия божества Его. Иначе смотрит Ориген. Он — вне всякого сомнения — признает, что Слово есть природный Сын Отца, 1) но не на этом положении, не на факте сыновства непосредственно обосновывает божество Сына, а вводит посредствующий момент между тем и другим — пребывание Сына у Бога. Проведенное чрез этот средний термин, божество Сына оказывается вдвойне условным: оно условно, во–первых, потому, что самое бытие Сына имеет причину в Отце, а во–вторых, потому, что поставлено в зависимость от активного специального проявления бытия Сына, так сказать — от Его воли. Таким образом, та связь фактов, которую установил Ориген, является границею, разделяющею на двое один и тот же факт; она препятствует факту божества Сына непосредственно примкнуть к факту бытия Его и слиться с ним в безусловное тождество. Это различение двух фактов отразилось и в самой терминологии Оригена: к бытию Сына и Его пребыванию у Бога Он не считает возможным приложить глагола"???????", но не затрудняется выразиться так о божестве Сына: Он есть ????????? ????. 2) 1) Стр. 217 пр. 2. 2) Стр. 276 пр. 4. 293 Конечно, это различие крайне тонко: пребывание у Отца есть необходимая форма самого бытия Сына; а так как рождение Сына есть акт столь же вечный и непрестанный, как самое бытие Его, то легко сделать вывод, что, обусловливая божество Сына фактом пребывания Его у Отца, Ориген, в сущности, производит божество Слова из самого сыновства Его. Это обобщение фактов, конечно, возможно; но чем доказать, что и сам Ориген сознает это? Где найти — далее — достаточное объяснение того, что он выражает свою мысль в столь неадекватной форме, что вместо простого:"Сын не был бы Богом, если бы не был природным Сыном Отца"ставит неясное:"Он не был бы Богом, если бы не был у Бога"? Раздельное представление этих фактов как двух более, чем их обобщение, гармонирует с другими, уже рассмотренными подробностями этого отдела и заслуживает предпочтения уже по тому одному, что, опираясь на букве текста, не требует таких искусственных герменевтических приемов, которые вполне необходимы для проведения противоположного взгляда. Важность разобранного отдела в системе Оригена бесспорна: это — специальный трактат о божестве Сына. А развиваемое здесь воззрение несвободно от серьезных недостатков. Пусть мнение Оригена, что Сын не есть истинный Бог, не имеет того грубого смысла, какой можно предположить в нем с первого взгляда: генетическое различие Сына от других богов все же не доказано. Сын есть Бог ?????? ??? ????????, по участию в божестве, и сродство этого воззрения с представлением о других богах столь же бесспорно, сколько сомнительна его близость с понятием о Сыне как Боге по существу. В отличие от Отца Сын есть не ? ????, а только ????, — различие, которое едва ли можно объяснить в смысле абсолютного тождества существа и божества Сына. Наконец, воззрение Оригена на обожествление Сына оставляет в тени тождество бытия и божества в Сыне и, придавая божеству Его условный характер, ослабляет мысль, что оно совершенно необходимый факт. Словом, это воззрение на Сына, как существо обожествленное, ?????????????, далеко не таково, чтобы его можно было признать строго соответствующим идеалу чистого догматического учения. 294 БЛАГОСТЬ СЫНА Благ только Отец (295); толкование на Мф. 19, 17 (296); латинский (298) и греческий текст сочинения «О началах» (300). Сын не как Отец благ неразлично (302) и просто (303). Благость Отца и Сына в отношении к миру; Отец как благий,Сын как правосудный (304). Учение Оригена о благости Сына Божия сложилось под влиянием двух факторов. Несвободный от увлечения платоновою философиею, Ориген считает понятие «благой» преимущественною характеристикою верховной причины, другою стороною понятия «Сущий», т. е. Самосущий 1). А так как Сын не есть первопричина всего существующего и в Своем бытии Сам зависит от Отца, то Ориген, естественно, затруднялся приписать Сыну признак благости. Между тем это воззрение на благость, навеянное идеями внецерковными, нашло себе оправдание и опору в самом св. писании: известные слова Иисуса Христа богатому юноше Ориген читал в испорченном виде: «что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог–Отец» 2). Все это заставило Оригена занять весьма своеобразное положение в учении о Сыне: признавая Его абсолютною Премудростью, абсолютным Словом, абсолютною правдою, он нигде не называет Его абсолютно благим 3); определяя Его как «множество благ» 4), он нигде (в греческом тексте) не называет Его благим просто, без всякого приложения 5). 1) Стр. 187 пр. 2. Ср. с. Cels. 1, 24 р. 342; 705… ?? ???? ?????? ???? ???? ?? ???? ????? ?????????? ???????? ??? ???? ?????? ? ??? ??? ?????? ??????????? ?????????? ??? ??? ?????? ??????, ? ??? ??? ?????? ??? ??? ?????, ??? ??? ?????? ???????. 2) ?? ?? ?????? ???????????? ??????, ?? ?? ??? ? ???? ? ????? (Marc. 10, 18). Так Ориген цитует этоместо в de orat. 15 p. 223; 468, exhort. ad mart. 7 p. 279; 573, c. Cels. 5, 11 p. 586; 1197, in Joh. t. 1, 40 p. 41; 93 и de princ. 1, 2, 13 p. 59; 144. О происхождении этого чтения — Epiphan. haer. 42, 11 p. 315; 717 ( ? ??????? ) ????????? ??, ??? ? ?????. 3) Cp. Georg. Bull, Def. fid. nie. c. 9 n. 13 (Migne, s. gr. t. 17 col. 1311). Sed supra etiam Adamantium audivimus dicentem, Filium Dei esse ??? ?????????, ??? ??? ??????????…Quidni igitur Filius dicatur ipsa sive absolutissima bonitas?… Scilicet omnium attributorum divinorum par est ratio. 4) Стр. 232 пр. Здесь под ????? разумеется не ???????? в собственном смысле, но божескиеопределения Сына, как, напр., Слово, Премудрость, in Rom. 2, 7 р. 483; 887. in Christo autem bonorum omnium est plenitudo. В in Joh. t. 1, (стр. 263 пр. 1) Христу приписывается ????????, но с дополнением. 5) В латинских переводах Христос иногда называется просто bonus, in Ezech. h. 1,3 p. 356; 670. bonus enim est (Christus), et novit, quia si ignis iste fuerit accensus, malitia consumetur. in Rom. 9, 39 p. 661; 1289 tanquam bonus et boni Patris 295 «Один Бог и Отец благ» 1). Спаситель сказал: «Отец, пославший Меня, больше Меня», — и потому не позволил Себе принять название «благий», приносимое Ему в собственном, истинном и совершенном смысле, но благодарно отнес его к Отцу, запретим при этом тому, кто хотел чрезмерно славить Сына 2). Смысл этого различия между Отцом и Сыном Ориген разъясняет в нескольких местах своих сочинений. В комментарии на слова Спасителя: «что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог (Отец)» Ориген пишет 3): «Нужно знать, что название „благий"в собственном смысле здесь отнесено к одному только Богу; но ты можешь найти, что в других местах оно в несобственном смысле прилагается и к делам, и к человеку, и к дереву, и ко многим другим предметам… А Спаситель сказал: „никто не благ, как толь- Filius. in Rom. 3, 3 p. 507; 934. si autem requiramus, quis sit vere bonus, et qui perfectam fecerit bonitatem, ilium inveniemus solum qui dicit: «Ego sum pastor bonus». Но здесь самый контекст придает слову bonus известную специфическую определенность. 1) in Joh. t. 28, 5 p. 375; 689. ? ????? ?????? ???? ??? ?????. t. 6, 23 ?. 139, 268. ????? ??? ????? ?????? ??? ?????? ??? ??????????. t. 6, 37 ?. 156; 300. ? ??? ??? ????? ??????· ? ?? ????? ????? ??? ?????????? ?????. 2) in Joh. t. 13, 25 ( стр. 259 пр.). В с. Cels. 5, 11 р. 586; 1197 Ориген приводит эти словаСпасителя и замечает: ???? ' ???????,?? ????? ??? ?????????? ??? ???? ????????, ??????? ? ????. 3) in Matth, t. 15, 10 p. 664; 1280. 1281. ??? ?? ???????, ??? ??????? ??? ?????? ?? ?????? ??? ??????? ???????? ?????· ?? ?????? ?? ????????????? ??? ??? ????? ??????, ??? ??? ???????? ??????, ?????? ??????? ??????· ??? ?? ? ' ?? ?????? ??? ?? ' ????? ???????? ?????????? ?? ??????… ? ?? ?????? ????????? ???? ??? ?????? ?????????·… ?????? ??????, ?? ?? ???, ? ????· ?? ?? ??????????, ??????, ???????? ??? ???? ?? ?? ???????? ??? ?? ’ ?????? ?????· ?? ??? ? ?????? ? ????, ????? ?????? ' ?? « ?????????????? ?. ?. ?.» (Matth. 12, 35. Luc. 6, 45). ??? ? ????? ??, ?? ????? ????? ??? ???? ??? ???????(Coloss. 1, 15) ????? ??? ??? ?????????? ????? ?????· (Sap. Sol. 7, 26) ??? ?????? ?? ??? ???????????? ???????????? ?, ??????, ????, ???? ???????????? ???? ?? ?? ' ????? ????????? ????? ?? ??? ???? ????????? ????? ????? ??????????, ?? ?? ???? ?? ?????, ???? ? ??? ?????? ???????? ??? (Cod. Reg. ???? )????? ? ??? ?????? ???? ???? ????????? ??????? ????? ??? ?????????? ??? ???? ???? ??? ?????? ???? ????????? ?????????? ?????, ???? ??? ??? ??????? ???? ?????? ????????, ??? ?????? ?????, ??? ????????????? ?????? ??? ? ??????? ???? ?? ??????????? ????? ?? ?? ??????, ???? ????? ????? ??? ??????????????? ??? ????, ???? ? ??????? ??? ???? ????? ?????? ???? ??? ??????? ??????· ? ????? ? ?????? ???????? ??? ?????, ???? ???? ??????? ??? ?????? ??? ?????????? ??? ????. 296 ко один Бог", так что название „благий", относящееся к Богу, не следовало бы относить ни к чему другому. Ибо не в том смысле, в каком благ Бог, можно назвать „благим человека, выносящего из благого сокровища благое". И Спаситель есть образ как Бога невидимого, так и Его благости, и название „благой"в отношении к Нему имеет не то значение, с каким оно прилагается ко всему низшему, так как в отношении к Отцу Он — образ благости, а в отношение ко всему остальному Он — то же, что благость Отца в отношении к Нему Самому. Даже более этого: можно усмотреть более близкую аналогию между благостью Бога и образом благости Его, Спасителем, нежели между Спасителем и добрым человеком, добрым делом, добрым деревом. Ибо превосходство Спасителя над низшими благами, — так как Он есть образ благости Самого Бога, — выше, чем превосходство благого Бога над Спасителем, который сказал: „Отец, пославший Меня, больше Меня"и который по отношению к другим есть образ благости Божией». Тон этого объяснения не отличается определенностью; оно скорее возбуждает вопросы, чем решает хотя бы один из них. В самом деле, если только один Бог благ в собственном смысле, ??????, а другие предметы — люди, дела, деревья — благи лишь ?????????????, то как точнее обозначить благость Спасителя? Ориген не называет Его благим ??????, — это факт 1), — но нигде не говорит ни того, что Он благ ?????????????, ни того, что Он благ не ?????????????. Таким образом, вопрос ставится очень неопределенно, чтобы не сказать — уклончиво. Далее Сын имеет аналогию и с Отцом и с миром: «благость Сына в отношении ко всему остальному то же, что в отношении к Нему благость Отца». Какой смысл этой аналогии? Где ее границы? То ли только хочет сказать Ориген, что как Отец есть виновник бытия и всех совершенств Сына, следовательно и Его благости, так все, что есть в мире лучшего, есть отражение благости Слова, результат Его воздействия? Такое понимание, конечно, воз- 1) in Joh. t. 13, 25 (стр. 259 пр.). in Matth, t. 15, 11 p. 666; 1284. ???? ????????, ??? ?????? ?????? ??? ????, ???? ?? ??? ? ????? ????? ??. «?????, ??????· ?????? ? ???? ???? ?????? ????» (Deut. 6, 4)· ?????? ??? ? ????? [весьма сомнительно, чтобы это выражение было не испорчено: ? решительно не на месте], ??? ?????? К????? ??? ?????? ?????? ????? ????? (стр. 188 пр. 7). 297 можно 1), но нет никаких ручательств за то, что оно должно быть единственным. Равным образом и там, где Ориген говорит о высоком превосходстве благости Слова над благостию всего сотворенного, он оставляет широкое поле для недоумений. Если может быть речь о сопоставлении благости существ столь различных между собою, как Сын и твари, то, конечно, естественнее всего обратить внимание не на то, откуда исходит их благость, а на то, в какой мере они ею обладают. Таким образом выступает на вид прежде всего то различие, что благость Сына неизмеримо глубока (момент интенсивности) и всеобъемлюща (момент экстенсивности), а благость тварей слаба и ограничивается лишь немногими отношениями, словом, вопрос сводится на количественное, объемное различие; в нем, прежде всего, состоит превосходство благости Сына над благостью, например, человека. В чем же превосходство благости Отца над благостью Сына? Ответить на этот вопрос, прочитав это толкование, труднее, чем не читав его: когда Ориген говорит, что один Отец благ, а Сын — образ благости Его, то смысл различия кажется ясным; тогда как здесь те же слова осложняются посторонними, не данными их буквальным смыслом элементами, и притом не в форме чего?нибудь определенного, а в виде какой?то тени, которую бросает на эти слова их контекст. Другим характером отличается толкование, предлагаемое в сочинении «О началах» 2): оно совершенно ясно и определенно. 1) с. Cels. 6, 78 р. 692; 1417. ????? ??? ??? ?? ????????? ????? ?????????, ?? ??? ????? ????? ????????????? ???? ?????? ??? ??? ?????? ?????? ??????????? ???????? ??? ??????? ??? ????? ????? ?????????. 2) de princ. 1, 2, 13 p. 59. 60; 143. 144. Superest quid sit imago bonitatis ejus inquirere: in quo eadem, ut opinor, intelligi convenit quae superius de imagine ea quae per speculum deformatur, expressimus. [Ibid. n. 12. Quoniam ergo in nullo prorsus Filius a Patre virtute operum immutatur ac differt [= ????????????? ??? ????????? Cfr. apol. Pamph. t. 17 col. 598 C. ?????????? = Ruf. immutationem], nec aliud est opus Filii quam Patris, sed unus atque idem, ut ita dicam, etiam motus in omnibus est, idcirco speculum eum immaculatum nominavit, ut per hoc nulla omnimo dissimilitudo Filii intelligatur ad Patrem… cum in evangelio Filius dicatur non similia facere, sed eadem similiter]. Principalis namque bonitas sine dubio ex qua Filius natus; qui ре r omnia imago est Patris, procul dubio etiam bonitatis ejus convenienter imago dicetur. Non enim alia aliqua secunda bonitas exsistit in Filio, praeter eam quae est a Patre. Unde et recte ipse Salvator in evangelio dicit quoniam «nemo bonus, nisi unus Deus Pater»; quo scilicet per hoc intelligatur Filius non esse alterius bonitatis, sed illius solius 298 «Остается расследовать, что значит выражение: „образ благости Его (Бога)". При этом следует иметь в виду сказанное выше об образе, который отражается в зеркале». А по этому толкованию Сын в Своей деятельности решительно ничем не разнится от Отца; дело Отца и дело Сына — одно и то же, Сын, как чистое зеркало, отражает в Себе всякое мановение, всякое движение Отца. «Начальная благость без сомнения та, от которой родился Сын, который, как образ Отца во всем, без всякого сомнения, должен по последовательности называться и образом благости Его. Ибо в Сыне нет какой?нибудь иной, второй благости, кроме той, которая от Отца. Поэтому и Сам Спаситель по справедливости (recte) говорит в евангелии: „Никто не благ, как только один Бог–Отец", чтобы, т. е., дать чрез это понять, что Сын — не другой какой благости, но только той одной, которая в Отце, образом которого Он справедливо называется; так как Он — не отъинуду, а от той самой первоначальной благости, и между благостию в Отце и Сыне нет никакого несходства или расстояния. Поэтому не следует предполагать как бы своего рода богохульство в словах: „Никто не благ, как только один Бог–Отец"не следует в этом видеть отрицание благости Сына или Св. Духа; это указывает лишь на то, что первоначальную благость должно мыслить в Отце, и благость рожденного от Него Сына и исходящего Духа, без сомнения, имеет ту же природу, как и в том источнике, от которого рожден Сын и исходит Дух Святой. А если в писаниях называется благим что?нибудь другое, ангел ли то, человек или сокровище, — все это называется так в несобственном смысле, потому что имеет в себе случайную благость, а не существенную». quae in Patre est; cujus recte imago appellatur, quia neque aliunde est, nisi ex ipsa principali bonitate; ne altera bonitas quam ea quae in Patre est, videatur in Filio; neque aliqua dissimilitudo, aut distantia bonitatis in Filio est. Propter quod non debet velut blasphemiae aliquod genus putari in eo quod dictum est: «Nemo bonus, nisi unus Deus Pater»; ut propterea putetur vel Christus vel Spiritus s. negari quod bonus sit; sed, ut superius diximus, principalis bonitas in Deo sentienda est Patre, ex quo vel Filius natus, vel Spiritus s. procedens, sine dubio bonitatis ejus naturam retinem quae est in eo fonte de quo vel natus est Filius vel procedens Spiritus s. Jam vero si qua alia bona in scripturis dicuntur, vel angelus, vel homo, vel thesaurus, vel cor bonum, vel arbor bona, haec omnia abusive dicuntur, accidentem, non substantialem in se continentia bonitatem. 299 В других местах мысль, что Сын и Св. Дух, как и Отец, обладают существенною благостью, — раскрывается и обосновывается. Благость Сына и Св. Духа и не может быть иною, как только существенною: все случайное предполагает возможность своего бытия или небытия, предполагает поэтому изменяемость и, следовательно, сложность той природы, того субстрата, к которому это случайное относится как признак; но природа Св. Троицы безусловно несложна 1). Таким образом, сочинение «О началах» предлагает по дан ному вопросу не двусмысленные или, по крайней мере, темные аналогии, но ясные категорические положения, что, называя благим только Отца, Ориген имеет в виду единственно лишь факт производности благости в Сыне, зависимости ее от Отца; что во всех других отношениях, — и качественно 2), и количественно 3), — благость в Сыне та же, что и в Отце, и одинаково и том и другом составляет постоянное, неотъемлемое определение существа Их; что Сын благ не ?????????????, следовательно, в собственном смысле. Всего этого было бы совершенно достаточно для того, чтобы рассеять все недоумения, которые возбуждает специальное толкование Оригена на слова: «Никто не благ, как только один Бог», если бы приведенные места из сочинения «О началах» были бесспорной подлинности. Но это крайне сомнительно. Самое важное из них, конечно, то, которое обширнее других, но его?то всего менее можно считать подлинным. Если это — не сочинение Руфина и не схолия Дидима, то, во всяком случае, подбор нескольких мест из других сочинений, перемешанный с интерполяциями одного из этих защитников Оригена, — а никак не то, за что оно выдается Руфином, отнюдь не точное вос- 1) de princ. 1, 5, 3 p. 66; 160. quia non substantiale sit in ipsis (bonis virtutibus) bonum, quod utique in solo Christo et Spiritu s. evidenter esse ostendimus, sine dubio utique et in Patre. Non enim Trinitatis natura habere aliquid compositionis ostensa est, ut haec ei consequenter videantur accidere. n. 5 p. 68; 164. quod autem accidit, et decidere potest. Характерно еще следующее место: de pr. 1, 8, 3 p. 75; 178 ( стр. 188 пр. 6). Sapientia enim est (Christus), et sapientia utique stultitiam recipere non potest.. et Verbum est, vel ratio, quae utique irrationabilis effici non potest. 2) neque… dissimilitudo. 3) neque… distantia. 300 произведение данного места в книге ???? ?????отрывок греческого текста этого места, сохранившийся до нашего времени 1), не представляет ничего похожего на то, что предлагает нам Руфин. «Итак, я думаю, — говорит Ориген на самом деле, — что и о Спасителе можно хорошо сказать, что Он — образ благости Божией, но не само благо. Может быть и Сын благ, но не просто благ. Подобно тому, как Он — образ Бога невидимого и потому Бог, но не тот, о котором Сам Христос говорит: „да знают Тебя, единого истинного Бога", — Он образ благости, но не как Отец неразлично благ». Судя по начальным словам этой тирады, она составляет заключительный вывод из всего сказанного Оригеном о смысле слов: «образ благости Его», и нетрудно понять, до какой степени слова подлинного текста были различны от того, что поставил на их место Руфин. Эта разность доходит до противоположности их тенденции: если верить Руфину, все усилия Оригена направлены на то, чтобы доказать совершенное единство благости Отца и Сына; между тем как из данного фрагмента очевидно, что Ориген имел в виду сколько возможно энергично выставить различие между благостью Отца и Сына. Отрицать эту противоположность тенденции текстов ???? ?????и de principiis можно не иначе, как предположив, что слова греческого текста стояли не в конце, а в средине рассматриваемого отдела, и, следовательно, предшествовали тому, что читаем у Руфина. Но если таким образом свободное мнение Оригена разрешалось в единство того основного тона, который слышится у Руфина, то непонятны мотивы, заставившие его опустить то, что пред- 1) ???? ?????? ??????? ??? ??? ??? ??????? ????? ?? ???????????, ??? ????? ?????????? ??? ???? ?????, ???' ??? ???? ??????· ??? ???? ??? ???? ??????, ???' ??? ?? ????? ?????? [Cfr. Photii cod. 117. ????? ????? (????????) ???????????? ?? ???????????? ?? ??? ??? ?? ????? ????? ????? ??????, ??? ?? ????????? ??? ?????? ?? ????? ??????]. ??? ????? ????? ???? ??? ???? ??? ???????, ??? ???? ????? ????, ???' ?? ???? ?? ????? ????? ? ???????· «??? ????????? ?? ??? ????? ??????? ????»· ????? ????? ??????????, ???' ??? ?? ? ????? ???????????? ??????. ? послании Юстиниана к Мине, где эти слова цитуются, сделана заметка, что они взяты из первой книги ???? ?????. Содержание этой книги говорит за то, что они заимствованы именно из этого места (1, 2, 13), которое приведено выше в переводе Руфина, и так как n. 13 выписан почти вполне, то можно судить, каковы «пропуски» Руфина. Ср. стр. 159 пр. 1. 301 ставляет нам греческий фрагмент: если Ориген, высказавшись о различии благости Сына от благости Отца, разъясняет свое мнение в том смысле, какой придает ему Руфин, то это объединение мыслей, по–видимому, различного порядка было таким торжеством апологетической тенденции Руфина, что он имел прямой интерес перевести этот отдел без пропусков. Поэтому нужно думать, что заключительное «итак» в начале греческого фрагмента верно и точно определяет его положение в целом составе отдела и следовательно то, что дает Руфин, не подлинно. Рассмотрим самое содержание греческого фрагмента. Главные мысли его следующие: по Своей благости Отец и Сын различаются между Собою так же или, по крайней мере, подобно тому, как и по Своему божеству. Отец есть само благо; Сын, может быть, и благ, но не просто благ и не неразлично благ, как Отец. Что касается понятия «само благо», то полная аналогичность его с именем «Самобог», абсолютный Бог, очевидна. Не столь ясен смысл выражения: «Сын не как Отец неразлично, ????????????, благ». По одному объяснению 1) это значит, что Сын не есть тот неизменно благий Бог, который в силу самой Своей природы не может быть иначе, как только благ. Таким образом, в благости Сына не столь ясно выражается тот момент ее необходимости, каким отличается благость Отца. По другому объяснению 2) это выражение имеет тот смысл, что Сын не есть абсолютное благо, недвижимо и неизменно равное самому себе, но благо многоразлично деятельное и потому полное перемен и разнообразия. Следовательно, Отец и Сын различаются между Собою в Своей благости как покой и движение. Но коренное значение слова ???????????? дает мысль несравненно менее определенную. В корне того слова, несомненно, кроется представление о перемене, о переходе из одного состояния в другое, 1) Gieseler, Dogmengeschichte. S. 144. nicht wie der Vater, der unwandelbar Gute ( ?????????????????? ), d. h. ein solcher, der vermoge seiner Natur nicht anders als gut seyn kann. 2) Redepenning, II, 305. nicht absolutes und unveranderliches Gute, nicht ???? ??????,???????????? ??????, d. h. nicht in der unveranderlicher Weise, sich selber bewegungslos gleich, sondern wirkendes und deshalb wechselvolles, in veranderlicher Weise wirkendes Gute. 302 но вместе с тем дается мысль о сопоставлении одного и другого. 1). Этот момент сравнения, как показывает употребление слова ????????????, решительно преобладает над первым. Оно противоположно представлению о перемене, но не в том смысле, в каком противоположны ему прилагательные ???????????, ???????????,????????. Последние отрицают перемену как факт или процесс, первое отрицает ее в ее результате, как разность между двумя предметами или состояниями 2). Следовательно, мысль, что Сын не ???????????? ??????, не стоит в противоречии с тем воззрением, что Сын благ неизменно, и оба толкования, верные по своему содержанию, поскольку они выясняют различные стороны воззрения Оригена, ошибочны в своем частом применении к слову ????????????, потому что они придают слишком много значения оттенку изменяемости. Смысл выражения: «Сын не как Отец ????????????, неразлично благ» — тот, что благость Сына не тождественна, не до безразличия сходна с благостию Отца. Это воззрение имеет чисто отрицательный характер, если здесь благость Сына различается только отблагости Отца; возможно, однако, что здесь есть и положительный момент, если благость Отца сама в себе мыслится как неразличная. В таком случае в этих словах Ориген высказывает ту же мысль, что и в словах: Сын не просто благ. Простому противоположно сложное. В чем же состоит признак множественности, отличающий благость Сына? В одном месте 3) Ориген утверждает, что только Бога можно назвать бла- 1) ??????? (см. стр. 275 пр. 5), ???–???????. 2) de pr. 1, 2, 12 (стр. 398 пр. 2). Sel in Ps. 1, 5 p.534; 1093. ?? ????? ???? ????? ??? ??????? [основные черты наружности человек сохраняет до конца жизни], ??? o? ?????????? ?????? ?????? ????? ??????????. ? c. Cels. 5, 20 p. 592; 1212 Ориген критикует мнение стоиков, что по истечении известного периода возникнет мир совершенно подобный исчезнувшему (???? ???? ??????????? ????' ??????????? ??????? ?? ???? ??? ???????? ???????????). ?? ?? ?????? ???????????, ?? ??????????? ?????? ???? ?? ???? ??? ???????? ???????? ???????? ?????????, ?? ??????????? ?????, ??? ??????????? ????? ???? ???????… ????????. de orat. 24 p. 236; 492. ???? ???? ??? ???? ??????? ?????? ??? ?????????· ? ??? ??? ????? ???' ?? ?????? ?????… ?? ?????? ?????? ??? ????????? ????? ??? ????????????? ???? ?????? (????? ??? ??? ???????????? ?????? ?? ???? ????? ??? ????) ???????? ??? ??? ?????? ?????????. Ср. стр. 309 пр. 1. 3) Стр. 188 пр. 4. 303 гим без всякого дополнения, все же другое, если и можно назвать благим, то непременно с приложением, например можно говорить только о благом рабе, добромчеловеке. Несомненно, это различие Ориген имеет в виду и в данном месте 1): он полагает, по словам Иеронима, что «Сына нельзя назвать благим просто, безотносительно, но с приложением, например пастырь добрый и пр.». Характерно здесь то, что приложением является не слово «Сын» или «рожденный» а «пастырь». Ясно, насколько правдоподобно уверение Руфина, что Ориген не думает ни о каком другом различии между благостию Отца и Сына, кроме того, что первый есть источник, а второй рожден от первого. Далее «пастырь» есть одно из тех определений Сына, которые указывают на Его отношение к миру: Сын есть пастырь не для Себя, а для других. Таким образом, благость Сына представляется менее центральным свойством Его, не дана в простом понятии о Нем, характеризует непосредственно не Его, а Его отношения, Его деятельность. В этом представлении есть что- то сродное понятию о благости ???' ????, которую сам Ориген различает от благости ???’ ?????? 2). Между существенною благостию Отца и — допустим — существенною же и несомненно не случайною в обычном смысле этого слова благостию Сына мыслится какой?то тонкий оттенок различия, по которому в Отце это свойство существует более непосредственным образом, чем в Сыне, — подобно тому, как предполагается утонченное различие между божеством Отца, который Сам Бог, ? ????, и божеством Сына, который есть Бог, ????. Момент отношения есть только одна сторона благости Сына, на которую указывает такое дополнение, как «пастырь». Другая сторона ее, обозначаемая тем же словом, — это ее по преимуществу деятельный характер. Но слово «пастырь» есть только одно из многих дополнений благости Сына. Таким образом, в 1) Hieron. ер. 124 (59) ad Avit. n. 2 р. 917; 1060. Deum Patrem omnipotentem appellat (Origenes in primo volumine ???? ????? ) bonum et perfectae bonitatis. Filium non esse bonum, sed auram quamdam, et imaginem bonitatis; ut non dicatur absolute bonus, sed cum additamento, pastor bonus, et caetera. В этом послании Иероним делает очерк содержания книг «О началах», и из него вполне ясно, что приведенные слова относятся к de princ. 1,2, 13. 2) Стр. 188 пр. 6. 304 воззрении, что Сын не просто благ, как Отец, обнаруживаются такие стороны, которые ставят этот частный отдел богословия Оригена в непосредственную связь с его общим представлением об отношении между Отцом и Сыном. Имманентная благость Отца и деятельная, проявляющаяся в отношении к миру благость Сына, — такое различие между Отцом и Сыном в своей основе тождественно с Их отношением как абсолютной силы и открывающей ее энергии. Простая благость Отца и многоразличная, допускающая множество дополнений благость Сына, это только дальнейшее развитие того основного воззрения, по которому Отец есть безусловная монада, совершенно единое, а Сын становится многим, является во всем разнообразии мысленной красоты Своей. Эта сторона различия между благостию Отца и Сына находит конкретное выражение в одной из наиболее ясных и весьма характерных страниц богословия Оригена, в учении об отношении Отца и Сына к миру. Один из труднейших пунктов учения о Боге как мироправителе есть вопрос об отношении Его благости к правосудию. Бог всеблагий и милующий и Бог в грозном величии безусловной правды, эти два определения некоторым представлялись настолько различными, что они не видели возможности совместить их в одном божественном Лице и пришли к мысли о двух Богах, благом Отце Христа и правосудном демиурге 1). В основе этого взгляда Ориген усматривает недоразумение, которое по тщательном рассмотрении вопроса устраняется само собою, — и находит, что эти два мнимо противоположные определения от- 1) in Joh. t. 1, 40 p. 41; 92. ??????? ?? ??, ??????? ?? ????? ??????. ?? ?? ? ?? ?? (fort. leg. ???????) ???? ??? ??? ???????? ??? ?? ?????? ?????? ??? ??????? ??? ??????, ?? ???????? ?? ???' ??????, ???????? ??????? ??? ????? ??? ??????????, ?????? ?? ??? ??? ??????? ??????, ????? ???' ????????? ??????? ?????????? ???????? ???????? ??? ??? ?????? ??? ??? ????· ??? ??? ???? ??????????? ???????????, ?? ?????? ???????? ?????? ??????, ??? ???? ???????? ????, ??? ?????? ??? ?????????? ?? ?????????? (Joh. 6, 27. Ps. 27, 9)· ??? ?? ?????? ???? ?? ?? ?????????? ??? ???? ???????????? ???? ??? ??????? ????????? ?????????????, ??? «??????» ??????????? ?????? ?????????, ???? ??????? ? ???? ?? ????? ?? ????. ??? ???? ?? ????? ?????????? ? ????? ?????????? ?? ?????, ??????? ???????????, ??? ????, ??? ?????, ??? ????????, ??? ????, ??’ ????? ????, ???????????? ????? ????????? ?????????, ???? ?? ??????? ??? ????? ??? ????????? ??? ??????, ?????? ?????? ???? ??? ???????? ???????, ????????? ?????· ????· ?? ?? ?. ?. ?. 305 носятся к Отцу и Сыну «Ибо Сын, который вследствие того, что Он есть Сын человеческий, получил власть производить суд и будет судить вселенную в правде, — есть правда; а Отец после царства Христова благотворит воспитанным правдою Сына и самими делами оправдает (??????) Свое название „благий", когда „будет Бог все во всем". И может быть, в силу своей правды Спаситель все направляет ко благу, пользуясь и благоприятными временами, и разумом (????), и порядком, и наказаниями, и всеми — так сказать — духовно–врачебными Своими средствами, и все это к тому, чтобы твари, наконец, могли вместить благость Отца, помыслив о которой, Он говорит тому, кто сказал Единородному: „учитель благий!": „Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог–Отец"». «Сверх того Спаситель 1) есть жезл — для тех, которые нуждаются в более суровом и строгом водительстве (??????) и не предали себя любви и кротости Отца. Потому?то, если Он и называется жезлом, то о нем сказано: „изыдет", потому что Он, становясь жезлом, не остается в Самом Себе, но представляется вне Своего преимущественного состояния. С другой стороны, исшедши и став жезлом, Он не остается жезлом, но становится восходящим цветом, и, как предел Его существования в качестве жезла, показывается цвет для тех, кого посетил Он как жезл. Ибо посещает Бог жезлом–Христом беззакония того, кого посещает, но и милости Своей не отнимает от него: Он милует его, когда Отец милует тех, помилования которых хочет Сын». Таким образом Ориген последовательно разграничивает в Области мироправления деятельность Сына и деятельность Отца. Царство Христово, это — мир несовершенных существ, стремящихся суровым подвигом достигнуть нравственного со- 1) in Joh. t. 1,41 p. 42; 96. ??? ???? ????? ?????? ???? ????????? ???????? ??? ??????????? ?????? ??? ?? ?????????????? ??????? ?? ????? ??? ?? ???????? ??? ??????. ??? ?????, ??? ?????? ???????? ???????????· (Isa. 11, 1) ?? ??? ????? ?? ????, ???' ??? ??? ???????????? ??????????? ????? ?????. ??????? ?? ??? ????????? ??????, ?? ????? ??????, ???? ???? ??? ?????? ????? ??????? ?????????, ??? ????? ??? ????? ?????? ?? ????? ???????????? ???? ??? ??? ????? ????????? ?????? ????????? ??????????. ??????????? ??? ? ???? ?? ????? ?? ?????? ??? ??????? ????? ?? ???????????· ?? ?? ????? ?? ?? ??????????? ??' ????? (Ps. 88, 33. 34)· ????? ??? ?????, ??? ??? ???????? ? ???? ?????????, ? ????? ?????. 306 вершенства 1). Их царь Христос для их же блага действует сообразно с их состояниями, их потребностями, и, неизменный по Своей природе, в Своей деятельности Он становится как бы изменяемым, проявляет Себя в многоразличии форм 2). Не благо во всем безотносительном величии, а правда, как основа неизменно целесообразного действования, есть ближайший принцип деятельности Слова как мироправителя. «Он праведен и всем располагает справедливо» 3). Потому?то Сын Божий не всегда проявляет Себя во всем свете совершенств Своей божественной природы, и не все Его действия носят характер беспримесного блага в собственном его элементе, а иногда Он «выходит из Самого Себя, из своего преимущественного состояния», и скрывает Свою благость под формою строгого судии, является даже в качестве жезла поражающего. Все эти суровые врачебно–воспитательные меры находят свое объяснение в их конечной цели, в том, что великий архиерей все восстановляет для царства Отца, восполняя Своим устроением недостатки каждого из сотворенных существ, чтобы они вместили славу Отца 4). Каждая из этих мер есть высшее из возможных при данном состоянии благ; но все же благость скрыта очень глубоко под формою сурового врачевания и незаметна для непосредственного человеческого воззрения. Напротив, царство Отца состоит из тех, которые достигли известной высоты нравственного совершенства. Прошедши строгую школу правосудного Сына, они приготовлены к славе Отца, могут вместить ее, и для и их открывается в чистом и беспримесном свете благость единого благого Отца. Таково учение Оригена о благости Отца и Сына. Их различие в этом отношении осложняется элементом, который не 1) de orat. 25 p. 238; 496. ??? ????? ???????? ???? ??? ????????? ??? ???????? ??? ?????????? ??????????, ??? ?? ?????????? ??? ????? ??????????? ??????? ?? ????????? ???? ????????? ????????? ???? ???????? ??????, ??? ?? ??? ???????????? ???? ??????????? ??? ??? ?????? ??????. ????? ??? ??? ?????????? ? ???? ??? ????. 2) Стр. 234 пр. 4. 3) Стр. 305 пр. 1. Ср. стр. 78 пр. 2. 4) in Joh. t. 1, 40 p. 42; 93. ??? ????? ????? ????? ?????????, ????????? ????? ???????????? ?? ??? ?????? ???????? ????????? ?? ?? ?????? ??? ??????? ?????? ?????????????, ???? ?? ??????? ????? ????????. 307 дан в понятиях рожденного и нерожденного, первоначального и производного. Благость Сына мыслится как нечто посредствующее между благостию Отца и тварей. И в самом деле, Сын в Своей благости отличается от Отца и сближается с сотворенными существами не потому только, что Он есть образ благости Отца, но и потому, что обладает этим свойством в форме, посредствующей между Отцом и тварями. Сын вечно благ и неслучайно — в этом Его отличие от тварей. Но Он благ скорее относительно, чем абсолютно; в Нем благость не сливается в единство понятия о Нем Самом, дана не просто, но с дополнением, и благ ли Он в собственном смысле, это остается сомнительным. Все эти стороны, отличая от благости Отца благость Сына, общи ей с благостию существ сотворенных. Среднее положение благости Сына между Отцом и миром, по–видимому, предполагает некоторое неравенство — интенсивное или экстенсивное — между благостию Отца и Сына; но различие ее как абсолютной и сокровенной в первом и деятельной и проявляющейся во втором имеет скорее качественный, чем количественный характер, — есть скорее разность формальная, чем неравенство, а учение о Боге–Отце, как преимущественно благом, и Боге–Сыне, как в собственном смысле правосудном, дает возможность без ущерба для высоты воззрения Оригена объяснить даже неравенство между благостию Отца и Сына, насколько при этом разумеется не благость Сына как свойство существа Его, а только мера ее обнаружения, обусловливаемая несовершенством конечных существ и вместе с тем существенно необходимая для того, чтобы они могли восприять благость Отца. Однако же остается место для вопроса: не соединяется ли в представлении самого Оригена это различие в форме благости Отца и Сына с мыслию о некотором количественном неравенстве ее в Отце и Сыне? Не думает ли Ориген, что правосудным по преимуществу открывается Сын, а не Отец, именно потому, что в благости Отца есть нечто превосходное, возвышающее Его над Сыном? Для отрицательного ответа на эти вопросы нет данных, и потому воззрение Оригена в этом пункте несвободно от примеси субординационизма существенного. 308 ВЕДЕНИЕ И ВОЛЯ СЫНА Сын как Премудрость Отца (309); тождество хотения Отца и Сына (309). Превосходство самопознания Отца над позна­нием о Нем Сына (311) и область абсолютного ведения Сына (314); толкования Редепеннинга (316) и Дорнера (318). Толкование Оригена на Мф. 24, 36 (320) и Мф. 26, 39 (321); воля Отца выше воли Сына (324). Совершенства ведения Сына, казалось бы, представляют такую область, где не имеет места никакое ограничение. Оно, по–видимому, безусловно устраняется тем фактом, что премудрость есть центральнейшее определение Сына, и отношение Его к Отцу по этой стороне — самое тесное. Сын есть как бы реализующаяся мысль Отца, «ипостасная система Его умопредставлений о всем». По своему содержанию и интенсивности ведение Сына должно бы поэтому быть совершенно равно ведению Отца: содержание мысли Отца есть истина, а высочайшая истина и есть Сын: Он — ипостасное существо истины. Как абсолютная Премудрость и абсолютная истина, Сын есть мышление Отца в его форме и содержании. Полнейшую аналогию этому отношению Отца и Сына со стороны ведения представляет Их отношение по воле. Сын есть ипостасное актуальное хотение Отца. «Приличная для Сына Божия пища, — рассуждает Ориген в одном месте, — творить волю Отца, производя в Самом Себе то самое хотение, какое было и в Отце, так что воля Божия, как она существует в воле Сына, — неотлична от воли Отца, так что в Них уже не две воли, но одна. По причине этого единства Сын и говорит: „Я и Отец — одно", и потому видевший Сына видел также и пославшего Его. И более прилично нам мыслить, что именно таким образом Сын творит волю Отца, и что именно вследствие этого единства ноли прекрасно сотворено и то, что вне хотящего, — нежели, не расследовав вопроса о воле, думать, что творить волю пославшего значит только творить то или это вне себя. Ибо это последнее — говорю о совершаемом вне хотящего — без вышесказанного хотения не было бы исполнением всей воли Отца; тогда как вся воля Отца совершается Сыном, когда Божие хотение становится хотением Сына, и творит в Нем то, чего желает воля Отца, и только один Сын может вместить всю волю Отца, почему Он и есть образ Его» 1). 1) in Joh. t. 13, 36 p. 245. 246; 461. ???????? ?????? ?? ??? ??? ????, ??? ??????? ??????? ??? ???????? ?????????, ????? ?? ?????? ?? ????? ?????, ???? ?? ??? ?? ?? ?????, ???? ????? ?? ?????? ??? ???? ?? ?? ???????? ??? ???? ??????????? ??? ????????? ??? ??????, ??? ?? ?????? ????? ??? ????????, ???? 309 Это представление, которое, может быть, не отказались бы признать одним из прекраснейших опытов уяснения тайны бытия единого триипостасного Бога даже и те великие представители богословской мысли, которые стояли на всей высоте верования в единосущие трех Лиц, — Ориген поясняет наглядным примером в толковании на слова: «Премудрость есть чистое зеркало действия (?????????) Божия» 1). «Энергия Божия есть некоторая мощь (vigor), которою действует Отец, когда Он творит или управляет… И так как всякое движение, производимое тем, кто смотрит в зеркало, до совершенного тождества воспроизводит и отражающийся в зеркале образ, решительно ни в чем не уклоняясь от первообраза, то и Премудрость желает дать о Себе именно такое понятие, когда называет Себя чистым зеркалом действия и силы Отца, как и Иисус Христос, Премудрость Божия, возвещает о Себе, что дела, которые творит Отец, и Сын творит, и что „Сын ничего не может творить от Себя, если не увидит Отца творящего". А так как по силе действий Сын решительно ни в чем не разнится и не отличается от Отца, и дело Сына не иное, чем дело Отца, но — так сказать — исамое движение одно и то же во всех отношениях; то Премудрость и назвала Себя чистым зеркалом, чтобы дать понять, что вовсе нет никакого несходства между Отцом и Сыном». ?? ??????· ???? ?? ?????? ?????? ?? ??? ?????? ??? ???? «??? ??? ????? ?? ?????»· ??? ??? ????? ?? ?????? ? ???? ????? ?????? ??? ????, ???? ?? ??? ??? ???????? ????? (Joh. 10, 30. 12, 45). ??? ?????? ?? ?????? ???? ????? ???? ????????? ??? ??? ???? ?? ?????? ??? ??????, ??' ?? ????????? ??? ?? ??? ??? ???????? ????? ???????, ???? ?? ???????????????? ???? ?? ???? ??? ????????? ???????? ????? ?? ?????? ?? ?????? ??? ?????????, ?? ?? ???? ???? ?? ??? ?????? ?????? ??? (???? ?? ?? ??? ??? ????????), ????????? ????? ??? ???????????? ?????????, ??? ???? ??? ?? ?????? ??? ??????· ??? ?? ???? ?? ?????? ??????, ??? ??? ???? ?????????, ??? ?? ?????? ??? ???? ????????? ?? ?? ??? ????? ?????, ???? ???????? ?? ?????? ??? ???? ????? ?? ? ???? ??? ?? ?????? ????? ??????? ??? ??????· ?????? ??? ????? ?????. ??????????? ?? ??? ???? ??? ????? ?????????. 1) de princ. 1, 2, 12 p. 59; 143. ergo inoperatio etc. ( стр. 221 пр. 1). Sicut ergo in speculo omnibus motibus quibus is qui speculum intuetur, movetur vel agit, iisdem ipsis etiam ea imago quae per speculum deformatur, actibus et motibus commovetui vel agit, in nullo prorsus declinans; ita etiam Sapientia de se vult intelligi, cum speculum immaculatum paternae virtutis inoperationisque nominatur… Quoniam ergo eti (стр. 298 пр. 2). 310 Сущность этого воззрения в следующем: В божественной воле, — при представлении которой человек не может отрешиться от мысли о процессе, — следует различать два момента — предшествующий, или самый акт хотения, и заключительный, или определение воли, изволение на совершение чего?либо. Святые в ряде своих поступков более или менее полно осуществляют определения божественной воли; но всей воли Отца они не вмещают в себе, потому что они не всегда могут повторить в себе и, конечно, никогда не могут пережить со всею полнотою первого момента божественной воли, самого хотения. Несомненно, что божественная воля является и их духе как веление; но сообразные с ним внешние действия не всегда исходят из глубины их собственного хотения: нередко это — подвиг покорности, при котором особность их воли чувствуется весьма живо. Не так вмещает в Себе волю Отца Сын. В Егосознании воля Отца является не в форме только завершительного момента, определения, но непременно и в логически предшествующем ему моменте хотения. Как чистое зеркало, Сын отражает в Себе мановение Отца во всех подробностях. Каждый оттенок хотения Отца воспроизводится и в воле Сына. Сын вполне переживает в Себе акт хотения, и потому определение воли Отца составляет завершительный момент хотения столько же Самого Сына, сколько и Отца. Сын определяет Себя к известному действию не только потому, что этого хочет Отец, но непременно и потому, что Он и Сам хочет этого, как и Отец Его. Здесь уже нет сколько?нибудь представимого различия (по содержанию) двух воль, нет, следовательно, места и для идеи о повиновении в собственном смысле этого слова: творя волю Отца, Сын творит в сущности и Свою нолю, и каждое Его действие есть непременно продолжение внутреннего акта Его хотения. Таким образом, понятие о Сыне как Премудрости дает, по–видимому, право предполагать, что Сын знает все и с тем же совершенством, как и Отец; а учение о единстве воли в Отце и Сыне ведет к заключению, что содержание хотения Отца и Сына тождественно. Но и в первом и во втором отношении Ориген делает важные ограничения. Прежде всего он очень твердо ставит положение, что ведение Отца о Самом Себе превышает ве- 311 дение о Нем Сына. Это воззрение высказывается следующим образом: 1) «Сын знает Отца; и так как уже самое познание Его есть величайшее благо и тем более познание столь совершенное, как то, какое Сын имеет об Отце, то, обладая им, Сын прославился. Думаю, что и зная Самого Себя (что и само по себе не далеко отстоит от вышесказанного), Сын прославился вследствие познания Самого Себя… Но, спрашиваю, возможно ли, что Бог прославился и независимо от Своего прославления в Сыне? И должно сказать, что Он еще более прославляется Сам в Себе, когда пребывает в созерцании Самого Себя, которое, — как это и должно мыслить о Боге, — больше созерцания в Сыне. Созерцая Самого Себя, Он наслаждается неизреченным благоугождением, радостью и весельем, радуясь о Самом Себе. Впрочем, я употребляю эти слова не как такие, которые можно и в собственном смысле употребить, говоря о Боге, но потому, что не владею теми — так сказать — неизреченными глаголами, которые, как совершенно точные, может высказать или помыслить о Себе только Он Сам и, после Него, Единородный Его». «Если Сын познает Отца, — рассуждает Ориген в другом месте 2), — то, кажется, по тому самому, что Он знает Его, Он может 1) in Joh. t. 32, 18 p. 449; 817. ???????? ??? ??? ?????? ? ????, ???? ?? ????????? ????? ???? ??????? ?????, ??? ?????? ?? ? ??? ??????? ?????? ??, ?? ???????? ? ???? ??? ??????, ????????· ?????, ??? ??? ?????? ???????? (???? ??? ???? ?? ?????? ?????? ??? ????????), ???????? ?? ??? ????? ?????????… ???? ?? ?? ?????? ?????????? ??? ????, ???? ?? ?????????? ?? ???, ?? ????????????, ???????? ????? ?? ????? ???????????, ???, ?? ?? ?????? ????????? ???????, ??? ?? ?????? ??????, ??? ?? ?????? ?????? ???? ??????? ??? ?? ??? ???????, ?? ??? ???? ??? ????? ?? ???????, ???? ??????, ??? ??????????? ?????? ???? ???????????, ??? ??????????, ??? ?????, ??' ????? ?????????????? ??? ??????. ?????? ?? ??????? ???????? ??? ?? ?????? ?? ????????????? ??? ????, ???? ?????? ???, ??’ ????? ???????, ??????? ??????? ? ????? ????? ???????, ??? ???' ????? ? ????????? ????? ?? ????? ????? ??????, ? ??????? ???? ?????. 2) de princ. 4, 35 p. 193; 409. Ex versione Hieran, in ер. 124 (59) ad. Avit. n. 13 «Si enim Patrem cognoscit Filius, videtur in eo quod novit Patrem, posse eum comprehendere: ut si dicamus artificis animum artis scire mensuram. Nec dubium quin si Pater sit in Filio, et comprehendatur ab eo in quo est. Sin autem comprehensionem eam dicimus, ut non solum sensu quis, et sapientia comprehendat; sed et virtute et potentia cuncta teneat, qui cognovit; non possumus dicere, quod comprehendat Filiius Patrem: Pater vero omnia comprehendit. Inter omnia autem et Filius est, ergo et Filium 312 и объять (понять) Его — в том смысле, в каком мы говорим, что ум художника знает меру искусства. Нет сомнения, что если Отец в Сыне, то Он и обнимается Тем, в ком Он есть. Если же мы объятием (понятием, comprehensio) называем то, что Тот, кто знает, не только объемлет мыслию и премудростию, но и содержит силою и могуществом все (что Он знает); то не можем сказать, что Сын объемлет Отца. Но Отец объемлет все; а в числе всего есть и Сын; следовательно, Он объемлет и Сына». А чтобы мы знали и причины, почему Отец объемлет и Сына, а Сын не может объять Отца, Ориген прибавляет следующее: «Любознательный читатель пусть расследует, так ли Отец познает Сам Себя, как познается Сыном, и, зная, что написанное: „Отец, пославший Меня, больше Меня"во всех отношениях истинно, он допустит, что и в познании Отец больше Сына, когда Он познает Себя больше, совершеннее и чище, чем познает Его Сын». Как на противовес этим местам обыкновенно указывают на следующее, на основании которого и пытаются смягчить смысл вышеприведенных выражений: 1) comprehendit». Et ut sciremus causas, quibus Pater comprehendat Filium, et Filius Patrem non queat comprehendere, haec verba subnectit: «Curiosus lector inquirat utrum ita a semetipso cognoscatur Pater, quomodo cognoscitur a Filio: sciensque illud quod scriptum est (Joh. 14, 28): Pater qui me misit, major me est in omnibus verum esse contendet (fort, concedet) ut dicat, et in cognitione Filio Patrem esse majorem, dum perfectius, et purius a semetipso cognoscitur, quam a Filio». Justin, ep. ad. Men. (Migne, s. gr. t. 86 col. 983). ?? ?? ? ????? ?????????? ?? ?????, ??? ?? ?????? ?? ????? ? ????, ????? ??? ??? ??? ????. ????? ????? ???????, ?? ?????? ?? ?????? ??? ???? ?? ' ?????? ???????????, ?? ??????????? ????? ??? ?????????????· ??? ??????????? ??? ?? ?????????, ? ????? ? ?????? ?? ?????? ??? ????? ?? ????? ??????.???? ??? ?? ?? ????? ? ????? ???????? ??? ?????????? ??? ??????????? ??????? ?? ' ??????, ? ??? ???????. Cfr. Phot. cod. 117 (стр. 301 пр. 1). Небезынтересно сравнить с этим то, что предлагает нам в своем переводе Руфин. Fecit autem omnia in numero et mensura. Nihil enim Deo vel sine fine, vel sine mensura est. Virtute enim sua omnia comprehendit, et ipse nullius creaturae sensu comprehensus est. Illa enim natura soli sibi cognita est. Solus enim Pater novit Filium, et solus Filius novit Patrem, et solus Spiritus s. perscrutatur etiam alta Dei. 1) in Joh. t. 1, 27 p. 30. 31; 73. ??????? ?? ? ????????? ???? ????? ????????????? ??? ???? ??? ???????? ?? ??????? ??? ?????? ???? ????? ?????????? ?????, ??? ?????? ???? ??? ????? ????? ? ??????????? ??????????. ??? ?? ??? ???? ?? ??? ? ?? ???? ?????????? ??? ??? ?????? ???? ?? ????? ??? ?????????? ??? ?????? ??? ??? ??????? ?????, ????????? ? ????? ????, ??? ???????? ??? ???????? ??? ????????????????? ???? ??????????? ??? ??? ?????? ?????????? 313 «Единородный есть истина, так как Он вполне и со всею ясностью объял ведение(?????) о всем по воле Отца… А если бы кто?нибудь стал спрашивать, все ли знает наш Спаситель, что ни познано Отцом по глубине богатства и премудрости Его, — и, вздумав (????????) славить Отца, решил, что нечто познаваемое Отцом не познается Сыном, который не может сравниться по понятиям с нерожденным Богом, то должно вразумить его, указав ему на то, что Спаситель есть истина, и что если истина целостна, то она должна знать все, что истинно, чтобы ей не хромать вследствие недостатка в ведении того, что — по их мнению — находится только в Отце, или же пусть докажут, что есть предметы познания, к которым неприложимо название „истина", но которые стоят вне ее (???? ?????)». Как на однородное с этим местом можно указать еще на следующее 1): «Бог мрак сделал Своим покровом, сенью вокруг Себя». «Кто помыслит о множестве представлений о Боге и ведения, — множестве, непостижимом для человеческой природы, а может быть и для других происшедших существ, за исключением Христа и Св. Духа, тот поймет, что значит эта тьма вокруг Бога, — поймет, что Бог сделал мрак Своим покровом в том смысле, что непознаваемо по достоинству богатое слово о Нем». Вот материал для определения смысла воззрения Оригена на познание Отца Сыном. Подведем итоги каждому из приведенных мест. а) Из первого места следует только то, что познание Отца о Самом Себе потому выше познания о Нем Сына, что в первом случае познающий выше по Своему достоинству, чем познающий во втором. Об интенсивности, о степени ясности познания ??? ??? ????, [??] ??????????? ?????????? ???? ?????????? ??? ???????? ????· ?????????? ????? ?? ??? ???????? ????? ??? ??????, ??? ??????????, ??? ?? ????????? ????? ? ???????, ????? ?????? ??????, ??? ?? ????? ???????? ? ??????? ??? ?? ????????, ???' ????????, ??????????? ?? ???? ?? ?????· ? ???????? ???, ??? ????? ? ??????????? ??? ???????? ??????????? ?? ??????????, ???? ???? ????? ????. 1) in Joh. t. 2, 23 p. 80; 161. Ps. 17, 12 ??? ??? ??? ????????? ?? ?????? ??? ???? ???? ?????????? ??? ???????, ??????? ???????? ????????? ?????, ???? ?? ??? ??????? ???? ??????? ??? ?? ????? ?????? ????????, ??????? ??? ???? ??? ???? ???? ?????? ???? ?? ?????????? ??? ???' ????? ???? ????? ???????? ?????, ?? ? ????? ????? ????? ??? ????????? ?? ?? ???? ????? ??????????, ??????? ????, ????? ?????????. 314 в том и другом случае нельзя на основании данного места сказать ничего верного. Тот факт, что познание Сына о Самом Себе ставится здесь не выше, а ниже Его познания об Отце, хотя первое, естественно, должно стоять ближе к адекватному, чем второе, — дает скорее повод заключать, что Ориген в данном месте не имеет в виду характеризовать познание с этой стороны. б) Второе место характеризует познание Отца и Сына со стороны отношения его ко всемогуществу познающего и затем со стороны ясности. Это место — самое существенное для изложения взгляда Оригена. в) Третье место представляет очень полную и отчетливую характеристику ведения Сына сравнительно с познанием Отца. Всякое представление Отца о всем непременно познается и Сыном и притом — со всею ясностью. Следовательно, ведение Сына и по количеству объектов познания и по степени интенсивности совершенно равно ведению Отца. Но нельзя забывать, что речь здесь идет, собственно, об одном только классе представлений Отца и Сына, именно о представлениях о всем (? ???? ??? ???? ?????), и еще вопрос, мыслит ли Ориген в этой категории и самосозерцание Отца; напротив, очень возможно, что так как Отец всего выше истины, то и Его самосозерцание не включается в класс представлений о всем, из суммы которых слагается истина. Таким образом, мысль, будто это место противоречит предшествующему 1) не имеет твердых оснований в букве текста. г) В четвертом месте, напротив, речь идет именно о представлениях, объект которых — Сам Отец (?? ???? ???? ?????????); и если бы об интенсивности постижения их Сыном было сказано в выражениях столь же ясных, как в предшествующем месте, то противоположность этого места части отрывка из сочинения «О началах» была бы диаметральною. Однако нельзя не признать, что и независимо от некоторой неясности выражения рассматриваемое место не может иметь того значения, какое имеет фрагмент из книги «О началах»: в этом последнем 1) Ritter, Gesch. d. chr. Philos. I, 506, относительно de princ. 4, 35 замечает: leugnet er (Origenes) nun sogar das, was wir ihn fruher [ именно в in Joh. t. 1, 27] entschieden behaupten sahen, dass der Sohn den Vater ebenso vollkommen erkenne, wie der Vater sich selbst. 315 вопрос об отношении познания Отца Сыном к самопознанию Отца рассматривается специально, а здесь только мимоходом. Таким образом, учение о превосходстве самопознания Отца над познанием Его Сыном не имеет себе в сочинениях Оригена равносильного противовеса. Есть два замечательных опыта соглашения этого воззрения Оригена с его учением об абсолютном совершенстве ведения Сына. Первое объяснение представляет это воззрение в таком виде 1): «Ориген действительно думает, что ведение, которое Сын имеет об Отце, меньше, чем самосознание Бога, и однако же здесь он не становится в противоречие с самим собою. Что Сын знает об Отце, то совершенно равно тому, что Отец знает о Самом Себе: лишь по способу познания меньше ведение Сына. Познание Отца о Самом Себе есть в то же время самоопределение — мощь, которую Он имеет над Самим Собою и всеми предметами. Познание Сына не имеет этого действия, по отношению к Отцу это знание — только интеллектуальное, без проявления силы, без могущества с этой стороны; им самоопределяется только Сын, не Отец. Так разъясняет это сам Ориген и совершенно последовательно полагает в том же различие между совершенным познанием чего?нибудь тварями и познанием божественным. Ведение Сына также не имеет обратного действия на Бога, и в этом отношении оно меньше самосознания Божия, несмотря на полное равенство с ним по объему и содержанию». 1) Redepenning, II, 285…. in der That behauptet er, die Erkenntniss, die der Sohn vom Vater hat, sei geringer, als das Selbstbewusstsein Gottes von sich und doch ist er auch hier nicht im Widerspruche mit sich. Das, was der Sohn erkennt von dem Vater, ist dem, was dieser von sich weiss, vollkommen gleich (in Joh. t. 1, 30): die Art des Erkennens ist bei dem Sohne das Geringere. Des Vaters Erkenntniss von sich selber ist zugleich Selbstbestimmung, eine Macht, die er uber sich selber und alle Dinge hat (ser. in Matth. n. 30, см. ниже ). Das Erkennen des Sohnes hat nicht diese Wirkung; es ist in Beziehung auf den Vater ein lediglich intellectuelles, ohne Kraftausubung, ohne Macht von dieser Seite; nur der Sohn wird bestimmt durch dasselbe, nicht der Vater. So erklart es Origenes selber, und so bleibt er mit sich in Obereinstimmung, wenn er in derselben Weise nun auch zwischen dem einstigen vollen Erkennen der Geschopfe und dem gottlichen einen Unterschied bestehen lasst. Es wird jenes ebenfalls ohne Ruckwirkung auf Gott sein, darin geringer, als das Selbsterkennen Gottes, wahrend es demselben am Umfang, an eigentlichem Inhalt gleich sein wird. 316 Этот комментарий хорошо разъясняет только одну сторону различия между самопознанием Отца и познанием о Нем Сына. Действительно, таков был — по цитате у Иеронима — исходный пункт Оригена: он начинал с противоположения двух форм понимания, одного — чисто теоретического и другого — сопровождаемого обнаружением силы, полагающей тождество мыслимого и действительного. Так познает только безусловная причина, Бог–Отец, ведением которого предрешается самое бытие объекта познания. Но, говоря это, мы не выходим за пределы первой половины сохраненного Иеронимом фрагмента; а нельзя сказать, что вторая часть его не содержит ничего нового сравнительно с первою. Сам Иероним смотрит на вторую часть отрывка как на основание первой. Если этот анализ верен, то первая половина есть только один частный вывод из очень широкого основания; потому что в этом последнем есть черта, характеризующая чисто теоретическую, чисто интеллектуальную сторону ведения, — его интенсивность, а не отношение к обнаружению силы. Отец познает Сам Себя не только «больше» (????????), чем познает Его Сын, не только «совершеннее» (???????????), но и «чище», «яснее» (??????????). Понимать это последнее слово в смысле характеристики отношения познания к силе 1) невозможно: нельзя указать ни одной аналогии в пользу такого употребления этого слова у Оригена; напротив, можно привести не один пример, где оно имеет именно тот смысл, какой дает ему Иероним, который переводит его словом «purius» 2). Следовательно, равенство самосознании Отца с познанием о 1) Редепеннинг (II, 285 Anmerk.) переводит ?????????? словами: durchdringender, eindringlicher, wirksamer. 2) Напр., in Matth. t. 17, 7 p. 777; 1497 ?. ?????? ?????????? ??? ??????? ? ???? ??. ? этом отделе Ориген без видимого различия употребляет слова ?????? и ?????. in Matth. t. 17. 14 p. 789; 1519. ?? ?????… ?? ????????? ???? ??? ??? ?? ?????? ??????… ??? ????? ?????????? ???? ?????. c. Cels. 4, 14 (стр. 189 пр. 4) — о стоиках, признававших существо Божие огненным. В обоих примерах понимание слова ?????? в смысле «проявить могущество над чем» ведет к абсурду, in Joh. t. 1, 22 (стр. 227 пр. 3) et 40 (стр. 305 пр. 1), где речь о чисто теоретической стороне познания, de orat. 23 p. 234; 488. ??? ?? Joh. 20, 17. ???????????? ?????? ?????????, ??? ????????? ???? ??? ?????? ??? ???? ?????????????? ???' ????? ?????????? ???? ?????????. 317 Нем Сына даже только с интеллектуальной стороны остается недоказанным. Другое объяснение следующее 1): «Понятие, которое имеет Отец о Себе Самом, больше того, какое имеет о Себе Сын. От этого, однако, ведение Сына не делается несовершенным. Кто, подобно Оригену, знает органическое единство истины и ее целостность, тот не мог бы более называть Сына ?????????, ???????????, если бы не приписывал Ему абсолютного ведения Отца, равно как Сын не был бы и совершенным образом или зеркалом Отца. Кажущееся противоречие между обоими местами разрешается для Оригена таким образом: Сын имеет всецело истинное знание, Он также истинно знает и Отца. Но Его знание о высочайшем Боге ни в каком случае не есть вместе и бытие, как это есть в Отце. Насколько Он сознает Себя и Свое ведение обоснованным в Отце, Его ведение несовершенно; потому что Его ведение о высочайшем существе не есть непосредственное самосознание, но опосредствованное знание. Но только в этом отношении оно и несовершенно; во всяком другом отношении невозможно представить ничего более высокого. Мысль Оригена следующая: Отец имеет одно самосознание, Сын — другое; последний принцип (????) есть Отец, а не Сын; Сын не может, как Отец, сознавать Себя, как последнее, хотя Сын знает и даже именно потому, что 1) Dorner, I, 652. Der Begriff, den der Vater von sich selbst hat, ist grosser, als den der Sohn von sich hat. Damit ist zwar nicht die Erkenntniss des Sohnes zu einer unvollkommenen gemacht. Wer, wie Origenes (in Joh. t. 1, 27) die organische Einheit und Ganzheit der Wahrheit kennt, vermochte den Sohn nicht mehr die ????????? ???? - ??????? zu nennen, wenn er nicht ihm absolute Erkenntniss des Vaters zuschriebe, wie er ja auch nicht des Vaters vollkommnes Ebenbild oder Spiegel ware. [I, 653 Anm. Der scheinbare Widerspruch zwischen beiden Stellen (in Joh. t. 1, 27. de princ. 4, 35) lost sich fur Origenes so: der Sohn hat die wahre Erkenntniss ganz, er erkennt auch den Vater wahrhaft. Aber nie ist sein Wissen des hochsten Gottes zugleich Seyn, wie im Vater. Insofern als er sich und sein Wissen im Vater begrundet weiss, ist sein Wissen unvillkommner. Denn sein Wissen vom hochsten Seyn ist nie unmittelbares Selbstbewusstseyn, sondern vermitteltes Wissen. Aber nur in dieser Beziehung ist es unvollkomner. In jeder andern Beziehung kann es nicht hoher gedacht werden]. Sondern der Sinn ist: der Vater hat ein Selbstbewusstseyn, der Sohn ein anderes; der Vater ist das letzte Princip ( ???? ) und nicht der Sohn; der Sohn kann sich also nicht als Letztes wissen wie der Vater, obgleich, ja weil der Sohn den Vater wirklich weiss als Letztes. Hoher also ist der Vater ( ???????? ); er ist wie der allererste Anfang, so das letzte Ziel. 318 Он действительно знает Отца как последнее. Следовательно, Отец выше (????????): Он есть как первоверховное начало, так и последняя цель». Эти рассуждения выясняют, по крайней мере, один из элементов превосходства самопознания Отца пред самопознанием Сына, но и они не решают вопроса, каким образом с абсолютным совершенством ведения Сына мирится та черта, что самопознание Отца «яснее» познания о Нем Сына, если только не считать ответом на этот вопрос ссылки на тот факт, что самопознание Отца есть непосредственное самосознание, а познание об Отце Сына — опосредствованное знание. Но если это действительно ответ, то он неудовлетворителен: абсолютное совершенство ведения, какое приписывается (по отношению, по крайней мере, ко всем другим божественным представлениям) Сыну, необходимо должно заключать в себе и признак абсолютной чистоты (???? ????? ??????????) созерцания, и личные ее особенности не должны служить ее ограничением: Сын не может иметь самосознания Отца, но Его познаниеоб Отце столь же адекватно, как и непосредственное самосознание Отца. В противном случае следовало бы допустить, что и Сын познает Себя яснее, чем познает Его Отец, потому что Отец не может сознавать Себя как Сына. Можно представить, как должен быть далек этот вывод от воззрения Оригена! Таким образом, противоречие между мыслию об абсолютном ведении Сына (если только оно распространяется и на Самого Отца) и, по крайней мере, одним элементом превосходства самопознания Отца над познанием о Нем Сына неустранимо, и остается только признать, что познание Отца о Самом Себе выше последнего не только в том отношении, что оно есть познание не низшим (субъектом) высшего (объекта), а высшим высшего, — но и в том, что оно превосходит познание Сына по самой интенсивности. То бесспорно, что познание Отца Сыном представляется как в высочайшей степени совершенное: даже такое глубоко внутреннее состояние, как соединенная с самосознанием неизреченная радость Отца, находит адекватное, ?? ????? ?????, выражение в познании Сына. Однако же в последнем есть момент, который заставляет сказать, что эта радость адекватно познается Отцом и после НегоСыном; что бытие От- 319 ца в Его самосознании воспроизводится чище, яснее, чем в ведении Сына. Следовательно, та среда, чрез которую Он созерцает Отца, не абсолютно прозрачна, и та сень, которая окружает Отца и которая, по одному объяснению Оригена, для Сына не существует, — по другому свидетельству, не устраняется безусловно и для Самого Сына. Ограничение абсолютного совершенства ведения Сына в этом направлении еще довольно понятно: Отец есть начало Сына и Он же Сам является для Сына объектом познания. Но тем необъяснимее ограничения, которые Ориген допускает и в той области познания, где объектом познания Сына является не Отец Сам в Себе, а Его мысль о мире, т. е. тот круг представлений, в котором — по совершенно ясному свидетельству самого Оригена — ведение Сына безусловно равно ведению Отца. Такие ограничения встречаются в толковании Оригена на слова: «О дне же том и часе никто не знает, ни ангелы небесные, ни Сын, а только Отец Мой один» и затем — на слова: «Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия». В первом из этих мест Ориген пытается понять слова Спасителя не по отношению только к Его человеческой природе, но и по отношению к Его божеству. Впрочем, эта часть толкования настолько темна, что нелегко решить, знает ли, по Оригену, день и час кончины мира и Сам Отец; поэтому и неудобно выводить отсюда заключение о мере ограничения ведения Сына 1). 1) in Matth. comm. ser. n. 55 p. 874. 875; 1686 sg. Ориген приводит три толкования на это место (Мф. 24, 36). Одно из них относит эти слова исключительно к человеческой природе Христа и притом до ее прославленного состояния (audebit autem aliquis dicere quoniam homo qui secundum Salvatorem intelligitur proficiens sapientia et aetate… proficiebat quidem super omnes scientia et sapientia, non tamen ut veniret jam quod erat perfectum priusquam propriam dispensationem impleret… Ante suam dispensationem dixit, quia nemo scit… neque Filius. Post dispensationem autem impletam nequaquam hoc dixit postquam Deus ilium superexaltavit… Nam postea et Filius cognovit scientiam a Patre suscipiens, etiam de die consummationis et hora, ut jam non solum Pater sciret de ea, sed etiam Filius). По другому болеераспространенному объяснению (alia expositio quae famosior est eis quae jam tradita sunt) Христосговорит это как глава церкви по Своей тесной связи со Своим телом ( ср. 1 Кор. 15, 28); смысл словСпасителя такой: « Я не знаю этого и узнаю только тогда, когда узнают это и члены Моего тела —церкви » (donec enim ecclesia quae est corpus, nescit diem illam et horam, tamdiu nec ipse Filius dicitur scire diem illam et horam, ut tunc intelligatur scire, quando scierint 320 В толковании на второе из приведенных мест евангелия 1) Ориген, напротив, очень ясно ограничивает область абсолютного ведения Сына, а вследствие особенности содержания et omnia membra ejus). Ho Ориген выставляет еще одно толкование, основанное на сближении этих слов Спасителя с Его ответом апостолам: «не ваше дело знать времена и сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян. 1, 7). Et quoniam in sua potestate tempora et momenta consummationis mundi… posuit, ideo quod nondum fuerat praedefinitum a Deo, nemo poterat scire. Unumquodque autem eorum quae praefinit, non ab inexperibili praefinit: non possibile est enim hoc. Quod autem praefinit, praefinit principium praefiniendi faciens. Si autem ita est, praefinivit quidem consummationem facere mundi, non autem et tempora et momenta praefinivit quae posuit in sua potestate, ut si voluerit ea augere, sic judicans augeat ea: si autem abbreviare, abbreviet nemine cognoscente. Et ideo de temporibus et momentis consummationis mundi in sua posuit potestate, ut consequenter humano generi in suo arbitrio constituto talia vel talia agenti definiat judicium debitum. Multa et in prophetis est invenire ad utilitatem audientium scripta, praeceptis et denuntiationibus quasi non praeveniente quidquam de eis, sed puniente quidem si peccaverint, salvante autem si praecepta servaverint. Et sicut in illis non introduxit scriptura Deum praefinientem, sed secundum utilitatem audientium proloquentem, sic intelligendum est et de die consummationis et hora. По этому воззрению, Бог предопределил кончину мира — так сказать — только в принципе, — как закон, что мир необходимо должен прекратить свое существование в данной форме; но подробности, как, напр., день и час кончины мира, Бог поставил в зависимость от свободной воли разумных существ и «положил в Своей власти»; поэтому предполагается возможность передвижения даты кончины мира: по Своей воле, по Своему суду, Бог может и продолжить и сократить существование мира без чьего бы то ни было ведома. Эта последняя черта ограничивает область ведения Сына, но вся теория представляет в странном свете всеведение Божие. Если эта возможность продления или сокращения срока существования мира предполагается как реальная; если Отец действительно не предрешил, что кончина мира последует в определенный момент, то нет возможности отклонить тот вывод, что этого дня и часа не знает и Сам Отец. Если же, несмотря на свободу воли человека, срок существования мира реально неподвижен, и — так как Богу известны все возможности человеческой воли в их фактическом осуществлении — день кончины мира, несмотря на условность его предопределения, имеет в божественном ведении всю определенность и неизменность совершившегося факта, то остается только повторить тот вопрос, с которого Ориген начинает свои рассуждения: каким образом Сын, зная Отца, не знает этого дня и часа? как Отец скрыл это от Сына (quomodo qui confidit se cognoscere Patrem — Matth. 11, 27 — Patrem quidem novit, diem autem… non novit? et quomodo hoc abscondit Pater a Filio?), так что этот момент ведения Отца не имеет адекватного отражения в Его чистом зеркале — Сыне? 1) in Matth. comm. ser. lat. n. 92 p. 903; 1743. haec ergo voluntas quam dicit: Matth. 26, 39, non est secundum substantiam divinam et impassibilem, sed secundum 321 евангельского текста это ограничение распространяется и на самую волю Сына. Объяснив эти слова Спасителя из двойства естеств и воль Его в том смысле, что здесь говорит не божественная и бесстрастная Его природа, а слабая человеческая, Ориген присоединяет еще весьма своеобразное толкование, которое переносит предполагаемое словами Спасителя состояние нерешительности в самую божественную Его природу. Это последнее воззрение высказано Оригеном в двух формах, naturam humanam ejus et infirmam [ad mart, exhort, n. 29 p. 292; 600. ??? ?????? ?? ???????, ?????? ????????? ???' ????????? ???????? ?????? ????????? ??????????, ????? ???????, ??? ?? ?? ????? ??? ????????? ?????????, ?????· «????????? ??' ???? ?? ???????? ?????» (?????? ??? ??, ????????? ??' ???? ?? ????????), ???? ???? ?? ????? ????. ??? ???????, ?? ??????? ???????? ??? ?????? ???? ???????, ??' ????? ???????, ??? ????????, ??? ???? ??' ??????? ?????????? ??, ??? ?????????????? ???? ????? ????????? ?????? ??? ????????, ???? ?? ????? ??? ?????? ???????????? ??? ?????????, ???? ?? ???? ????????? ?????? ?????????, ??? ????????????? ?? ??? ??? ??????? ?????? ?????????? ?????? ??' ?????? ????????."???? ?????? ?? ?????? ??? ?????? ???????? ????????? ???? ?? ??????? ??? ????, ??? ???' ? ???? ? ?????, ??? ??? ????? ????????????? ?? ????????]. Altera autem interpretatio loci hujus est talis, quoniam quasi Filius charitatis Dei, secundum praescientiam quidem diligebat eos qui ex gentibus fuerant credituri; Judaeos autem, quasi semen patrum sanctorum, quorum adoptio, et gloria, et testamenta, et repromissiones, diligebat, quasi ramos bonae olivae. Diligens autem eos videbat qualia erant passuri petentes eum ad mortem, et Barabbam eligentes ad vitam; ideo dicebat dolens de eis: «Pater, si possibile est, transeat calix iste a me». Rursus revocans desiderium suum, et videns quanta utilitas mundi totius esset futura per passionem ipsius, dicebat: «sed non sicut ego volo, sed sicut tu». Videbat adhuc propter ilium calicem passionis, etiam Judam qui ex duodecim unus erat, filium fore perditionis. Rursus intelligebat per ilium calicem passionis, principatus et potestates triumphandas in corpore suo (Coloss. 2, 15). Propter hos ergo quos in passione sua nolebat perire, dicebat: «Pater, si possibile est, transeat calix iste a me»; propter salutem autem totius humani generis, quae per mortem ejus Deo fuerat acquirenda, dicebat quasi recogitans: «sed non sicut ego volo, sed sicut tu»; id est, si possibile est ut sine passione mea omnia ilia bona proveniant, quae per passionem meam sunt proventura, transeat passio haec a me, ut et mundus salvetur, et Judaei in passione mea non pereant. Si autem sine perditione quorumdam, multorum salus non potest introduci, quantum ad justitiam tuam [ibid. n. 75 p. 904; 1746. quod enim dicebat, «si possibile est», non ad potentiam Dei referebat solam, sed etiam ad justitiam ejus: quoniam in quantum ad potentiam quidem Dei, omnia possibi- lia sunt, sive justa, sive injusta; quantum autem ad justitiam ejus… non sunt omnia possibilia, sed ea sola quae justa sunt], non transeat sicut ego volo, sed sicut tu. Ac si dicat: ista quidem est mea voluntas, sed quoniam tua voluntas multo eminentior est, quasi ingeniti Dei, quasi Patris omnium, propterea magis volo tuam voluntatem fieri quam meam. 322 которые, впрочем, различаются между собою только по полноте и некоторым подробностям. В одном месте Ориген свое толкование обосновывает главным образом на слове «сия» (да минует сия чаша). «Если мученичеством называется всякая мученическая кончина независимо от ее цели (????????), то смотри, нельзя ли сказать, что Спаситель отклонял от Себя не мученичество вообще, как род (in genere), говоря: „Отче! Да минует Меня чаша сия"(потому что в таком случае Он сказал бы: „да минует Меня чаша") но, может быть, только данный вид его. И посмотри, не возможно ли понимать это в том смысле, что Спаситель, созерцая, — если можно так выразиться, — различные виды чаш и возможные последствия каждой из них и с некоторою глубочайшею премудростью понимая их различия, — отказывается от данного вида мученической смерти, но вместе с тем подразумеваемо просит более тяжкого ее вида, чтобы посредством другой чаши совершить благодеяние более всеобщее, распространяющееся на большее число существ. На это, однако, не было соизволения Отца, который устрояет все чинно, воля которого мудрее, чем воля Сына и чем то, что предусматривал Спаситель». Другое толкование этого места следующее: «Как Сын любви Божией, Христос, по предведению, любил тех, которые имели уверовать (в Него) из язычников, но любил и иудеев, как семя святых отцов, которым принадлежат усыновление, и слава, и заветы, и обетования, — любил — как ветви доброй маслины. А любя их, Он видел, какие бедствия они имели претерпеть, испросив Его на смерть, а Варавву избрав на жизнь; потому?то, скорбя о них, Он и говорил: „Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия". Но, отрешаясь от Своего сожаления (desiderium об иудеях) и видя, какую пользу принесет Его страдание целому миру, Он говорил: „впрочем, не как Я хочу, но как Ты". Видел Он, сверх того, что из?за этой чаши страдания и Иуда, который был одним из двенадцати, сделается сыном погибели. Но, с другой стороны, понимал Он и то, что чрез эту чашу страданий Он должен восторжествовать в теле Своем над начальствами и властями. Итак, ради тех, погибели которых из?за Его страдания Он не желал, Он говорил: „Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия", а ради спасения всего человечес- 323 кого рода, которое должно было быть приобретено чрез смерть Его от Бога, Он говорил, как бы передумывая: „впрочем не как Я хочу, но как Ты"т. е., если возможно достигнуть без Моего страдания всех тех благ, которые произойдут чрез него, да минует Меня чаша сия, чтобы и мир был спасен и иудеи не погибли из?за Моего страдания, если же без гибели некоторых недостижимо спасение многих, — насколько этого требует правда Твоя, — да не минует, как Я хочу, но как Ты. Он как бы говорит: это — Моя воля; но так как Твоя воля гораздо превосходнее, как воля нерожденного Бога, как воля Отца всех, то Я желаю, чтобы лучше сбылась Твоя воля, чем Моя». Вероятно, найдется немного мест, где, как в приведенных, назидательное находится в такой коллизии с догматическим, где на прекрасной канве первого появляются такие темные пятна и столь светлая идея дает столь неудовлетворительный результат вследствие тех несовершенных средств, которые приложены к ее осуществлению. В самом деле, этому экзегетическому опыту никак нельзя отказать в высоте проводимой в нем идеи. Цель Оригена — дать посильно полный живой образ бесконечно милосердного Богочеловека, дать конкретное выражение той всеобъемлющей любви, которая проявилась в таком величии в молитве: «Отче! Прости им», и — насколько это касается общего действия на чувство — нельзя сказать, чтобы эта великая задача была выполнена неискусно: образ Христа, который молится, «да минует Его чаша» страданий, не вследствие даже слабости Его человеческой природы — Он молится, чтобы Ему послан был даже еще более тяжкий вид смерти, лишь бы плоды ее были более полны и всеобъемлющи, — а единственно потому, что Он не хочет ничьей гибели, желает спасти самого Иуду от возможности, от повода сделаться сыном погибели, — этот образ, написанный тепло, живыми красками, рукою мастера, вышел художественно цельным, и общее его впечатление настолько светло, что с ним едва ли может спорить отчетливый, но сухой догматический анализ той же основной идеи. Но как скоро посмотрим с догматической стороны на те элементы, из которых эта картина слагается, ее нельзя признать состоятельною. В самом деле, где происходит эта смена психических состояний, которую Ориген описывает? Как это ни мало вероятно 324 относительно такого богослова и мыслителя, как Ориген, но данные говорят за то, что он не ограничил ее строго пределами человечества Христа, но перенес и на самое божество Его. Почти первое слово в последнем из приведенных толкований есть «предведение», а предвидеть такие подробности, как испрошение на свободу Вараввы, конечная гибель Иуды, отвержение иудеев, — свойственно не человеческой ограниченной природе. Затем название Иисуса Христа «Сын любви Божией» едва ли характеризует Его человеческую природу. Воли Христа противополагается более превосходная воля Отца как нерожденного Бога, как Отца всех,; но нужно ли такое точное определение, если Иисус Христос рассматривается только как человек? А в предшествующем отрывке различается воля Отца от воли Сына. Если же Сын рассматривается как Сын Божий, то противоречие высказываемых здесь мыслей с учением о Слове как истине, обладающем абсолютным ведением Отца, и как существе единой воли с Отцом, — выступает со всею остротою и решительностью. Превосходство воли Отца над волею Сына состоит в том, что первая «мудрее» второй, имеет, следовательно, основание в теоретической стороне, в области ведения. А ведение Сына, — хотя оно и называется глубочайшею мудростью, — представляется далеко не полным отражением ведения Отца: божественная непостижимая высота плана искупления человечества крестною смертью Сына остается непостижимою в некоторых подробностях и для Него Самого. Этот план не стоит в сознании Сына как единственно возможный в самом безусловном смысле: Он предпочитает другой вид смерти, как более совершенный с точки зрения целей искупления. В последствиях крестной смерти Своей Он усматривает такие стороны, которые не гармонируют с ее основною целью, и это разногласие в Его сознании не приводится к единству: гибель некоторых пред взором Сына стоит в своей естественной, поражающей человеческую мысль противоположности со спасением многих. Оттого в отношении Христа к Его делу нет того спокойствия, в Его воззрении — той целостности, которые составляют характерные черты ведения и воли Отца, и в которых хотя отчасти представимым для человеческой мысли образом выражается Его величие. 325 Замечательно, что такое различие между Отцом и Сыном мотивируется только тем, что Отец есть нерожденный Бог, — положением, которое — если взять его в строгом смысле, — несмотря ни на какие диалектические операции, не ведет далее заключения, что ведение и воля в Отце первоначальны, а в Сыне производны. ВОПРОС О МОЛИТВЕ Мысль, что молиться должно только Отцу (326); попытки ее защиты (329). Весьма характерным показателем различия между Отцом и Сыном является устанавливаемое Оригеном обязательно различное отношение к Ним человека. Это последнее воззрение Ориген высказывает столь же резко, сколько и последовательно. Он полагает, что Сыну не должно молиться в собственном смысле этого слова 1), и рассматривает такую молитву как грех неразумия. Ориген различает следующие формы молитвенных обращений (?????)2): моление, ??????, как смиренную мольбу существа нуждающегося; прошение, ????????, которое предполагает в про- 1) Ср. Photii cod. 117 ( стр. 301 пр. 1), Mansi, Concil. coll. Florent. 1759 t. 3 p. 981. 982. Epist. concil. alexandrini an. 399 in Hieronym. epist. 92. nam cum legeretur… et in alio libro, qui de oratione inscribitur: Non debemus orare Filium, sed solum Patrem Deum, nec Patrem cum Filio; obturavimus aures nostras et tam Origenem, quam discipulos ejus consona voce damnavimus. 2) 1 Тим. 2. 1. « прежде всего прошу совершать молитвы ( ??????? ), прошения ( ????????? ), моления ( ????????? ), благодарения ( ??????????? )». У нас эти названия переведены применительно к тому значению, которое усвояет им Ориген. — de orat. 14 p. 220. 222; 460. 464. ??????? ?????? ?????? ??? ????? ??? ??????????? ???? ???' ??????? ???? ??? ??????? ?????? ????????????? ?????… ???????? ?? ??? ??? ????????? ???? ??????? ??????? ???? ????? ??????? ???? ????… ???? ???? ?????????? ???? ????? (Rom. 8, 27) ?? ??????, ????? ?? ????????????… ?????? ??? ??? ??? ???????? ??? ??????????? ??? ?????? ??? ????????? ????????????. ?? ?? ?????????… ????? ???????????? ???? ????? ?? ?????? ????????????? ??????? ???? ???????? ??? ?????? ?????????????Примеры: ??????: Лук. 1, 13. Hex. 32, 11. Второз. 9, 18. Есф. 13, 8. 14, 3. — ????????: Рим. 8, 26. 27. I. Нав. 10, 12. Суд. 16, 30. — ??????????: Лук. 10, 21. — ????????: Дан. 3, 25. Тов. 3, 1. 1 Ц. 1, 10. Аввак. 3, 1. Ион. 2, 2–4. — de orat. n. 15 р. 222. 223; 464—468. ??? ?? ????????, ? ?? ???? ???? ????????, ?????? ?????? ??? ???????? ??????????? ?????, ???? ???? ?? ??????, ???? ???? ?? ??? ??? ???? ??? ?????, ? ??? ????? ? ????? ???? ?????????? ??? ???????? ???? ????????????… ?? ???????? ???? ????????????, ???? ?? ?????… ?? ??? ??????, ?? ?? ?????? ?????????, ???' ?????? ??? ???????? ??? ????? ? ???? ??? ??????, ???? ??????????? ?? ??? ??? ?? ?? ?????, ? ??????- 326 сящем дерзновение и уверенность в исполнении его прошения: так ходатайствует о святых Дух Св.; благодарение, ??????????, как выражение признательности за оказанное благодеяние. Эти три вида выражения чувства могут быть обращены даже к обыкновенному человеку. Само собою понятно, что можно и должно их приносить и Христу. Но молитва, в собственном смысле, ????????, должна быть возносима только Богу. «Если мы понимаем, что значит молитва, то должны допустить, что, может быть, не следует молиться никому из рожденных (??? ????????), ни даже Самому Христу, но только одному Богу всех и Отцу, которому молился и Сам Спаситель наш и нас учит молиться. Ибо, услышав: „научи нас молиться", Он не учит, чтобы молились Ему Самому, но Отцу, в таких словах: „Отче наш, сущий на небесах!"и т. д. Ибо, если Сын отличен от Отца (как это доказывает- ????, ? ?? ????? ????. ?? ??? ??? ?? ??? ??? ?? ?? ?????, ??? ???????? ?????????? ????? ?????????? ???? ??? ????????? ???????????? ??· ?? ?? ??????????, ????? ??? ??? ???????? ?????????????? ???????????, ?????????? ??? ???????????? ??? ?????????????, ??? ??????, ??? ?? ?? ?????? ?????? ??? ??? ????????? ????????· ???? ??? ??????? ??????????, ???? ?? ???? ??????? ???? ??? ?????? ???????? ??? ????? ?????????· ??????? ?????? ???????????? ???? ?? ??? ??? ?? ??? ???? ?????, ???? ?? ????? ??? ?????????. Ps. 109, 4. ?????????????? ??? ?? ????? ?? ?????????? ?????? ?? ???, ??? ??????? ????? ??????? ??????????? ????. ????? ?? ??? ?????????? ?? ???????????? ?? ??? ?? ???????? ????????????, ???? ?? ?? ???????? ??? ??? ????? ?????? ????? ? ?????? ???? ??????· ????? ?? ????? ????? ????????? ???? ???????????? ?? ????? (Joh. 16, 23). ??? ?? ???, ???????? ???? ???? ?? ?????? ????????????, ??????????? ??? ??? ?? ??? ?????????? ????????????, ??????? ???? ??, ??????????????? ???? ?????? ??????? ???? (Deut. 32, 43. Ps. 96, 7), ?????????????… ???? ??????? ????????? ??????? ???? ????? ??? ??? ? ????????, '??????????… ???????????, ????????????? ??? ????????… ??????? (Isa. 47, 22. 23). ??? ?? ??? ????, ???? ??? ???????· ?? ?? ?????? ???????. ?. ?. ?????? ??· ?? ???? ???????????? ?? ????? ???????????? ???, ? ???? ???????????… ???????? ??? ??? ????????? ??? ??? ?????? ????? ??????? ???????? ???? (leg. ????) ?? ???, ???? ??' ????????? ??? ??????????… ?????? ??? ???? ?????? ??? ??? ?????? ??? ???????? ??? ??? ?? ???? ???????????? ?? ??? ????????? ?????? ???????????, ??? ??????????? ???? ????, ??????? ?? ????. ?????? ?? ???????????? ???? ????????????? ???? ????? ?????? ??? ????? ??????? ???? ??? ?? ????? ???' ???? ??? ??' ???? ??????????? ????? ???? ?????????. n. 16. ????' ??? ???????? ????????? ????? ?? ??? ??' ????? ????????, ?? ???? ???????? ??????, ???? ???? ??? ?????? ??? ????? ??????????. ? ???? ?????????, ??? ?? ??? ?? ?????, ?? ?? ?? ??? ??????????????? ???????? ???? ?????? ??????????? ??? ?? ??????????? ??? ??????????? ???????????? ??? ????????????? ?? ??? ???? ???? ??? ??????, ???? ????? ??? ??????. 327 ся в других местах) по существу и подлежащему (???????????), то следует молиться или только Сыну, а не Отцу, или обоим вместе, или только одному Отцу. Но всякий согласится, что первое до очевидности нелепо в самой высокой степени; если же следует молиться обоим, то ясно, что мы должны бы были обращаться в своих молитвах во множественном числе и говорить: „подайте, спасите"и т. п., что и само по себе несообразно (??????????) и не имеет за себя примеров в писаниях: следовательно, должно молиться только одному Богу и Отцу всех, но не без первосвященника, которого Сам Отец поставил с клятвою, по словам писания. Итак, святые, благодаря Бога в своих молитвах, возносят Ему благодарение чрез Христа Иисуса. И как человек, который желает молиться в собственном смысле, не должен молиться Тому, кто сам молится, но Тому, призывать которого научил Господь наш Иисус, — (именно) Отцу; так, с другой стороны, не следует без Него приносить молитвы Отцу… Если же кто?нибудь, думая, что должно молиться Самому Христу, укажет нам на слова: „да поклонятся Ему все ангелы Божии", относящиеся по общему признанию (?????????????) ко Христу, то следует сказать ему, что ведь и церковь, называемая у пророка Иерусалимом, получает поклонение от царей. И разве не следует предполагать, что Тот, кто сказал: „что ты называешь Меня благим? никто не благ, как только один Бог Отец", — сказал бы также: что ты Мне молишься? Должно молиться одному Отцу, которому и Я молюсь; ибо не должно вам молиться первосвященнику и ходатаю, поставленному Отцом, но чрез первосвященника и ходатая, который может сострадать вам в немощах ваших, который искушен, подобно вам, во всем, кроме греха. Знайте же, какой дар получили вы от Отца Моего чрез возрождение во Мне. Вы получили дух сыноположения, так что стали сынами Божиими, а Моими братьями. А молиться брату неприлично (??? ????? ???????) для тех, которые удостоились быть детьми одного Отца. Итак, вам должно вместе со Мною и чрез Меня воссылать молитву одному только Отцу. Слыша эти слова Иисуса, будем же чрез Него молиться Богу, — все одними и теми же словами, не разделяясь между собою в образе молитвы. А разве это не разделение, если одни из нас будут молиться Отцу, другие Сыну? Ибо молящиеся Сыну, вместе ли с Отцом или без Отца, впадают в 328 грех невежд (???????), по крайней простоте не расследуя и не испытывая (как должно молиться)». Цель, к которой клонятся эти рассуждения, высказана Оригеном ясно: он хочет предотвратить разделение христиан в молитве, идет против мнения (возможного или и действительно существовавшего), что можно молиться и одному Сыну. Конечно, это крайность, против которой следовало полемизировать, но отнюдь не таким образом, как повел эту полемику Ориген: одной крайности он противопоставил другую — такое воззрение, отстаивать которое невозможно. Ориген объявляет грехом и невежеством поступок тех, которые молятся Сыну, хотя бы то вместе с Отцом. Пусть в основе такого отношения Оригена лежит воззрение его на Сына как первосвященника, следовательно, имеется в виду человеческая сторона Его: ссылаться на это значить только перемещать центр ошибки из области одного догмата в область другого: различение человечества Иисуса Христа в акте поклонения не имеет места, так как поклонение относится к одному нераздельному Лицу Богочеловека. Но сверх того никак нельзя сказать, что Ориген только с этой точки зрения признает несправедливым молиться Иисусу Христу: это только один из моментов развития мысли Оригена, а принцип ее более широкий: не должно молиться ни одному из рожденных. Следовательно, и по самому божеству Своему Сын не может быть предметом поклонения в том смысле, в каком Отец. Нельзя ссылаться и на то, что по установившейся древней практике церковь с евхаристийною молитвою обращалась к Лицу Бога Отца 1): нет никаких данных за то, что эти рассуждения Оригена стоят в связи с таким церковным обычаем 2). Под словом ???????? Ориген разумеет здесь не евхаристийную молитву в тесном смысле, 1) D. Prudent. Maran. (t. 17 col. 792). atque haec ejus sententia eo minus vituperanda, quod ex ecclesiae consuetudine et publicarum precum quae ad Patrem diriguntur, instituto deducta videatur. Tanti momenti visa res est episcopis africanis ut earn comprobent et decernant can. 23 concil. 3 carthag.: «Ut nemo in precibus, inquiunt, vel Patrem pro Filio, vel Filium pro Patre nominet. Et cum altari assistitur, semper ad Patrem dirigatur oratio. Et quicunque sibi preces aliunde describit, non eis utatur, nisi prius eas cum instructioribus fratribus contulerit». 2) Этого, конечно, не доказывает ни то, что Сын здесь рассматривается как первосвященник, ни выражение: ??????????????… ??????? ??????????: под ?????????? в этом трактате разумеется всякое благодарение (de orat. n. 33 р. 271; 329 а всякое молитвенное обращение к Богу как Богу. И во всяком случае, Ориген извлек из церковной практики такое заключение, для которого в ней не было данных, если он ее истолковал в смысле запрещения молиться Сыну. Этого воззрения Ориген держится твердо: он и в других местах настаивает на том, что должно молиться только Отцу чрез Сына, что если и можно молиться Сыну, то лишь в несобственном смысле 1), и даже это качественное различие в форме молитвенного обращения в одном месте переводит на количественное и утверждает, что должно молиться (????????) Слову Божию и еще более (????? ?????) Отцу Его 2). Таков практический вывод из субординационизма Оригена. ОТДЕЛЬНЫЕ ЧЕРТЫ СУБОРДИНАЦИОНИЗМА Зависимость Сына от Отца в Своем всемогуществе (330); Сын как Бог откровения (332); сфера специальной деятель­ности Слова (335). В других пунктах богословия Оригена подчинение Сына Отцу сказывается в формах еще менее определенных, чем во 560. ??????? ?????? ??????????? ?? ?????? ???? ??? ??? ?????? ??????????, ??? ?? ???? ???????? ??? ????), и даже молитву об уяснении смысла писания Ориген возносит Богу чрез Христа как первосвященника (in Ps. 1, ?. 2 p. 526; 1080. ???????? ??????, ???? ????? ????? ???? ????? ????? ???????, ??? ??????? ?????? ?????? ???????????, ???? ?? ????? ??? ???? ??? ??? ??? ??????? ???? ??? ????????? ??????? ???? ?????????, ???????? ??????? ???? ?????? ????? ??????). 1) c. Cels. 5, 5 p. 580; 1185. ???? ? ???????? (???? ???????) ??? ????? ???? ??????? ???????? ? ?? ???? ????? ??????? ??? ???? ??? ??? ??? ??????? ???? ???? ??? ????, ?? ???? ?????… ibid. 5, 4. ????? ??? ??? ?????? ??? ????????? ??? ???????? ??? ??????????? ??????????? ?? ??? ???? ??? ??? ??? ??? ?????? ??????? ????????? ??????? ????? ??? ????· ????????? ?? ??? ????? ??? ?????, ??? ??????????? ????, ??? ??????????????, ??? ???????????? ??, ??? ???????? ?????????? ??? ???? ????????? ??????????? ??? ???????????. ibid. 8, 26, ?. 761; 1556. ???? ??? ??????????? ?? ??? ???? ???, ??? ??????????? ?? ?? ????????? ??? ????????? ????? ???????, ???? ????, ??? ???????? ?????, ?? ???????? ??? ??' ????? ???????? ???? ????? ????????? ??? ??? ???? ????? ??? ???? ????, ??? ?????? ?????… 2) c. Cels. 5, 5 р. 586; 1197. ? ???????? ??????? ?? ???? ??? ???? ???????? ????? ????????· ??? ????? ????? ?? ????? ?????, ?? ??? ???? ???????? ???????? ??????????? ??? ????? ????? ??? ?????? ?????? (Ps. 106, 20). Cfr. in Rom. 8,5 р. 624; 1166. sicut oratur Deus, ita et orandus est Christus; et sicut offerimus Deo Patri primo omnium orationes, ita et Domino Jesu Christo… Unum namque utrique honorem deferendum, id est Patri et Filio, divinus edocet sermo (Joh. 5, 23). Ho см. стр. 167. 168. 330 всех рассмотренных выше отделах, однако субординационистический смысл этих положений остается несомненным, и они не лишены значения в том отношении, что из них видно, какие широкие разветвления дало это воззрение в системе Оригена и с каким постоянством оно заявляет о себе даже и в таких пунктах, где его проявления и ожидать было трудно. Иногда Ориген высказывал, хотя и весьма осторожно, мнение, не гармонирующее с его воззрением, что в Сыне актуально проявляется вседержавное могущество Отца, что чрез Сына Отец есть вседержитель. Спаситель сказал самарянке: «Если бы ты знала дар Божий,… то ты сама просила бы у Меня воды живой». «По–видимому, — замечает Ориген, — есть какой?то непреложный закон, что никто не получает божественного дара, кто не просит его. И Самого Спасителя Отец побуждает просить, чтобы было даровано Ему. Об этом говорит нам Сам Сын: „Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; проси у Меня, и Я дам в обладание Твое концы земли"» 1). «Кто может, — говорит Ориген в другом месте, — тот выяснит, что подается Спасителем и что Отцом, видя, что есть нечто такое, чего не дал бы Сын, но что дает Сам Отец. А коль скоро нечто подобное представляют и евангелия, из которых видно, что иногда Спаситель молится о каких?то силах, чтобы осуществилось то, чего Он просит у Отца, а иногда Он без прошения совершает, как уже имеющий то, чего желает: то, хотя и смело задаваться такими вопросами, однако пусть и это с благоговением расследует кто может» 2). Здесь, хотя и глухо, сказывается момент подчинения Сына Отцу, необъяснимый из чисто ипостасного отношения между Ними: Ориген предполагает объективно данным различие между 1) in Joh. t. 13, 1 p. 213; 400. Joh. с. 4, 10 ???? ??? ????? ?? ????, ?????? ????????? ????? ?????? ??? ?? ????????? ?????. ??? ????? ???? ??? ?????? ??? ??? ?????? (2, 7. 8) ????????? ?????? ? ?????, ??? ???? ?????????· ?? ????? ???? ???????? ? ???? ????? «?????? ????» ?. ?. ?. 2) in Matth. t. 16, 5 p. 717; 1380. Mth. с. 20, 22. 23. ????????? ?? ? ????????? ???? ??? ??? ?????????? ???????, ???? ??? ??? ??????, ????, ??? ???? ???? ? ?? ??? ?? ? ????, ??? ' ????? ? ?????. ?? ?????????? ?? ????????? ??? ?? ?????????, ???? ??? ????????? ??? ?????? ????????? ???? ????? ????????,??? ???? ??????? ?? ???????? ??? ??? ??????· ???? ?? ????? ????? ????????, ?? ??? ?????? ??????,???? ?? ??????, ???????? ??? ???????, ???? ?? ? ????????? ???? ????????? ??? ????? ?????????. 331 теми предметами и действиями, которые находятся во власти Самого Сына, и теми, над которыми Он может проявить Свое всемогущество только после молитвы Отцу, как бы получив от Него полномочие. Субординационизм ипостасный не знает такого различия между действиями Спасителя; имея все от Отца, Он определяется в Своей деятельности Его волею и в совершении величайшего из чудес Своих точно так же, а не более, зависит от Отца, Своего начала, чем и как при совершении каждого, по–видимому обыкновенного чуда. Таким образом, в воззрении Оригена подчинение Сына принимает какой?то количественный характер. Далее, уже Иероним обратил внимание на два примера, которыми Ориген в сочинении «О началах» поясняет отношение между Отцом и Сыном 1). Отец есть свет столь безмерный и блестящий, что слабое человеческое зрение не может выносить его. От этого света происходит сияние — Сын: тихий, мягкий блеск Его не действует разрушительно на глаз человека, напротив, мало–помалу приучает его и делает восприимчивым к действию неизреченного света — Отца. Таким образом, Сын, как сияние славы Божией, является как бы посредником между людьми и светом — Богом. Но что значит выражение апостола: Сын есть отчетливый «образ (????????) ипостаси Его»? Представим себе 1) Cfr. Hieron. ер. 124 (59) ad Avit. n. 2. Deum Patrem esse lumen incomprehensibile, Christum collatione Patris splendorem esse perparvum, qui apud nos pro imbecillitate nostra magnus esse videatur. Duarum statuarum etc. de princ. 1, 2, 7 p. 56; 136. qui splendor fragilibus se et infirmis mortalium oculis placidius ac lenius offerens, et paulatim velut edocens et assuefaciens claritatem luminis pati… capaces eos efficit ad suscipiendam lucis, etiam in hoc velut quidam mediator hominum ac lucis effectus. de princ. 1, 2, 8 p. 56; 136. verbi causa, si facta esset aliqua statua talis quae magnitudine sui universum orbem terrae teneret, et pro sui immensitate considerari a nullo posset; fieret autem alia statua membrorum habitu ac vultus lineamentis, specie ac materia per omnia similis (similitudine prorsus indiscreta) absque magnitudinis immensitate, pro eo ut qui illam immensam considerari atque intueri non possent, hanc videntes, illam se vidisse confiterentur… tali quadam similitudine exinaniens se Filius Dei de aequalitate Patris… figura expressa substantiae ejus efficitur (Hebr. 1, 3); ut qui in magnitudine deitatis suae positam gloriam mirae lucis non poteramus aspicere, per hoc quod nobis splendor efficitur, intuendae lucis divinae viam per splendoris capiamus aspectum. Comparatio sane de statuis ad nihil aliud recipitur quam ad hoc quod Filius Dei brevissimae insertus humani corporis formae ex operum virtutisque similitudine Patris in se immensam ac invisibilem magnitudinem designabat. 332 две статуи. Одна из них столь огромна, что занимает всю вселенную, но именно в силу своей неизмеримой величины недоступна ни для чьего взора. Наряду с нею есть другая статуя: она представляет ту же позу, те же черты лица, что и первая; она сходна с тою и по материи и по форме, и решительно ничем, кроме величины, не разнится от первой, и если бы не этот признак, то и различить их было бы невозможно. Но именно потому, что вторая статуя не имеет необъятных размеров первой, она видима, и по ней человек может составить себе представление о первой. Так и Сын, приняв вид раба и проявив в делах Своих безмерное и невидимое величие Отца, стал образом ипостаси Его. Вне всякого сомнения, что эти примеры характеризуют Сына Божия как Богочеловека или как посредника между Богом и людьми. «Не потому, — говорит Ориген, — Бог послал Своего Сына, что Он легко доступен для нашего воззрения, между тем как Самого Бога мы не можем созерцать: нет, и Сын, как Бог–Слово, ???????????» 1); но Он в целях посредничества между людьми и Богом, как Бог откровения, проявляет Себя как тихое сияние божественной славы и в конечном виде раба в понятных для людей формах открывает совершенства божественной природы. Однако же тот факт, что в мир является именно Сын, имеет свое основание в самом божественном существе Его и именно в таком признаке, по которому Сын подчинен Отцу. Ориген расположен думать, что невидим Отец, невидим и Сын, и тем не менее Отец невидимее Сына, потому что Отца не видит и Сын, как Сына не видит Св. Дух, как Духа не видят ангелы, как ангелов не видят люди 2); что бессмертен Отец, бессмертен и Сын, и однако Отец как бы бессмертнее Сына, обладает этим свойством в высшем смысле, как единый имеющий бессмертие, между тем как Сын за всех вкусил смерть 3). Ориген признает, что Сын потому называется «светом, который во тьме светит, но не объемлется ею», — что Он принял на Себя нашу природу, и вместе с нею наши немощи; однако же самого фак- 1) с. Cels. 6, 69 р. 685; 1404. ?? ??? ?? ??????????? ??? ? ???? ?????, ?? ?????????? ??? ???? ??? ???? ???????… '???? ??? ? ???? ??????????? ??, ??? ????? ????… ??? ????????? ?? ????. 2) Стр. 158 пр. 2. 3) Стр. 275. 333 та, что Сын есть свет, который во тьме светит, для Оригена достаточно, чтобы опровергать тех, которые думают, что Отец и Сын одно и то же, что Они не различаются между Собою по существу: свет, который во тьме светит, но не объемлется ею, но Оригену, подвергается нападениям со стороны тьмы, но побеж дает ее, между тем Отец есть свет, в котором нет никакой тьмы, — такой свет, на который тьма никогда не нападала, который слишком высок для того, чтобы одерживать над нею победы; Отец есть Бог, который выше истины, как Отец истины, и выше того, чтобы быть тем истинным светом, который во тьме светит 1). Другими словами: по воззрению Оригена, воплотить ся мог только Сын, но никак не Отец; причина этого лежит в существе Его, или, — если мы согласимся, что в данном случае под «существом» разумеется «ипостась», — по крайней мере не в том признаке, который составляет Его ипостасное отличие, т. е. не и Его нерожденности, а в факте Его бесконечного превосходство над всем. Сын, по Оригену, есть Бог, который, при всем безмерном превосходстве над всем происшедшим, однако мог воплотиться, но Отец есть Бог, который на столько высок, что Его воплощение немыслимо. Следовательно, в основе сравнения Сына Божия с сиянием и статуей небесконечных размеров лежит субординационизм и притом не чисто ипостасного характера. Наконец, Ориген дает такое представление о действии и мире Отца и Сына и Св. Духа 2): «Бог и Отец, содержа все, воздействует на каждое из существующих, подавая каждому бытие от Своего собственного бытия, ибо Он — сущий. Меньше Отца Сын, деятельность Которого простирается на разумные существа; ибо Он — второй от Отца. Еще меньше Св. Дух, воздействующий только на святых. Из этого следует, что сила Отца больше силы Сына и Св. Духа, и больше сила Сына, чем Св. Духа». 1) Стр. 250 пр. 1. 2) de princ. 1,3 р. 62; 150. ex Just. ер. ad Men. ???… ?????? ( стр. 275 пр. 2)· ??? ?? ????? ?? ?????? ?? ????? ??? ?????? ???? ?????? ????????????· ???? ???? ????? ?????? ? ??????? ??? ?????? ??????? ???? ??? ?? ?????? ?? ????? ?????? ?? ? ??? ???? ???? ?? ?????? ?? ????? ??? ????? ?????????? ????????? ????? ????????? ? ??????? ???? ?? ???? ????. Разумеется, Руфин опустил такие неудобные выражения, как ???????, ?????, и весь отдел начиная с «???? ???? ?????». 334 Можно было бы не смотреть как на субординационизм это последовательное сокращение сфер действия Отца, Сына и Св. Духа уже по тому одному, что из самых слов Оригена видно, что чем менее экстенсивно действует сила божественных Лиц, тем выше нравственное значение ее результата, тем интенсивнее ее обнаружения. Можно даже не заподозривать подлинности того замечания, передаваемого Руфином, что не следует из того, что благодатные дары Св. Духа подаются только святым, а действия Отца и Сына простираются на праведных и неправедных, — делать тот вывод, что Св. Дух превосходит Отца и Сына и обладает высшим, нежели Они, достоинством; что здесь описываются только специфические особенности деятельности трех божественных Лиц 1). Но из заключительных слов вышеприведенной тирады: «В свою очередь гораздо выше сила Св. Духа, чем прочих святых» ясно, что Ориген и здесь вращается в области субординатических понятий: как и в перечне невидимых существ, как и в примерной шкале богов и разумов, Ориген устанавливает такой ряд концентрических кругов, который, начинаясь от Бога–Отца, незаметно нисходит до тварей. Показатель силы Отца есть сила Сына, показателем силы Св. Духа являются уже святые: граница, отделяющая Троицу от всех других существ, если и сознается, то смутно 2). 1) de princ. 1, 3, 7 p. 63; 153. ne quis sane existimet nos ex eo quod diximus Spiritum s. solis sanctis praestari, Patris vero et Filii beneficia vel inoperationes pervenire ad bonos et malos… praetulisse per hoc Patri et Filio Spiritum s. vel majorem ejus per hoc asserere dignitatem: quod utique valde inconsequens est. Proprietatem namque gratiae ejus operisque (1, 3, 5. operationem specialem) descripsimus. 2) Ha соборе александрийском (399 г.) прочитано было место из книги «О началах», которое отцы собора поняли в том смысле, будто — по Оригену — Сын только в сравнении с нами есть истина, а в сравнении с Отцом — ложь. Это толкование неправильно: ??????? в данном случае (стр. 215 пр.) значит «действительность», «подлинник», «оригинал», а не «истина» в гносеологическом смысле; противоположное понятие, поэтому, не «ложь», а «образ» (imaginaria veritas). Отцы соборапродолжают (ibidem): Et rursum, Quantum differt Paulus et Petrus a Salvatore, tanto Salvator minor est Patre. В послании иерусалимского со бора (Mansi, t. 3 p. 990): et quod est Petrus et Paulus ad Salvatorem, hoc est Unigenitus Filius et Dei Verbum comparatus Patri. Ср. Just, ad Men. col. 983 (стр. 215 пр.). Это сопоставление дает словам Оригена менее острое значение, чем можно думать судя по их букве. 335 ЗАКЛЮЧЕНИЕ О СУБОРДИНАЦИОНИЗМЕ ОРИГЕНА Мы рассмотрели слагаемые оригеновой теории отношения Сына Божия к Отцу Они весьма разнообразны, так что крайне трудно высказаться вполне определенно и ясно о целом их комплексе. Верно лишь то, что они не могут поселить непоколебимого убеждения, что Ориген никогда, ни в одном пункте своей системы не имеет в виду никакого другого различия между Отцом и Сыном кроме того, которое непосредственно дано в понятии о первом как нерожденном виновнике Сына и о Сыне, как рожденном образе Отца. Конечно, в системе Оригена немало мест с содержанием настолько общим и неопределенным, что и эта точка зрения окажется приложимою к ним; но невозможно найти ни одного пункта, который исключал бы всякое другое объяснение кроме этого. Мало того: в доктрине Оригена нет такого отдела, в котором можно бы выдержать эту точку зрения до конца; напротив в каждом есть такие пункты, которые необъяснимы из простого различия понятий не- рожденности и рожденности и потому заставляют сомневаться в уместности этой точки зрения, располагают думать, что эти понятия имеют у Оригена более широкий смысл или служат только точкою отправления в учении о различии между Отцом и Сыном, а вовсе не его последним пределом. В самом деле, каждый из рассмотренных отделов, при освещении его с этой точки зрения, оставляет или определенное положение, не разрешающееся в понятие об ипостасном только различии между Отцом и Сыном, или же темный вопрос, не устраненный таким объяснением, не выяснившийся даже в своем объеме. Так, по Своему бытию Отец отличается от Сына как единый вседовольный, единый имеющий бессмертие. Допустим, что первое из этих преимуществ есть только резко формулированное определение Отца как нерожденного виновника всего, — такое объяснение все же будет неудовлетворительно в применении ко второму отличию. И божество и благость Сына относятся к существу или ипостаси Его не столь непосредственно, как в Отце, божество и благость которого существенны в самом высоком смысле. Следовательно, и здесь рассматриваемая точка зрения на отличие Отца от Сына нуждается в некотором допол- 336 нении. А затем остаются неразъясненные вопросы об отношении божества по участию к божеству по благодати, равно как о смысле посредствующего положения благости Сына между Богом Отцом и тварями. В рассуждениях о воле и ведении Сына Ориген несвободен даже от противоречия самому себе: превосходство самопознания Отца над познанием о Нем Сына характеризуется такою чертою, которая решительно противится всем усилиям объяснить ее в смысле чисто ипостасного преимущества нерожденного пред рожденным; затем ведение Сына ограничивается в такой сфере, где — по воззрению самого Оригена — оно должно быть абсолютно совершенным. Даже в область практически религиозного отношения человека к Богу проникает это необъяснимое из понятий нерожденности и рожденности различие между Отцом и Сыном: только к первому Лицу Св. Троицы люди должны обращаться с молитвою в точном смысле этого слова. В остальных пунктах системы повторяется то же явление. Положение дела существенно не изменится, если на место чисто церковной формулы различия между Отцом и Сыном поставим философскую — Их различие как силы и энергии, как единого и многого. Многие пункты учения Оригена допускают освещение с этой точки зрения, но и она не все разъясняет. В самом деле, субординационистические представления Оригена развиваются на основе качественного различия между Отцом и Сыном, вытекают из вопроса о форме, в какой Им принадлежит Их божественные свойства. Эта сторона воззрения Оригена вполне гармонирует с простым различием Отца и Сына как virtus и vigor. Но из этого основного взгляда не выясняется даже самое главное — почему различие Отца и Сына должно иметь смысл субординатический? Нельзя понять и того, почему известные определения в более субстанциальном смысле принадлежат Отцу, чем Сыну. Объяснять этот взгляд тем, что Отец есть абсолютно простое, а Сын несколько множественное и, следовательно, в Нем мыслимо некоторое различие между Его «Я» и Его содержанием, немыслимое в Отце, абсолютной монаде энаде, — мы едва ли вправе: воззрение на отношение ?? и ????? в том виде, в каком мы его знаем в доктрине Оригена, не уполномочивает на такое толко- 337 вание его смысла. Наконец, еще менее эта философская точка зрения выясняет те ограничения количественного характера, которые проявляются на основе качественно–формального различия между Отцом и Сыном. Таким образом, остается признать, что субординационизм Оригена не по форме только, но и по смыслу не есть чисто ипостасный; что он не свободен в некоторых пунктах от примеси количественного различия между Отцом и Сыном как большим и меньшим; что частные пункты учения Оригена могли бы быть выше, если бы он понимал основное различие между Отцом и Сыном как нерожденною причиною и рожденным образом или как силою и энергиею, точно так, как понял бы его богослов позднейшего времени; если же воззрение Оригена на это различие и действительно не имеет никакой оборотной стороны, для нас непонятной, то в частных пунктах своей системы он не остался неуклонно верным своему основному представлению. Во всяком случае, для нас учение Оригена является не вполне свободным от противоречий, и едва ли возможно указать такую точку зрения, из которой выясняется логическая необходимость каждого положения, допущенного Оригеном в этой части его богословия. И если что смягчает эту рознь, то это не какое?либо понятие, все объясняющее из себя логически, а единство основного представления, всегда субординатического, единство управляющего воззрения, что Отец премудрости выше Премудрости, объясняющего из себя частные выражения психологически, равно как и единство тенденции в учении о Сыне Божием, которая всегда остается возвышенною. ЕДИНСТВО БОЖЕСТВА Ответ Цельсу (340); нерешительность единства (342). Несомненно, в системе Оригена преобладает мысль о различии между Отцом и Сыном над представлением об Их единстве. Эти две стороны догмата не получили равномерного, гармонического развития. Догматическое учение о едином Боге с особенною полнотою уяснено и формулировано в посленикейский период. Все три лица Св. Троицы — единый Бог. Отец, Сын и Св. Дух — не 338 только unum in specie, но вместе unum in numero 1). Они едино не только потому, что в каждом из Них одни и те же свойства божественной природы, но и потому что существо Их одно, не только потому, что все Они — одного божества, но и потому, что все Они — один Бог. Это не абстрактное и только умопредставляемое единство рода, но реально существующее конкретное единство предмета. «Нужно знать, что иное дело — предметно созерцаемое, объективно данное, и иное — только мыслимое, представляемое в уме. Во всех тварях различие ипостасей дано объективно, ибо Петр действительно различается от Павла; а единство того, что в них общее, только мыслится; только в уме мы представляем, что Петр и Павел имеют одну природу. Наоборот в святой, пресущественной и непостижимой Троице: общее и единое созерцается предметно: существо Лиц одно и то же, и каждое из Них не менее едино друг с другом, чем и с Самим Собою; а раздельны Они только мысленно». Таким образом, более точным подобием реального единства трех Лиц Св. Троицы служит не единство человеческой природы во всех человеческих индивидуумах, а личное единство отдельного человека. Ориген не возвысился до сознания такой высочайшей реальности единства Св. Троицы: и по своему языку и по основной 1) Schaff. KG. S. 967. In der gottlichen Trinitat aber bezeichnet die Homousie nicht bloss die Gleichartigkeit, sondern zugleich die numerische Einheit, nicht blos das unum in specie, sondern zugleich das unum numero. Die drei Personen verhalten sich zum gottlichen Wesen nicht wie drei Individuen zur Gattung, also etwa wie Abraham, Isaak und Jakob zur menschlichen Natur, sondern sie sind nur Ein Gott… Vater, Sohn und Geist konnen nicht wie drei menschliche Individuen ohne einander oder fur sich gedacht werden, sondern sind in und mit einander und bilden eine solidarische Einheit. Zig. Panopl. Migne s. gr. t. 130 col. 112. Joh. Damasc. ??? ??? ????? ????, ? ???? ??? ? ????? ??? ?? ?????? ?????. ??? ?? ???????, ??? ???????? ???? ?? ???????? ??????????, ??? ???? ?? ???? ??? ???????. ??? ??? ??? ?????? ??? ????????? ? ??? ????????????? ?????????, ???????? ????????? ???????? ??? ? ?????? ??? ?????? ???????????? ?????????· ??? ???????? ??? ?? ??… ???? ??? ??????? ????????? (cfr. Greg. Naz. or. 31 n. 15)· ??????? ??? ?? ??, ??? ??????? ??? ? ?????? ?????? ???? ?????? ?????… ??? ?? ??? ????? ??? ?????????? ??? ??????? ??????? ??????????. ?? ??? ?????? ??? ?? ???????? ?????????, ??? ?? ????????? ??? ?? ?????? ??? ?????? ??? ????????????… ??? ??? ? ???? ?????… ?? ??? ??????? ????? ???? ???? ?? ?????? ??? ?????? ? ???? ??????(Greg. Naz. or. 31 n. 16) ????????? ??? ???? ????? ?? ????? ? ????? ??? ? ???? ??? ?? ????? ??????, ???? ????????????? ??? ??? ????????? ??? ??? ???????????· ??????? ?? ?? ??????????. 339 форме воззрения он примыкает к прошедшему, а не является предвестником будущего развития богословской мысли. Свой взгляд на эту сторону догмата Ориген высказывает главным образом в трех местах. Цельс упрекал христиан в непоследовательности 1). Они имели бы, — думал он, — право с отличающим их сознанием превосходства своих верований противопоставлять свой монотеизм языческому политеизму, если бы сами они действительно никому другому не поклонялись, кроме единого Бога. На самом же деле, они поклоняются и Христу и не думают, что чрез это становятся в противоречие со своим основным верованием. Таким образом, вопрос о единстве Божества поставлен очень решительно: упрек Цельса касался самого существенного догмата христианства и, следовательно, требовал основательного ответа. «Нужно сказать и на это, — отвечает Ориген, — что если бы Цельс понял слова: „Я и Отец одно"и то, что Сын Божий сказал в Своей молитве: „Я и Ты одно", — то не подумал бы, что мы почитаем и иного, кроме сущего над всем Бога. „Ибо Отец во Мне, — говорит Христос, — и Я в Отце". Если же это возбудит в ком?либо опасение, не перебегаем ли мы в лагерь тех, которые не признают Отца и Сына за две ипостаси, тот пусть обратит внимание на выражение: „у всех уверовавших было одно сердце и одна душа", чтобы понять смысл слов: „Я и Отец одно". И так мы поклоняемся единому Богу, как мы сказали, Отцу и Сыну и имеем твердое основание противопоставлять себя про- 1) с. Cels. 8, 12 р. 750; 1533. «?? ??? ?? ?????? ????? ?????????? ????? ???? ??? ????, ?? ?? ??? ?????? ???? ???? ???? ?????? ?????? ?????· ???? ?? ??? ??????? ??????? ?????? ???????????????, ??? ???? ????? ?????????? ????????? ???? ??? ????, ?? ??? ???????? ????? ??????????????». ??????? ?? ??? ???? ?????, ???, ????? ????????? ? ?????? ??· «??? ??? ? ????? ?? ?????» (Joh. 10, 30)… ??? ?? ???? ???? ??? ????? ?????????? ???? ??? ??? ???? ????. «? ??? ?????, ?????, ?? ????, ???? ?? ?? ?????». (Joh. 14, 11. 17, 21). ?? ?? ??? ?? ?????? ???????????????, ?? ?? ???????????? ???? ???? ??????????? ??? ????? ?????????? ?????? ??? ???? ?????????? ??· «?? ?? ?????? ??? ???????????? ? ?????? ??? ? ???? ???» (Act. 4, 32), ??? ??????? ??· «??? ??? ? ????? ?? ?????» [ср. стр. 249 пр. 3]. ??? ??? ????, ?? ????????????, ??? ?????? ??? ??? ???? ???????????· ??? ????? ???? ? ???? ???? ?????? ?????? ?????… ??????????? ??? ??? ?????? ??? ???????? ??? ??? ???? ??? ????????, ???? ??? ?? ????????? ????????, ?? ?? ?? ??????? ??? ?? ???????? ??? ?? ????????? ??? ?????????? 340 чим… Мы чтим Отца истины и Сына истину, двух (??? ????????) по ипостаси и одно по единомыслию, по согласию и тождеству воли, так что видевший Сына, сияние славы и образ ипостаси Божией, видел в Нем, как образе Божием, Бога». В чем же состоит ответ Оригена? Кто тот единый Бог, которому поклоняются христиане? Одно место дает, по–видимому, основание думать, что единым Богом Ориген называет вместе Отца и Сына, т. е. решает вопрос в смысле действительного, так называемого, нумерического Их единства. Однако же остальные подробности ответа не позволяют придавать особенное значение выражению: «мы поклоняемся единому Богу — Отцу и Сыну». С отрицательной стороны монотеизм христиан выражается в том, что они не почитают никого другого, кроме сущего над всем Бога, а этим именем Ориген обыкновенно называет Бога–Отца 1). Далее, предположению, что — по Оригену — Отец и Сын — единый Бог в том ясном смысле, какой соединяется с этим выражением у богословов посленикейского периода, не вполне благоприятствует и то, что в последующих словах Отец и Сын рассматриваются как два реальные предмета, а Их единство полагается в единомыслии, согласии и тождестве Их хотения, т. е. со всею энергиею освещается Их действительное различие, а единству придается чисто нравственный характер. Правда, Ориген возвышался до такого представления о тождестве воли в Отце и Сыне, которое довольно полно заменяет идею единосущия и даже может служить пояснением самого существенного ее момента — единства и нераздельности бытия при действительности личного различия. Но в данном случае это возвышенное воззрение скорее затемняется, чем разъясняется ссылкою на нравственное единство первых христиан. Как бы ни было высоко их единомыслие, все же они составляли не более как одно общество, одно собирательное целое, и фигуральное выражение «одно сердце и одна душа» приходится оценивать по факту, а не наоборот. Следовательно, в указанном примере нет ничего соответствующего реальному единству Отца и Сына. В словах Оригена: «Мы чтим Отца истины и Сына истину» слышится общераспространенное воззрение богосло- 1) См., напр., стр. 329 пр. 2. 341 вов первых веков, что единый Бог есть Бог Отец, как носитель всего Божества, раскрывшегося в Сыне и Св. Духе, следовательно Своим бытием предполагающий Их бытие. При ясно сознанной необходимости вечного бытия Сына, предполагаемого самым существом Отца и Его отношением к Сыну, как вечно живой силы к адекватно выражающей ее энергии, это древнее богословское воззрение в устах Оригена имело глубокий смысл; тем не менее, с точки зрения этого представления правильнее сказать, что христиане — потому монотеисты, что они поклоняются Сыну в едином Боге, Отце Его, или в Сыне поклоняются Отцу Его; следовательно, оно не достигает полноты ясного понимания, что христиане поклоняются Отцу и Сыну — действительно единому Богу. До какой степени в сознании Оригена различие Отца и Сына преобладает над Их единством и как сильно в самом единстве Их заявляет себя момент коллективности, это ясно из рассуждения Оригена «О молитве». Признавая как факт, что Отец и Сын различны между Собою по числу и по подлежащему, Ориген заключает отсюда, что невозможно молиться Им обоим вместе, потому что в таком случае форма множественного числа становится неизбежною, и нужно говорить: спасите, помогите и т. п. 1). Очевидно Отец и Сын постоянно мыслятся Оригеном как?? ?????? и ?? ??????, и действительность Их единства сознается столь слабо, что он и в молитвенном обращении к Ним не считает возможным объединить Их в одном «Ты». Наконец, в отделе, где Ориген выясняет содержание церковного учения о едином Боге, имея в виду монархианские воззрения, следовательно, в таком месте, которое для данной цели не менее важно, чем и ответ Цельсу, — Ориген решает вопрос о единстве Божества в том смысле, что единый истинный Бог есть только Бог–Отец. В данном случае Ориген не ставит непременным условием даже того, чтобы, мысля об Отце как едином Боге, мы представляли Его Отцом Сына, но требует скорее противоположного, — чтобы, говоря о едином Боге, мы имели в виду Его преимущество пред всеми другими богами, вследствие чего каждый из них в собственном смысле должен называться 1) Стр. 327 пр. 342 именем ????, а не ? ????, о котором идет речь в вопросе, возбужденном монархианами 1). Это представление Оригена ставит его скорее ниже, чем выше его предшественников и заставляет предполагать, что неполнота выражения действительного единства Отца и Сына отразилась недостаточностью в самом воззрении на этот догмат, что если Ориген иногда и возвышался над уровнем своего обычного представления, то не держался на этой высоте всегда твердо и бесповоротно. СВ. ДУХ Неполнота раскрытия этого учения (343). Св. Дух от Отца чрез Сына (345) и подчинен Сыну (348). Деятельность Св. Духа (352); Его божество (352). Учение о Св. Духе относится к другим частям богословия Оригена скорее как небольшой appendix, чем как ветвь, органически развившаяся из целого и всегда сохраняющая связь с ним. Известно, что Тертуллиан в той аналогии, которою он пояснял и доказывал вечное существование в Боге Слова, не указал такого момента, из которого следовала бы необходимость бытия Св. Духа. Эта задача — дать спекулятивное обоснование факту бытия Св. Духа, указать логическую необходимость именно троичного существования Божества, — не выполнена и Оригеном. Необходимость бытия Слова он мотивировал не только тем, что Отец должен быть от вечности Отцом Сына — это основание слишком обще и формально — но и тем, что самое существо Божие предполагает действительное бытие премудрости, жизни, истины — свойств, которые ипостасно осуществляются в Сыне, По отношению к Св. Духу Ориген ограничивается тем, что, доказав необходимость вечного бытия Сына из вечности определения Бога как Отца, прибавляет: «то же должно сказать и о Св. Духе» 2). Представить бытие Его обусловленным в существе Отца каким?либо из его определений Ориген едва ли имел возможность: святость, это специфическое определение Духа, уже в Сыне имеет свое ипостасное проявление. Таким образом, в этом пункте Ориген не сделал шага впе- 1) Стр. 276 пр. 4. 2) in Genes, p. 1 (стр. 196 пр. 1) ?? ???? ?????? ?? ??? ???? ??? ????? ????????? ???????. 343 ред сравнительно со своими предшественниками. Мало того: на сочинениях Оригена самым полным образом отражается характер его века, когда богословская мысль еще всецело была занята вопросом об отношении Отца и Сына, оставляя учение о Св. Духе вне тесного круга своего созерцания. В самом деле, Ориген иногда как бы забывает, что Бог троичен. Иначе он, конечно, не нашел бы указания на тайну бытия Божества ни в одном хлебе из двух десятых (эфы) 1), ни в двух денариях, которые евангельский самарянин дает содержателю гостиницы 2). Мысль о бытии Св. Духа остается вне кругозора Оригена даже и в таких случаях, когда она должна бы естественно войти в его сознание. Ни там, где он рассуждает так подробно о божестве Сына и устанавливает градацию божеств 3), ни там, где он занимается вопросом о молитве Сыну 4), ни одним словом не упомянул о Св. Духе 5). Учение о бытии Св. Духа Ориген предлагает в таком месте, где, по–видимому, не было никакого повода касаться этого догмата, — в толковании на текст: «все произошло чрез Него (Слово), и без Него не начало быть ничего» 6). 1) in Levit. h. 13, 4 ( стр. 166 пр.). 2) in Luc. h. 34 p. 972; 1887. porro duos denarios Patrem et Filium intelligi, stabularium ecclesiae praesidem, cui dispensatio credita est. 3) См. стр. 280. 4) См. Стр. 327. 5) Ср. также с. Cels. 7, 49 p. 730; 1492. ??? ' ??? ( ???? ??????????? ) ???? ? ??? ???? ?????????? ???? ???????? ????????? ????? ??? ???? ( о Св. Духе нет упоминания). Ср. стр. 340 пр. 1. Далее (с. Cels. 8, 13 р. 751; 1536) речь идет о почитании ангелов, следовательно, никак нельзя сказать, что Ориген умалчивает здесь о Св. Духе потому лишь, что касаться всех предметов религиозного поклонения в данном месте он не имел никакого повода. Точно так же с. Cels. 5, 12 р. 587; 1200. 7, 70 р. 744; 1520. ???????????? (?? ??????????) ???? ?? ?????? ???? ??? ??? ???? ???? ???… ???????? ????? ??? ????. 8, 67, ?. 792; 1617. ?????? ??? ??? ????? ??? ??? ???? ???? ??????? ??? ??? ???????? ?????… ??? ???????? ?? ???? ??? ??? ???????? ?????, ?? ??? ????? ??? ??????… ??? ???? ? ??????? ???????… ?????? ?????, ????? ????? ?????. 6) in Joh. t. 2, 6 p. 60. 61; 125. 128. ?? ????? ??? ??? ????? ???????, ??? ??? ??? ????? ???????, ???' ??? ?????????? ??? ???????? ???? ??? ?????. ??? ?' ?? ????? ????? ??????? ? ? ??????????????? ??, ??????? ????? ???, ????? ??' ????? ??????? (Joh. 1, 3), ?? ??? ?? ?????? ?? ????? ??' ????? ???????. ????? ???, ??? ?? ??? ???????? ??????? ???? ?????, ??? ????????? ??· ????? ??' ????? ???????, ????????? ????????????, ??? ?? ????? ?????? ??? ??? ????? ??????? ??????????? ???' ???? ??? ????? ???????????. ?? ?? ?? ????????? ?? ????? ?????? 344 Заметив, что предлог «чрез» (??' ?????) указывает на вторую причину, посредствующую, которая сама собою предполагает существование высшей, первой причины (означаемой предлогом ???), что, следовательно, все произошло только чрез Сына, но не есть от Сына, а от Отца, — Ориген задается вопросом об объеме подлежащего «все». «Так как изречение: „все произошло чрез Него"истинно, то нужно расследовать, не чрез Него ли произошел и Дух Святой. Ибо я думаю, что тому, кто признает Его происшедшим и принижает слова: „все произошло чрез Него", — тому необходимо допустить, что Св. Дух произошел чрез Слово, так что Слово выше Его (логически предшествует Ему, ??????????? ???' ????). А кто не хочет допустить, что Св. Дух произошел чрез Христа, тому следует называть Его нерожденным, коль скоро он признает за истину сказанное в этом евангелии. А кто?нибудь третий, кроме этих двух, — того, кто признает, что Св. Дух произошел чрез Слово, и того, кто почитает Его нерожденным, — станет учить, что особого существа Св. Духа, отличного от Отца и Сына, не существует. Но коль скоро он признает Сына отличным от Отца, то, может быть, он предпочтет то мнение (????????????? ??????… ??), что Св. Дух тождествен с Отцом, потому что различие Св. Духа от Сына указывается, со всею очевидностью, в словах: „если кто скажет слово на Сына человеческого; простится ему: но кто будет хулить Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в буду- ??? ??? ??????? ?????????, ?????? ?? ????????? ???? ??????, ????? ?? ?? ?? ????????? ????? ????? ????????. ????? ?? ??? ??? ?????? ???? ???? ???, ??? ?? ??? ??? ????? ????????????? ?? ?????? ?? ????? ?????????, ??? ??? ????????? ????? ????? ?????????????, ?????????? ???? ?????? ???? ????? ????????? ??? ????? ????????? ?????? ???? ??? ?????? ??? ??? ????. '???? ???? ????????????? ?????? ??? (leg. ??) ?????? ?????? ????? ??? ???? ???? ??? ??????, ?? ?? ???? ???? ????????? ?? ?????, ????????????? ?????????? ?????????? ??? ????? ????????? ???? ??? ???? ?? ??· Matth. 12, ?. 32. Marc. 3, ?. 29. ????? ?????? ?? ????? ?????????? ?????????? ????????? ??? ?????? ??? ??? ???? ??? ?? ????? ??????, ??? ????????? ????? ?????? ??? ?????? ????? ???????????, ?? ???????????? ??? ??????, ?????????? ??, ?????? ??? ??? ????? ?????????, ?? ????? ?????? ?????? ????? ??????????, ??? ????? ?????? ??? ??? ??? ?????? ??? ??????? ???????????. ??? ???? ???? ????? ? ????? ??? ?? ??? ???????? [lego: ???? ????] ??????????? ??? ????, ????? ??? ?????????? ????? ???? ??????? ???????????, ?? ??????? ?. ?. ?. 345 щем". Мы же, убежденные в том, что Отец, Сын и Св. Дух существуют как три ипостаси, и веруя, что кроме Отца нет ничего нерожденного, — мы принимаем как истинное и более благочестивое, что (хотя) Св. Дух славнее всех, (но) так как все произошло чрез Слово, то и Он (находится) в порядке всех, получивших бытие (???????????) от Отца чрез Христа. И может быть, это и есть причина того, что Дух Святой не называется Сыном Божиим, так что один Единородный искони есть Сын по естеству». Таким образом, вопрос о бытии, или об образе происхождения Св. Духа у Оригена предрешался двумя догматическими положениями с характером аксиом: а) Св. Дух есть ?????????, ???? ?????, отличная от Отца и Сына. б) Есть только один нерожденный, именно Бог–Отец. Следовательно, Дух Святой не ?????????, и, тем самым, Он — ????????или ???????. Но здесь возможны были две альтернативы: Он имеет бытие от Отца или непосредственно, или посредственно, чрез Сына. И этот новый вопрос был уже предрешен, хотя, видимо, не столь аподиктически, как предшествующий. Акт рождения Сына, мыслимый отрешенно от всех конкретных черт, которые угрожают низвести его до степени материального процесса, возбуждают представление лишь о том, что Сын имеет бытие от Отца и есть Его собственный, природный Сын в отличие от сынов не рожденных, а усыновленных, и потому ????????для Оригена то же, что ???????. Непосредственность получения бытия от Отца — вот черта, составляющая если не единственное, то более других заметное для мысли различие акта рождения от акта творения, генезиса Сына от генезиса других существ. Но Сын называется единородным, т. е. единственным Сыном Отца. Следовательно, перенести на генезис Св. Духи черту непосредственности для Оригена значило превратить Его ???????в ????????, признать Его Сыном, допустить некоторым образом, что у Отца два Сына. Поэтому, опираясь к тому же ??? текст, который так легко было расширить до значения всеобщего суждения (грамматический смысл не представляет к этому никаких препятствий), Ориген признал Св. Духа имеющим бытие от Отца чрез Сына, поставил Его (Св. Духа) в ряд??? ??????? 346 в более тесном смысле этого слова, чем тот, в каком оно приложимо к Сыну. Н? прямого ответа на вопрос, не принадлежит ли Св. Дух к числу тварей, мы напрасно стали бы искать у самого Оригена 1). Слишком понятные религиозные побуждения заставили его уклониться от всякого решительного положения по отношению к данному пункту. Во всем св. писании Ориген не находил ни одною места, где Дух Святой назывался бы тварью хотя бы в таком же смысле, в каком называется созданною Премудрость 2). И в настоящем случае Ориген выражается о Св. Духе осторожно до уклончивости: с одной стороны, Он — в порядке всех происшедших чрез Христа, и к этому заключению необходимо приводила Оригена логическая связь допущенных им посылок; но, с другой стороны, Св. Дух славнее чем все, ?????????? ??????, а не только славнейший между всеми, ?????????? ??????, т. е. не только возвышается над всеми сотворенными существами, но 1) Древние писатели высказываются в этом отношении слишком решительно (стр. 207 пр. 1). Redepenning, II, 311. Er ist im eigentlichen Sinne Geschopf, erstes Geschopf vom Vater durch den Sohn. Kahnis, I, 336. Allerdings ist hier nur von mein graduellen Unterschiede von der ubrigen Schopfung die Rede. Allein dieser Unterschied graduelle ist doch ebenso ein specifischer, wie beim Sohne. Bohringer, V, 202.. dass er geschaften sei. (Swete, Hist. of the doctr. of the process. of the H. Spirit, p. 64) находит, чтосвидетельства греческого текста таковы, что трудно уклониться от предположения, что воззрениеОригена на Лицо Св. Духа было невысоко, что Его происхождение от Отца он разрешил впроизведение Его чрез Сына (it would be hard to acquit Origen of having held an unworthy view of the Person of the H. Spirit, and thus having been led to resolve His procession from the Father into и production by the Son); но так как он решительно отказывается (distinctly refuses) называть Св. Духа тварью и приписывает Ему вышевременное (timeless) происхождение от Отца, то нужно думать, что под произведением Св. Духа Ориген разумеет происхождение Его из существа Отца, так что его учение почти только выражением разнится от современного учения западной Церкви (it in fair to suppose that in this place by the ??????? of the Spirit he means no more than His ??????????, the derivation of His Essence from an ????????? ????. On the whole we conclude that Origen held substantially the eternal procession of the H. Spirit from the Father through the Son; a view… which differs in little more than expression from the present doctrine of the Western Church). 2) de princ. 1, 3, 3 p. 61; 148. Deus… omnia creavit… Verumtamen usque ad praesens nullum sermonem in s. scriptis invenire potuimus per quem Spiritus s. factura [= ??????? ????????????] esse vel creatura [= ???????] diceretur, ne eo quidem modo quo de Sapientia referre Salomonem supra edocuimus. 347 как бы исключается из их порядка и противополагается им. То бесспорный факт, что общее отношение Слова ко всему, что произошло чрез Него, есть отношение творца (??????????) 1) к твари, и мы не знаем, чем отличается акт, вследствие которого имеет бытие Св. Дух, от творения в тесном смысле; но несомненно и то, что Ориген расположен распространять божественные преимущества Сына на Св. Духа 2). Может быть, момент различия между происхождением Св. Духа и происхождением тварей состоит в том, что первое если и было творением, то не было творением из ничего. Факт происхождения Св. Духа от Отца чрез Сына определяет положение Св. Духа в Троице и Его отношение к Сыну. Если факт происхождения Сына от Отца стал для Оригена основою для подчинения Сына Отцу, то было бы невероятно, если бы не произвел подобных же следствий и факт происхождения Св. Духа чрез Сына. Правда, Сына и Духа объединяет одна общая черта, это — Их производность в обширном смысле: Они оба — ???????но это должно лишь смягчить, сгладить различие между Ними, а не уничтожить его окончательно: факт зависимости Св. Духа по бытию от Сына постулирует к подчинению первого второму. Это предположение, по–видимому, опровергается фактически: в том самом месте, где Ориген так решительно подчиняет Сына Отцу 3), Св. Дух, видимо, ставится на одной степени с Сыном, так что расстояние между Отцом и Сыном, с одной стороны, и Отцом и Духом — с другой совершенно тождественно, и Дух Святой, подчиненный Отцу вместе с Сыном, не ставится в отношение подчинения Сыну. Но достаточно обратить внимание на греческий текст этого места, чтобы усомниться в его неповрежденности. Видимо, позднейшая рука дважды вставила слова «?? ????? ??????» в текст Оригена, не дав себе труда даже сгладить воз- 1) См. стр. 263 пр. 2. 2) in Genes, p. 1 ( стр. 343 пр. 2), in Joh. t. 13, 36 ( стр. 309 пр. 1). Есть еще нечтоаналогичное в in Joh. t. 32, 18 ( стр. 234 пр. 2); далее читается: ?? ???????? ??? ?? ?????? ?? ?????,?????? ??? ?? ??????????? ??? ?????????. Но де ла Рю замечает: in codice bodlejano est tantum observatio marginalis scribae in Origenem animadvertentis. 3) in Joh. t. 13, 25 ( стр. 259 пр.). 348 никшие от этого грамматические несообразности, т. е. изменить, где следует, единственное число во множественное. Заметим еще, что ни прежде, ни — что гораздо важнее — после этого нет речи о Св. Духе; говорится только о Сыне. Положительное свидетельство о подчинении Св. Духа и Сыну Ориген дает в том же месте, где высказывает мысль о происхождении Св. Духа чрез Сына. Сын не только посредник в акте происхождения Св. Духа, но и мера всех Его определений 1). Дух Св. нуждается (??????? ?????) в Сыне, в Его посредстве, не только для Своего существования, но и для того, чтобы быть мудрым, разумным и т. n. Всеми Своими качествами Он обладает по причастию соответственным определениям Сына. Так, например, Св. Духу, как и Сыну, приписывается ведение всех представлений Отца о Самом Себе 2); но трудно допустить, чтобы это ведение в Св. Духе было непосредственное 3), вероятнее, что и Духу открывает Отца Сын. От Него научается Дух Святой, и Ориген задается вопросом даже о том, нет ли в Сыне, Премудрости Божией, таких представлений, которые никому из рожденных недоступны, кроме Самого Сына, и Сам Дух все ли вмещает, что постигает Сын, непрестанно созерцающий Отца 4). Этот последний вопрос у Оригена оставлен не- 1) in Joh. 2, 6 (стр. 345 пр.). ?? ??????? ????? ?? ????? ??????, ???????????? ????? ?? ?????????, ?? ????? ??? ?? ?????, ???? ??? ????? ?????, ??? ???????, ??? ???????, ??? ??? ????????? ??? ???? ????? ?????????, ???? ??????? ??? ???????????? ???? ??????? ????????. 2) Стр. 314 пр. 1. 3) de princ. 1, 3, 4 p. 62; 149. neque enim putandum est quod etiam Spiritus Filio revelante cognoscit. Si enim revelante Filio cognoscit Patrem Spiritus s., ergo ex ignorantia ad scientiam venit; quod utique et impium pariter et stultum est, Spiritum sanctum confiteri et ignorantiam ei ascribere. Non enim cum aliud aliquid esset antequam Spiritus s., per profectum venit in hoc ut esset Spiritus s.; ut quis audeat dicere, quia tunc quidem, cum nondum esset Spiritus s. ignorabat Patrem, postea vero quam recepit scientiam, Spiritus s., effectus est; quod si esset nunquam utique in unitate Trinitatis, i. e. Dei Patris inconvetibilis et Filii ejus, etiam Spiritus s. haberetur nisi, quia et ipse semper erat Spiritus sanctus. Если первое предложение отрицает лишь прогрессивное развитие ведения в Св. Духе, то его можно признать верным воспроизведением мысли Оригена; но насколько оно имеет тенденцию приписать Св. Духу непосредственное ведение Отца, оно сомнительно. 4) in Joh. t. 2, 12 p. 71; 145. ???????? ?? ?? ?????????? ?????????? ????? ?? ????, ???? ????? ?????, ???? ???? ????????? ??????? ?? ????? ???' ????? 349 решенным, и нельзя сказать, чтобы его решение в смысле безусловного равенства ведения Сына и Св. Духа было вне всякого сомнения 1). В видах того же субординационизма Ориген позаботился объяснить те места св. писания, в которых «Св. Дух как бы ставится выше (??????????) Христа». Таковы следующие: «И ныне послал Меня (Христа) Господь и Дух Его» 2). «Если кто скажет слово на Сына человеческого, простится ему: но кто будет хулить Духа Святого, тому не будет прощения вовек» 3). Но из этого последнего места еще вовсе не следует, что Св. Дух «славнее Сына»4). Оно имеет лишь тот смысл, что Сыну- Слову причастны все разумные существа, тогда как Св. Духа удостоиваются лишь некоторые из них, и нет ничего удивительного, если грех этих избранников, удостоившихся преимущественного воздействия на них благодати 5), вменяется им гораздо строже. Что касается первого места, то, во–первых, здесь имеется в виду вочеловечение Сына Божия, а по человечеству Сын «немного был унижен» даже «пред ангелами», следовательно, нет ничего удивительного в том, что Он унижен и пред Св. Духом 6). С другой стороны 7), это послание Сына Св. Духом, мо- ??????? ?????, ????? ????? ?????. ??? ??? ??????????? ????? ?????? ??? ??? ???? ??? ????? ????????? ????????? ??? ??? ??? ??? ???? ???? ???????????, ????? ?? ??? ????????? ???? ?????????? ??? ????? ?????????, ??? « ?? ??? ???? ???????, ??? ????????? ???? » ( Joh. 16, 16). ?? ?? ????????????? ????? ????? ? ?????????? ?? ????? ????????? ? ???? ????????, ????????????? ????????. 1) Сын, как и Св. Дух, — по Оригену, — знает все представления Отца о Себе (стр. 314 пр. 1); однако же «Отец познает Сам Себя яснее, чем Сын». Такое же ограничение Ориген мог сделать и относительно ведения Св. Духа, хотя бы и допустил наперед, что все представления Сына вмещает и Св. Дух. 2) Ис. 48, 27. 3) Мф. 12, 32. Мр. 3, 29. 4) in Joh. t. 6, 62; 129. ??? ?????? ?? ?????? ??? ?? ?????????? ????? ?? ?????? ?? ????? ??? ???????, ?? ??????? ?????? ?. ?. ?. 5) ibid, ???? ?????????? ??? ???????? ?????????. 6) ibid, ???? ??? ????????????? ??? ??????? ????????? ????????????? (????), ??? ?? ????? ???????????, ???? ??? ??? ????????? ?????????? ??? ????????????? ??? ???? ??? ????, ???????????? ???' ???? ??? ???????. 7) ibid. p. 63; 132. ? ???? ???? ??? ????? ??????, ??? ?????? ? ?????? ???? ??? ????????????? ??? ??? ???????? ??? ??????, ???? ??? ???????? ????? ???????? 350 жет быть, даже возвышает первого над вторым. Человечество имело нужду в восстановлении чрез воплощение божественной силы. Воплотиться предстояло Св. Духу, но Он не мог совершить дела искупления и потому избрал (???????????) Спасителя как единственное Лицо, которое может совершить такой подвиг, и вместе с Отцом послал Его, обещаясь и Сам содействовать спасению человечества. Таким образом, акт послания со стороны Св. Духа имеет другой смысл, чем послание Сына Отцом: в Св. Духе он предполагает не преимущество Его пред Сыном, а признание как бы Своей слабости для столь великого подвига 1). «Это мы расследовали подробно, — заключает Ориген, — для желающих яснее понять, почему из того, что все произошло чрез Слово, следует заключить, что и Сам Дух произошел чрез Слово и мыслится как один из всех, которые ниже (???????????) Того, чрез кого они произошли, — несмотря на то, что некоторые изречения ведут нас, по–видимому, к противоположному заключению» 2). ??? ????? ???????? ?????????????, ???? ??????????? ??? ?? ??? ??? ???· ??? ??????? ???????? ??? ?? ???? ???????? ? ?????? ????, ?????? ????????? ?? ????????? ??????????? ??? ??????, ?? ???????????? ????? ????? ???????? ?????????, ??? ??? ?????? ?? ????????? ????????????? ??? ???? ????????????? ?? ????? ?????? ?????, ?? ????? ????????????? ????????? ???? ??? ???? ??? ????, ??? ?????????? ?? ??? ???????? ???????. 1) Небезынтересно, что Д. Пр. Маран пытается оправдать даже и эту мысль Оригена. (Migne. s. g. t. 17. col. 796). Duplicem hie errorem castigat Huetius [именно, 1) мысль, что воплотиться надлежало бы Св. Духу, и 2) что Он не мог принять на Себя этого подвига]. Sed vir doctissimus minus animadvertit illud ???????, quod Origenem figura quadam orationis uti demonstrat, ac nequaquam dicere incarnationem Spiritui s. potissimum convenisse, eumque hoc munus sustinere non potuisse; sed quasi conveniret, ac sustinere non posset, ita Salvatori detulisse [но это не изменяет положения Оригена по самой его сущности]. Nam cum certo teneret Origenes Filium Spiritu s. majorem esse ratione originis, nec ab eo mitti posse, quippe cum Spiritus s. per Filium exsistat, sic Isaiae locum explicandum putavit, ut Filius non a majore, sed ut persona ex ipso procedente et hoc munus honoris causa deferente missus est. [Ho, спрашивается, почему же Сын не посылает, honoris causa, Отца, от которого Он имеет бытие?]. Per absurdum ergo foret id quod Origenes a se fingi declarat, ut gernjanissimam ejus sententiam accipere. 2) in Joh. t. 2, 6 p. 63; 132. ????? ?? ??????? ????????? ?????????? ????? ??????????? ???, ?? ??????? ' ????? ???????, ??? ?? ?????? ??? ??? ????? ???????, ?? 351 В Троице откровения значение Св. Духа определяется тем, что Он есть носитель святости 1), «доставляет причастным Ему, так сказать, материю благодатных даров Божиих» 2). Поэтому сфера действия Св. Духа теснее сфер деятельности Отца и Сына, заключена в них как в двух концентрических кругах и предполагает их существующими: святым может быть только тот, кто существует и одарен разумом. Но и в области специальной деятельности Св. Духа Ему принадлежит лишь окончательный момент: благодатный дар совершается действием Отца, посредствуется Сыном и осуществляется Св. Духом. О других деятельностях Св. Духа у Оригена нет ясных данных 3). В заключение остается заметить, что «о божестве Св. Духа Ориген нигде определенно не высказывается» 4). Это, конечно, вовсе не показывает того, будто он не признает Св. Духа Богом; ??? ?????? ???????? ???????????? ??? ??' ?? ??????? ?????????, ?? ??? ?????? ????? ???????? ???? ??? ?? ???????? ????????. 1) de princ. 1, 3, 5 ( стр. 334). 2) in Joh. t. 2, 6 p. 62; 129. ( см. стр. 349 пр. 1) ????? ?? ?? ????? ?????? ???, ?? ' ????? ????,???? ??? ??? ???? ?????????? ???????? ???? ?? ' ???? ??? ??? ??????? ????? ????????????? ??????, ???????????? ???? ??? ?????????? ???????????? ??? ??? ??? ????, ????????????? ?? ??? ??? ???????,????????? ?? ???? ?? ????? ??????. 1 Cor. 12, 4—6. 3) Это нужно сказать, напр., по вопросу об участии Св. Духа в сотворении мира. Когда Феофил говорит об Оригене (epist. pasch. а. 402 n. 13): dicit enim Spiritum s. non operari ea quae inanima sunt, nec ad irrationalia pervenire, то он основывается на месте, где речь идет о специальной деятельности Св. Духа; однако едва ли он не прав по существу дела. Мы знаем, правда, что в словах: «и Дух Божий носился над водою» (Быт. 1, 2) Ориген видел упоминание о Св. Духе; но едва ли можно сказать с уверенностью, что под «водою» здесь Ориген разумел именно материальную воду. Cfr. Hieron. 1. ad Pammach. с. Joann. hieros. n. 7. sextum, quod sic paradisum allegorizat, ut historiae auferat veritatem, pro arboribus angelos, pro fluminibus virtutes coelestes intelligens… septimum, quod aquas, quae super coelos in scripturis esse dicuntur, sanctas supernasque virtutes, quae super terram et infra terram, contrarias et daemonicas esse arbitretur. 4) Thomasius, S. 146, s. Die Gottlichkeit des heil. Geistes spricht Origenes nirgends bestimmt aus, ausser etwa de princ. 2, 7, 3 p. 93; 217, wo er die minora quam dignum est de ejus divinitate sentientes tadelt; sie liegt aber in dem Verhaltniss desselben zum Sohne. Можно указать лишь косвенное выражение обожестве Св. Духа, in Jerem. h. 18, 9 p. 251; 481. ??? ????? ???????? ????? ?????????, ??? ' ?? ??????Ps. 41, 1… « ????? ????????? ???? ??? ???? ??, ? ???? »; Св. Дух здесь отличается от Отца — Богаживого и Христа. 352 всего естественнее это объясняется тем, что, занятый преимущественно вопросом об отношении Отца и Сына, Ориген упускал из виду вопрос о Св. Духе 1). Недостаток положительных данных не позволяет сказать даже и предположительно, какое видоизменение испытала бы известная классификация божеств 2), если бы Ориген взял вопрос о монархии не в той узкой постановке, какую дала ему первоначальная его история, а ввел в круг своего богословствования и учение о Св. Духе. Приписал ли бы Ему Ориген активное участие в самом обожествлении других существ? Видел ли он во Св. Духе посредника между абсолютным Богом и обожествляемыми существами или только между Богом–Словом и последними? Было ли в воззрении самого Оригена ясно различие между обожествлением в собственном смысле и освящением? Наконец, в какой области Дух Святой должен быть мыслим как источник и начало? Весь этот ряд интересных вопросов остается без ответа, и самая постановка их в данном случае только вероятна: можно думать, что Ориген остерегся бы «уравнить и славу» Св. Духа с другими богами и выделил бы Его из их ряда, потому что, при той осторожности, с какою Ориген выражается о происхождении Св. Духа чрез Сына, было бы непоследовательно поставить Его в третий порядок «истинно богов». Авторитетное суждение об учении Оригена о Св. Духе произнесено уже Василием Великим. «Ориген, — говорит он 3), — человек, имевший не совсем здравые понятия о Св. Духе». И это замечание, конечно, вполне отвечает сущности дела: учение о подчинении Св. Духа Сыну, основанное на мысли о происхождении Его чрез Сына в порядке других (??? ???????????) существ, — не согласно не только с православным толкованием слов: «иже от Отца исходящего», но и с западным «ех Patre Filioque procedit». Западный богослов может сочувственно отнестись квыражению Оригена, но никогда не согласится со 1) Может быть, Ориген имел намерение изложить учение о Св. Духе с достаточною полнотою в толковании на Иоанн. 14 гл., которое не дошло до нас, и потому он так коротко говорит о Св. Духе в других отделах своего труда. 2) Стр. 280. 3) de Spiritu s. с. 29 n. 73… ??? ????????… ????? ???? ???? ?? ?????? ???? ??? ????????? ??? ????????? ?? ????? ??????. 353 всемиоснованиями, которые привели последнего к такому воззрению, следовательно, не признает правильным всего его содержания 1). 1) Канис (Kahnis, Die Lehre vom heil. Geiste. Halle. 1847. I, 338) усматривает в учении Оригена о Св. Духе сходство с неоплатонической философией. «Как в этой последней между умом (????) и миром стоит еще душа (????), так у Оригена между Логосом и миром — Св. Дух». Канис не без сожаления замечает, что нигде не встречается сравнения Св. Духа с неоплатонической ???? (eine Vergleichung des h. Geistes mit der neuplatonischen Psyche findet sich indess nirgends). Существенные моменты ученияПлотина о душе следующие: 5. 1.7; 1, 104 ( ср. стр. 35 пр. 10). ???????? ??? ???????, ?????????? ????? ??? ??????????? ??? ???? ??????????????… ?? ???? ???? ?????????? ??? ??? ??? ??? ????? ??????????????????, ???? ?????? ??? ?????????? ??????… ???? ?????? ?? ??????????? ??? ??? ' ????. 5. 2. 1; 1, 109. ????… ???????? ??????? ????????… ? ?? ?? ??????? ?????, ???? ????????? ?????? ??????? ????????????? ??? ????? ??? ?? ???? ??????. 4. 4. 13; 1, 281. ? ??? ? ??? ???????? ??????, ? ?? ????? ???????·??????? ??? ????????? ? ????? ??? ????? ??????? ?? ??????? ??? ??? ?? ???? ???????????? ????? ????… ?????? ??? ????? ( ???? ) ??????? ??? ????????, ?????? ?? ? ??? ?????… ??????? ?? ??????, ? ? ' ????????? ??? ?????? ? ??? ???? ?? ?????. 5. 9. 4; 1. 52. ?? ??, ?? ??? ??????? ????… n. 4 (стр. 29 пр. 7). Отсюда видно, что сопоставление данных пунктов не приводит ни к каким ценным результатам: выясняется, что между воззрением Оригена и Плотина больше различия, чем сходства. Душа есть третье начало, получившее свое бытие от ума; им она просвещается и определяется. Это представление действительно сходно с учением Оригена о Св. Духе. Но, с другой стороны, душа глубоко различается от ума тем, что с волнением производит свои порождения, тогда как ум рождает ее, оставаясь недвижимым. Это показывает, что душе присущ момент страстности: одной своей стороной душа непосредственно соприкасается с умом, другою — с чувственным миром. Сама она слагается из двух элементов — высшего, мышления, озаряемого умом, активно творческого, и низшего, природы, тускло освещаемой идеями первого, пассивно творческого. Не ум, который стоит выше всего материального, творит этот чувственный мир, а душа, порождающая чувственное, как свое отображение. Ее назначение в системе Плотина — посредничество между умом с его содержанием, идеальным миром, — и миром материальным, подобно тому как ум посредствует между единым и многим. Ничего подобного не представляет учение Оригена о Св. Духе. Не говоря уже о такой подробности, как ????? в душе, Св. Дух не может быть сравниваем с нею и потому, что находится в несравненно менее непосредственном отношении к материальному миру, чем Слово. Сын преимущественно воздействует на область разумного; тем не менее Он же есть и непосредственный творец мира (стр. 228 пр. 2). Между тем специальная деятельность Св. Духа проявляется в области чисто нравственного порядка, — в святых, — и остается по меньшей мере нерешенным, приписывал ли Ему Ориген участие в творении мира материального. 354 ОТНОШЕНИЕ УЧЕНИЯ ОРИГЕНА О СВ. ТРОИЦЕ К ПРЕДШЕСТВУЮЩЕМУ ПЕРИОДУ Черты сходства с философией Филона (355) и Плотина и от­личие от нее (355). Успех Оригена в раскрытии догмата (356). Ориген и Тертуллиан (361). Ориген как полемист против монархиан (363). Учение Оригена о Св. Троице представляет отражение направления не только богословской, но и философской мысли, преобладавшего в ту эпоху. Сравнивая учение Оригена с философскими представлениями, можно открыть немало следов влияния на него последних, которое иногда граничит с прямым заимствованием. В учении Оригена, конечно, нет той дуалистической подкладки, которую можно подметить в системе Филона; однако оно сближается с последнею в общей постановке вопроса об отношении Логоса к миру: как там, так и здесь Логос есть посредник между миром и Богом; различие лишь в том, что для Филона необходимость этого посредничества предполагается как миром, так и Самим Сущим — там не только Бог необъятно велик для мира, но и мир слишком низок для Бога, — тогда как Ориген эту необходимость усматривает лишь в ограниченности конечных тварей. Понятие о Логосе как системе божественных представлений, или идеальном мире, различие между Сущим как истинным Богом, ? ????, и Логосом как вторым Богом, ????, подчинение его Сущему при высочайшей близости между Ними, более понятное, впрочем, со стороны его мотивов у Филона, чем у Оригена, наконец, как следствие субординационизма, то воззрение, что человек последнюю цель своих стремлений ставит не в Логосе, а выше его, — таковы пункты, в которых система Оригена, взятая лишь в отделах, необходимых для разъяснения его учения о Троице имманентной, — совпадает с философским учением Филона. Столь же значительное сходство замечается между воззрением Оригена и Плотина. Не говоря уже о тех пунктах, в которых сам Плотин сближается с Филоном, Ориген разделяет ясно выраженное у Плотина различие между первым и вторым началом как между единым и многим, между абсолютно простым и мысленно сложным. Различие между единым, как силою, и умом, как энергиею, развивающеюся до существа и самостоятельного бытия, находит соответственное представление в учении Оригена об Отце как virtus и Сыне как vigor virtutis. Единый благой Отец с нераздельным тождеством Его бытия и благости более напо- 355 минает первое начало Плотина, «единое благое», в котором то и другое название одинаково относится к самому существу, чем Сущего с Его первоначальными силами — благостию и господством, как Он представлен в системе Филона. Наконец, субординационизм Оригена по ясности его выражения приближается, скорее, к той решительной форме подчинения второго начала первому, какую мы встречаем у Плотина, чем к недостаточно определившейся форме этого воззрения у Филона. Но, при этом сходстве богословского учения Оригена с философиею его эпохи и в частных положениях и в методе, христианское содержание его системы ясно отличает ее от сродных с нею воззрений: новый дух проявляет себя в старых, традиционных формах умозрения. При всей сухости рассуждений о простоте и неделимости существа Божия, которые разрешаются в понятие о Боге как монаде, или энаде, Бог в учении Оригена отличен и от «Сущего» Филона, и от «единого» Плотина: эта божественная монада — не отвлеченное безграничное, а существо конкретное, дух живой, личный, самосознающий. Его благость не есть то метафизическое свойство, которое Плотин придал своему «единому» и которое лишь еще более изолирует его от всего другого, — ведет не к общению с последним, а к полному равнодушию: благость Бога–Отца есть определение чисто нравственного порядка, свойство живое и безмерно глубокое, следствием которого является вечное, как самое бытие Отца, откровение Его миру. Эти черты духовного личного характера, эта благость благотворящая, смягчает то резко очерченное у Оригена положение, что Бог безусловно неизменяем, которое переносит в жизнь Божию момент почти физической необходимости. Представление о Боге как личном и деятельном духе открывало для Оригена возможность в своем богословствовании направляться не от мира к Богу, а от Бога к миру. Попытка Плотина — идти по этому направлению в развитии своей системы не дает вполне удовлетворительного результата: он не мог с этой точки зрения достаточно ясно мотивировать даже появления второго начала; рождение «ума» в его системе является как не совсем понятный в своем смысле и цели переход потенциальной энергии «единого» в актуальную, — как акт, к которому оно само относится чисто пассивно. Вечное рождение Слова от Бо- 356 га у Оригена не только обусловливается самым существом Отца, но имеет свое значение и для Его личной жизни: Он рождает Слово не только потому, что может родить Его — таково определение Его природы, — но и потому, что Сам Он хочет как блага быть Отцом такого Сына. Философское представление о силе, развивающей из себя адекватную ей энергию, о единой монаде, раскрывающей себя в идеальной множественности Премудрости, возвышается в своем смысле, соединяясь с чисто церковным представлением об Отце, рождающем собственного Сына. Сравнивая учение Оригена с воззрениями древнейших христианских писателей, мы видим итог результатов предшествующего развития богословской мысли, но итог неполный: не все то чистое и высокое, что высказано в церковной литературе предшествующего периода, представлено в системе Оригена с достаточною полнотою; а потому и дальнейшее развитие богословствования имеет у Оригена односторонний характер. Богословская мысль в лице Оригена делает несомненный успех, но это движение вперед совершается не во всей области равномерно: по некоторым вопросам умозрение достигает своего кульминационного пункта, другие остаются едва затронутыми. В предшествующий период вопрос о принципе троичного бытия в Боге не получил сколько?нибудь твердой постановки. Рождается ли Сын из существа Отца или от воли Его? На этот вопрос писатели дают неодинаковые ответы. У Оригена довольно ясно полагается различие между вопросом о принципе внутреннего самооткровения Божества и вопросом о происхождении Сына в тесном смысле. Весь строй мышления Оригена располагает его признать основою всего божественного откровения не только внутреннего, но и внешнего, самое существо Отца: что Он открывается по воле Своей, — это можно сказать лишь в смысле отрицания чисто физической, принудительной необходимости самооткровения. Но Сын рождается не из существа Отца, хотя и несомненно, что к рождению Сына Бог определяется и самым существом Своим; Его воля — вот та божественная сила, которая действует в рождении Сына. В этом представлении есть момент, отрицающий эманатизм в рождении Сына, но вместе с тем и сближающий этот акт с творением. И Ориген называет Сына не только рожденным, но — в из- 357 вестном условном смысле — и творением Отца. Однако же по своему смыслу воззрение Оригена стоит весьма близко к учению о рождении Сына из существа Отца. Убеждение в непространственности рождения Сына стало общим достоянием церковных писателей предшествующего периода; эта мысль и тогда сознавалась особенно ясно. Высокоразвитое учение о том, что Бог выше пространства, определило отношение Оригена к данному вопросу; в защите непространственности рождения Слова Ориген был настолько энергичен, что довел ее до крайности: в видах этой защиты он отрицает рождение из существа. О том, когда родился Сын, церковные писатели рассуждали не одинаково. Ориген высказался о вечном рождении Сына с такою ясностью и определенностью, что не остается ничего более желать. Рождение Сына есть акт вышевременный, потому что Сам Бог не подлежит законам и ограничениям времени, и о всем, что относится к божественной жизни, можно составить себе чистое представление не иначе, как отрешившись от форм воззрения, свойственных ограничиваемой временными условиями мысли человека. Рождение Сына вечно, соизмеримо только с самим бытием Отца: Сын рождается всегда и безначально. В развитии и логическом обосновании учения о вечном рождении Сына Божия Ориген высоко поднимается над общим уровнем богословской мысли своего века и достигает той вершины, на которой остановилось богословское умозрение никейской эпохи. Это воззрение — самый светлый пункт учения Оригена о Св. Троице, самое ценное приобретение богословской литературы и вместе блестящая победа над теорией различия ????? ?????????? от ????? ??????????. То, чего достиг св. Ириней путем отрицательным, Ориген обосновывает с положительной стороны: различие Слова внутреннего и Слова произносимого несостоятельно не потому только, что в его основе лежит человекообразное представление о Боге, но и потому, что оно стоит в противоречии с частными пунктами учения о Боге как существе вышевременном, абсолютно совершенном и потому неизменном. Однако в аргументации Оригена есть одно слабое место, которое уменьшает ее историческое значение: он исходит из столь широкого понятия о неизменяемости Божией, что дол- 358 жен допустить и вечное существование мира. Следовательно, та логическая связь между рождением Сына и бытием мира, на которой держалась эта теория двойственного Слова, не порвана и в умозрении Оригена, и если сторонники той теории выражали это соотношение между откровением внутренним и внешним тем, что приближали рождение Сына к границе временного, то Ориген самый мир перенес в область вечного. Но так как другие богословы не могли разделить мысли Оригена о вечности мира, то для них открывалось новое побуждение примкнуть к воззрению древних апологетов. Таким образом, с логической стороны победа Оригена над теорией двоякого Слова не была решительною и окончательною. О действительном различии между Отцом и Сыном Ориген высказывается со всею решительностью. Его учение о трех Ипостасях равно учению Тертуллиана о трех Лицах по твердости постановки и превосходит последнее по концепции и тонкой обрисовке подробностей. Но при всем своем достоинстве воззрение Оригена не свободно от существенного недостатка, влияние которого отражается на всей системе. Мысль о различии между Отцом и Сыном стала предметом исключительного внимания Оригена, развита им до крайности; в его системе слишком слабо отразилось учение о действительном единстве Отца и Сына, раскрываемое в древней церковной литературе Афинагором, св. Иринеем и Тертуллианом. Гармония между двумя сторонами догмата была нарушена; понятия «ипостась» и «существо» являются почти тождественными, и под светлою формою учения о трех Ипостасях просвечивает темный фон учения о трех природах, трех существах; к учению о единосущии Отца и Сына Ориген становится в полемическое отношение. Этот перевес сознания различия между Ними над мыслию об Их единстве выражается во всей системе Оригена. Он объединил в своем воззрении те отголоски подчинения Сына Отцу, которые слышатся в христианской литературе от Иустина до Тертуллиана, и придал им смысл более утонченный. Верование, что открывается миру только Сын, а не Отец, неоднократно выражавшееся у предшественников Оригена в виде предположения, что Отец не может являться в пространстве, удержано во всей силе и Оригеном; но у него оно лишается своей первона- 359 чальной странной формы, и принимает характер глубоко таинственного различия между Отцом, невидимым для Самого Сына, единым имеющим бессмертие, необъятным светом, благим просто и непреложно, — и Сыном, за всех вкусившим смерть, Логосом, принимающим на Себя различные формы, великим первосвященником человечества, все правосудно направляющим ко благу, тихим сиянием неизреченного света, которое должно приготовить немощное человечество к осуществлению последней цели его стремлений, — к наслаждению безмерным светом Самого Отца. Многие стороны богословия, которых тень субординационизма не коснулась в предшествующий Оригену период, в его системе проникнуты широкими разветвлениями этого воззрения. Заняв такое положение в вопросе о единосущии и равенстве божественных Лиц, Ориген в учении о единстве Божества естественно останавливается на мысли о согласии и тождестве Их воли. В вопросе о формуле догмата о едином Боге Ориген не только не сделал шага вперед, но остановился на очень неудовлетворительном толковании общераспространенного воззрения, что единый Бог есть Бог–Отец: Ориген выставляет на первый план в этом воззрении не то, что Бог–Отец есть источник Сына и Св. Духа, предполагающий implicite Своим бытием Их бытие, но то, что Отец обладает божеством в преимущественном смысле, в каком оно не принадлежит ни Слову, ни Св. Духу. В учении о Св. Духе успех Оригена также не довольно значителен. Правда, о действительном ипостасном различии Св. Духа от других Лиц он говорит с такою ясностью и полнотою, с какою высказался один Тертуллиан, но для самого существенного, для спекулятивного обоснования бытия Св. Духа в существе Бога он сделал так же мало, как и Тертуллиан; а потому естественно, что этот отдел связан с другими частями богословия Оригена лишь внешним образом. Относительно подчинения Св. Духа Сыну данные у Оригена самые подробные во всей древней христианской письменности. В учении о происхождении Св. Духа чрез Сына он сближается с Тертуллианом — с тем, однако, различием, что у последнего Сын посредствует в извождении Св. Духа из сущности Отца, тогда как в мотивах, ко- 360 торые привели Оригена к этому воззрению, есть сторона, приближающая извождение св. Духа к творению в тесном смысле этого слова. К учению предшествующих церковных писателей система Оригена относится как обширный трактат к коротким отрывочным замечаниям. В общем, Ориген стоит на почве древней христианской письменности и в тех взглядах, которые составляют теневую сторону его системы, отправляется от данного, имеет для себя прецеденты у своих предшественников. Однако этому сходству недостает деталей; слишком заметное различие в развитии таких мыслей у Оригена и предшественников делает их почти несоизмеримыми. То же нужно сказать и о тех случаях, когда Ориген расходится с кем?либо в своих воззрениях: обыкновенно это разность самого общего характера. Таково, например, различие — по преобладающей мысли в богословствовании — между Оригеном и св. Иринеем. Равно и от Климента Ориген отличается тем, что со значительною полнотою говорит о Троице имманентной, тогда как Логос первого есть второе Лицо Троицы откровения; в частных философских предположениях, каковы представления о Боге как благой монаде, как едином и благом по преимуществу, и о Логосе как едином–многом, как силе Вседержителя и правосудном по преимуществу, — Ориген повторяет своего учителя; но в вопросах специально богословских — о действительном различии Слова от Отца, об отношении Их по существу, — воззрение Оригена относится к учению Климента как определенное к неопределенному, почти как известное к неизвестному. Лишь учение Тертуллиана по своей полноте представляет удобное поле для сравнения с воззрениями Оригена. Различие образования этих выдающихся представителей богословия восточного и западного дает бесспорное преимущество Оригену. В общем, его представление о Боге более одухотворенно и возвышенно: тонкий ум александрийца даже там, где он сходится с Тертуллианом в решении, открывает такие подробности, которые ускользают от настроенной антигностически мысли последнего. Но даже и в той части своего богословия, где его превосходство пред Тертуллианом бесспорно, Ориген в своем умозрении увлекается иногда за пределы церковного: та- 361 ков, например, вопрос о том, существо ли Бог. Но сверх того, есть целая сторона, в которой Ориген решительно уступает Тертуллиану, и эта сторона — существенная. Тертуллиан гармоничнее его раскрыл обе существенные стороны церковного учения, и троичность Лиц, и единство существа, тогда как Ориген не усвоил учения о единосущии по форме и недостаточно утвердил его в своей системе по самому его смыслу. Пусть это учение высказано у Тертуллиана в форме довольно грубой; пусть его отношение к высоким вопросам богословского умозрения не имеет той глубины, той сознательности, какою отличался Ориген: во всяком случае вопрос о единосущии Лиц у Тертуллиана решается весьма твердо, и это — при сознании Их ипостасного различия, быть может, менее чистом, но никак не менее энергичном, чем у самого Оригена. Под грубоватым покровом тер- туллиановской фразы находится такая сущность, которая, как верное выражение учения самой церкви, несокрушимо выдержала пробу истории. «Мы веруем, что три Ипостаси», — это выражение Оригена навсегда укреплено в церковном учении; но в решительный момент церковно–исторической жизни эта мысль Оригена оставалась вне области споров, как признаваемая всеми. Тертуллианово «una substantia in tribus cohaerentibus» удержалось в христианском сознании несмотря на самые бурные прения. Правда, это выражение у последующих богословов имеет смысл более глубокий, но и знаменитые слова Оригена произносятся теперь не совсем с тем же смыслом, какой они имели для него самого. В учении о единстве Божества Тертуллиан также стоит выше Оригена: последний останавливается на теории единства, по–видимому, коллективного, первый возвышается до мысли о единстве почти нумерическом; для Оригена оно дано только во взаимном отношении Лиц, для Тертуллиана оно имеет всю реальность факта, потому что состоит в единстве существа Их; древнее воззрение, что единый Бог есть Отец, Тертуллиан раскрывает и дополняет, Ориген затемняет. И Ориген и Тертуллиан были субординационисты. Если рассматривать эту теорию в связи с другими сторонами их богословия, отрешившись при этом от того света, который проливают на эту связь воззрения следующей эпохи, то и у Тертуллиана и у Оригена субординационизм введен в систему произвольно; по 362 крайней мере, его необходимость не выясняется логически из их принципов. А если принять во внимание это освещение, то преимущество логичности останется за Оригеном: существенное подчинение Отцу единосущного с Ним Сына менее понятно, чем подчинение Отцу собственного, но не рождаемого из Его существа Сына, чем подчинение силе адекватной ей энергии. Не говорим уже о прямом противоречии в воззрении Тертуллиана на Сына, как подчиненного Отцу и, тем не менее, такого, который не меньше Отца. Но очевидно, что подобное преимущество имеет свою оборотную сторону. У Тертуллиана субординационизм более поверхностный, коренится скорее в грубости формы воззрения, чем в содержании самих представлений, и во всяком случае, выступая хотя и резко, но в формах, которые не имели будущности, он клонится к падению. У Оригена это представление является осмысленным и тонким, входит в соприкосновение с некоторыми светлыми сторонами его богословия и чрез то становится более глубоким и устойчивым. Есть мнение, что Оригену принадлежит честь полной победы над монархианством. Если так, то — каковы бы ни были недостатки его догматической системы — как полемист, он имеет чрезвычайно высокое историческое значение. Но такой взгляд страдает преувеличением. Конечно, Ориген сделал многое, подрывая заимствованные из св. писания основания монархиан; но это борьба, во всяком случае, детальная. Правда и то, что Оригену выпала честь одной из самых полных побед, какие только знает история богословских споров: он не только опроверг Берилла боцрского, но и убедил его в истине церковного учения. Но можно признать за несомненное, по крайней мере, то, что Берилл не был совершенным модалистом1); а это обсто- 1) Вслед за Бауром многие признают Берилла за динамиста, Шлейермахер и др. считают его модалистом, третьи дают ему посредствующее положение между обоими направлениями монархианства. Главный источник об учении Берилла —Euseb. h. е. 6, 33: ??? ?????? ???? ?? ???????????? ???' ????? ?????? ?????????? ??? ??? ??? ????????? ????????? ???? ??? ??????? ????? ?????, ???' ??????????????? ???? ????? ??? ????????. По мнению Неандера, Берилл Лицо Сына полагал в особом воссиянии существа Отца. KG. I, 676 (Hamb. 1828). Erst durch eine Ausstrahlung oder Emanation aus dem Wesen Gottes des Vater in einen menschlichen Korper entstand die Personlichkeit des Sohnes Gottes nach Berylls 363 ятельство имеет весьма важное значение: в системе Оригена слабы именно те элементы, которые должны бы были оказать благотворное влияние на тех симпатичных людей, которых на сторону модалистов увлекали порывы горячего религиозного чувства. Этих людей могло удовлетворить лишь учение о полном равенстве Сына с Отцом; они отождествляли Их потому, что хотели «славить» Сына. Между тем Ориген говорил, что Отец, по меньшей мере, настолько же превосходит Сына, насколько Сын всех прочих, что сравнивать Сына с Отцом значить ???????????? Сына, — и обращал их внимание на то, что только Отец есть тот абсолютный Бог, который называется единым Богом, что в этом высоком смысле имя «Бог» неприменимо к Сыну. Различие образа мыслей Оригена и монархиан мода- листов выяснялось со всею полнотою, но его система от этого не делалась привлекательною для последних: от них требовали пожертвования очень многим, давая взамен того слишком мало. Представляется весьма вероятным, что лучшие из модалистов могли найти более удовлетворения чистым стремлениям своего религиозного чувства в системе Тертуллиана, который, хотя и под неудовлетворительною формою, предлагал им высокое учение о единосущии и действительном единстве трех Лиц, от которого легко было перейти к идее о полном Их равенстве, — чем в доктрине Оригена, который в самом ярком свете представлял только черты различия Отца и Сына и находил, что для утверждения Их единства достаточно сослаться на Их единомыслие, согласие и тождество воли. Таким образом, с логической стороны полемика Оригена стоит скорее ниже, чем выше тертуллиановой: она сильна только своею отрицательною стороною; приемы Оригена те же, что и заурядных полемистов; он не только не сделал счастливого опыта — на почве учения о монархии искать соглашения ее с троичностью, — напротив, хотел идти противоположным путем и обосновать монархию на различии божественных Лиц. Впро- Theorie. Если это справедливо, то успех Оригена довольно понятен: он сам мыслил Сына как сияние славы Отца, как Его ипостасное хотение. Для победы над Бериллом Оригену нужно было только убедить его, что человеческое тело не составляет особенно важного момента в ипостаси Слова, а воссияние Отца могло и должно было существовать от вечности. 364 чем, и сам он чувствовал, что его воззрение могут произвести на некоторых весьма тяжелое впечатление 1), и в этом сознании дан приговор над его униональными опытами: успех их между монархианами модалистами крайне сомнителен. Если от разбора элементов системы Оригена перейдем к историческим данным, то и в них не найдем подтверждения того взгляда, что она подорвала монархианство в самом корне. Как историческое явление, оно и после Оригена не только существует, но и развивается. Монархианизм динамистический нашел свою высшую законченную форму только в системе Павла самосатского спустя пятнадцать лет после смерти Оригена. Около того же времени (261 г.) в Пентаполе савеллианство развивается, по–видимому, до небывалых размеров 2), и кто поручится, что это оживление не имело никакого отношения к доктрине Оригена, не было реакцией против нее? Таким образом, историческая заслуга догматики Оригена в этом отношении имеет более скромные размеры. 1) См. стр. 279. 2) Евсевий (h. е. 7, 6) отмечает савеллианство только в этой стадии его развития, умалчивая о его предшествующей истории. 365 III ИСТОРИЧЕСКАЯ СУДЬБА УЧЕНИЯ ОРИГЕНА О СВ. ТРОИЦЕ ДО АРИАНСТВА Ученики Оригена (366): Дионисий В. (367), Пиерий (371) и Феогност (372). Противооригенисты; апология Памфила (372). В 231 г. Ориген должен был навсегда оставить Александрию. Один александрийский собор приговорил его к изгнанию из этого города, другой — к лишению священнического сана 1). Чем мотивировали свой приговор отцы соборов, невыяснено; несомненно, что еще при жизни Оригена возбужден был вопрос о его православии, и он писал по этому поводу к Фабиану, епископу римскому, и многим другим 2), но неизвестно, подвергалась ли сомнению чистота вероучения Оригена о Св. Троице, равно как и то, был ли вопрос о его православии поставлен еще на александрийских соборах. Вся эта буря, поднявшаяся против Оригена, не имела, однако, важных последствий для славы его имени. В самой Александрии должность катехета в огласительном училище преемственно занимают ученики Оригена — непосредственные или посредственные 3), и его имя окружено столь блестящим ореолом, что для трудолюбивого, даровитого Пиерия не находят названия более почетного, чем «младший Ориген» 4). Преемниками догматического воззрения Оригена были его преемники в звании катехета Дионисий Великий, Пиерий и Феогност. [1]) Phot. cod. 118. 2) Euseb. h. с. 6, 36. ?????? ?? ??? ??????? ?? ???? ????? ????????, ??????? ?? ????????? ???????? ?????????, ???? ??? ???' ????? ??????????. Ср. стр. 143 пр. 1. 3) Именно Дионисий († 265) в 233–248 гг. (Eus. h. с. 6, 29. ??? ??? ????? ??? ????????? ????????? ????????), затем Пиерий и Феогност (с 282). Ср. Schaff, S. 423. 4) Phot. cod. 119. ??? ??? ???????? ?' ????? (???????) ?????? ??????? ?????????? ??? ??????? ??? ??? ?? ???????? ??????? ?????? ???????? ??? ???????, ???? 366 Время деятельности Дионисия Великого уже в сане епископа александрийского совпадает с эпохою особенного оживления и успешной пропаганды савеллианства, борьба с которым дала ему громкую известность. Свою полемику он повел с большею энергиею, чем тактом и осмотрительностью: поставив своею задачею — осветить с возможною силою различие между Отцом и Сыном, Дионисий думал достигнуть своей цели как тот неискусный садовник, который, выпрямляя искривившееся молодое дерево, искривляет его в противоположную сторону 1). В одном из своих писем Дионисий допустил такие выражения: «Сын Божий есть творение и происшедший. Он не есть собственный Сын Отца по природе и столь же различен от Него по существу Своему, как виноградная лоза от виноградаря, как судно от корабельного плотника. Как творение, Он не был, прежде чем произошел» 2). Это письмо возбудило сильное волнение. Резкие выражения Дионисия сделались известны в Риме, и вызвали возражение со стороны епископа этого города, Дионисия. Наследник твердого и решительного богословского языка Тертуллиана, он в особом послании высказывается против савеллиан, но не менее сильно и против тех, которые становятся в диаметральную противоположность с ними и разделяют Св. Троицу на три одна другой чуждые Ипостаси, как бы на три особые божества 3), и требует, чтобы Сына Божия исповедовали единосущным Отцу 4). Дионисий со всею энергиею восстает против смешения рождения Сына Божия с творением, усматривая в последнем воззрении отрицание вечного бытия Слова. «Не маловажная, а величайшая хула — называть Господа рукотворенным в каком?либо смысле. Но если Сын произошел, то было нeкогда, когда Его не было. Но Он всегда был, если Он ??? ???? ????????????? ???????? [Hieron. catal. с. 76. Origenes junior]· ?? ??? ???? ?? ???? ?????????????? ????????. 1) Bas. ?. Ер. 9, 2. 2) Стр. 148 пр. 2. 3) Athanas. de deer. nic. syn. n. 26. ?? ???? ????????? ??????????? ?? ????????? ?????… ????? ????? ?????? ???? ???????????, ??? ????? ?????????? ????? ??????? ?????????? ???????????? (=??? ????? ???????? ????? ??? ???????????? ?????????? ??? ???????? ?????) ??????????? ??? ????? ??????… 4) Athanas. de deer. nic. syn. n. 25. ?????? ???? ??? ???????? ???? ????????? ??? ????????? ?????· «…? ??????????? ??????? ???' ???? ?????? ??, ?? ?? 367 есть Слово, Премудрость и сила. А все это — свойства Божии, следовательно, если Сын произошел, то некогда этих свойств не было; следовательно, было время, когда Бог был без них, что совершенно нелепо» 1). Дионисий александрийский ответил римскому сочинением «Разъяснение и защита» 2). Он говорит, что его воззрение передано римскому епископу в одностороннем, ложном освещении. Правда, он не употреблял названия «единосущный»; но ведь его нет и в св. писании. Однако он ничего не имеет против смысла этого выражения и свое согласие с ним доказал уже тем, что сравнивал отношение Сына Божия к Отцу с естественным человеческим отношением сына к отцу, равно как с отношением растения к корню, реки к источнику; а отец и сын естественно однородны, и растение и корень сосущественны между собою 3). Он не только не полагает резкого разделения между Отцом и Сыном, но напротив убежден, что Отец, как Отец, неотделим от Сына, что Они соединены между Собою столь тесно, что назвать Отца значит уже упомянуть о Сыне, даже и не называя Его имени 4). Отец никогда не может быть без Сына, ни Сын без Отца, как человеческий ум не может быть ни на мгновение без слова и слово без ума, но ум есть как бы сокрытое слово и слово — проявляющийся ум 5). Творением Дионисий ???????? ??? ??????? ????????? ????? ?? ???. ?? ??? ??? ?? ????? ????? ???? ?? ????????? ??? ??? ????? ??????, ???? ?? ?? ???????????? ??? ?? ????, ? ???????????, ??? ???????? ?????? ??? ??????. ??? ??? ?????????? ????? ?????????, ????? ?? ????? ???????… ??? ????? ????? ??? ????? ?????? ????? ??? ???? ?????????, ??? ?????? ?????? ?????????? ???????». de sent. Dionys. 20. «?????, ???, ???? ?? ??? ????? ?? ????? ?? ??? ??? ?????? ??? ??????». 1) de deer. n. 26. ????????? ??? ?? ?? ?????, ???????? ??? ???, ???????????? ?????? ???? (=?????? ???? ??? ???????) ?????? ??? ??????. ?? ??? ??????? ????, ?? ??? ??? ??· ??? ?? ??, ??… ?????, ??? ????? ??? ??????? (?????) ? ???????… ????? ?? ???????? ????? ??? ???? ???????????. ?? ?????? ??????? ? ????, ?? ??? ??? ?? ?????· ?? ??? ??????, ??? ????? ?????? ?? ? ????. ?????????? ?? ?????. 2) de sent. D. n. 13. ?? ?????? (n. 23. ?') ??????? ??? ?????????. 3) См. стр. 367 пр. 4. 4) ib. n. 17. ???… ???????? ??????? ????????? ???? ??? ?????????? ??? ???????. ?????? ?????, ??? ???? ??????? ??? ???? ??????? ??? ?????? ?? ?? ?????… ???? ????????????? ????? ???? ? ?????. 5) ib. n. 23. ??? ???? ??? ???????? ?????? ???????, ????? ??? ??? ?????? ???????????? ??????? ?????, ? ??? ?? ?? ??????, ? ?? ??? ??? ??????? ??? ??? ???- 368 назвал Сына только мимоходом и остановился с особенным вниманием на тех названиях, которые точнее выражают отношение Отца и Сына как единосущных 1); притом же он имел в виду не специальное отношение творца к твари, а общее — причины к следствию, соединяя с названием «творца» тот широкий смысл, который позволяет назвать и мудреца творцом его собственного слова, и человека творцом своих собственных внутренних действий 2). Вечное бытие Сына Божия для Дионисия не подлежит никакому сомнению. Солнечное сияние и день современны явлению солнца, и эта связь между ними — не внешняя, а основанная на самой их природе: свет не может не светить; потому он и мыслится как свет, что он сияет. Так и Сын совечен Отцу. Никогда не было такого момента, когда Бог не был Отцом; как Слово, Премудрость и сила, Христос вечно сосуществует Отцу, потому что невозможно думать, что Бог сначала не имел этих качеств, не изводил их из Своего существа, был как бы бесплодным (??????), а потом родил или усыновил их (??????????????). Бог есть вечный свет, не начался и никогда не прекратится. Из Него исходит и сосуществует Ему вечное сияние, безначальное и всегда происходящее, Сын Его 3). И если ????? ????? ?? ??? ??????????· ?? ??? ???????????, ???? ??????? ??????? ?????????, ???? ????? ???? ? ???? ??????, ???? ????? ? ?????… ??? ? ??? ???? ????? ???? ????? ?????????? ? ?? ????? ???? ????????… ?? ?? ?????? ????? ??? ?????? (?? ??) ?????????, ????????? ?? ??' ?????. 1) ib. n. 18. ??? ??? ???????? ?? ??????????? ?? ????????? ????? ????????????… ???? ????… ?????????????? ??????????. 2) ib. n. 20. ???? ??????? ? ?????, ?? ????? ? ??????????? ??????? ???????. ???' ?????? ??? ??????? ??? ??? ????? ????? ?? ?????· n. 21. ? ?? ???? ????? ??? ??? ??? ??????? ????????? ??????? ???? ??????????, ??????? ????? ( Rom. 2, 13) ??? ?????? ( Prov. 12, 7) ??????? [ n. 23. ? ?? ???? ???????? ?????]… ?? ?????? ????? ??? ?????, ??? ?? ???????, ???? ?????? ??? ???? ????? ????. 3) ib. n. 15. ?? ??? ??, ??? ? ???? ??? ?? ?????… ??? ??? ??????? ?????, ????? ???? ??? ?????? ??? ???????. ?? ??? ?? ?????? ?????? ?? ? ????, ???? ??????????????. '???' ??? ?? ???' ?????? ? ????, ???' ?? ??? ?????? ???? ?? ?????…'????????? ?? ?? ????? ??????, ?????? ??? ????? ?????? ?????… ????? ??? ??? ??? ??? ???? ?? ??????????? ??????? ??? ?? ??????? ?? ??????? ?????. ?? ????? ?????, ????? ????, ????? ?????… ? ?? ?? ???? ??????? ???? ??? ???? ????????? ???? ????? ????· ?????? ??????? ?????????, ??? ???????? ???? ?? ????????? ??????? ??? ????????, ????????????? ?????… ?… ?????… ????? ??? ??????, ???? ??? ??????… '???' ????? ????, ??? ????? ???. ????? ?? ? ???? ??? ????? ?? 369 Дионисий назвал Отца и Сына чуждыми между Собою по существу, если он сказал, что Сына не было, прежде чем Он родился: то он имел в виду указать на факт неоспоримого, действительного различия между Ними. «В начале было Слово, но не был Словом Тот, кто произнес Слово, ибо Слово было у Бога. Господь есть Премудрость; следовательно, не был Премудростью Тот, кто произвел Премудрость. Христос есть истина; но написано: „благословен Бог истины"». Река течет из источника; однако же ни источник не называют рекою, ни реку источником; тот и другая имеют различные названия и действительно существуют как различные формы. Слово развивается из ума, а не от вне привходит к нему; но и тот и другое имеет свое особое место и значение в духовной жизни человека: ум существует имманентно в сердце человека; слову присущ элемент движения, энергии: оно посредством органов речи открывает ум. Сын со–вечен Отцу: коль скоро существует родитель, есть и рожденное; однако Они существуют оба, не сливаясь между Собою, и Отец логически прежде Сына. «Сын вечен, но не от Самого Себя, а от Отца имеет бытие. Бог всегда есть Отец, и Сын не просто вечен, но так как Отец вечен, то вечен и Сын и сосуществует Ему как сияние свету» 1). В воззрении Дионисия нетрудно заметить влияние Оригена. Правда, в своем послании Дионисий в определении различия между Отцом и Сыном заходит так далеко, как никогда не заходил Ориген: «не было Сына, прежде чем Он произошел», — это такое неудачное выражение, которое по своему буквальному смыслу подвергает сомнению вечное существование Слова, — и даже в том случае, если оно должно указывать лишь на логическое первенство бытия Отца, — слишком заметно расхо- ?????… n. 16. ??? ? ???? ????? ??, ??? ? ???? ??? ????? ?????? ?????, ???? ??? ?????? ?????? ????? ?????? ?? ??? ??? ? ????, ??? ???????? ???? ?? ?? ???? ?? ?????????. 1) ib. n. 25. ?? ???? ?? ? ?????· ???' ??? ?? ????? ? ??? ????? ?????????· ?? ??? ? ????? ???? ??? ????. ????? ????????? ? ??????· ??? ?? ??? ????? ? ??? ?????? ?????. '??????? ????? ? ???????· ????????? ??, ????? (3 Esdr. 4, 4) ? ???? ??? ????????. ib. n. 18. ??? ???????, ??? ????? ?????? ?????? ????? ??? ????? ????????????· ???? ??? ??? ????? ???????, ???? ??? ??????? ????? ????????, ??? ???????? ????????. Стр. 368 пр. 5 и стр. 369 пр. 3. 370 дится с тонким и осторожным образом изложения Оригена. Но, несмотря на это, в общем Дионисий является верным системе своего учителя и в светлых и в теневых сторонах ее. Так бытие Сына, по Дионисию, предполагается самим бытием Отца, Сын представляется не только со–вечным Отцу, но и ????????, т. е. вечно происходящим, всегда рождающимся. Но, наряду с этим, можно заметить то же преобладание представления о различии между Отцом и Сыном над мыслию об Их единстве, тот же исходный пункт в воззрении, — учение о Сыне как рожденном, — и ту же необъяснимую из точного смысла этой посылки резкость вывода, — т. е. те же черты, которые мы видели в системе Оригена. Даже и тогда, когда Дионисий, по–видимому, так твердо и быстро направляется к учению о единосущии, в его сознании со всею ясностью стоит оригеновское воззрение, что Отец Премудрости не есть Премудрость, и божественные свойства в Отце и в Сыне являются с тою специфическою определенностью, в силу которой они мыслятся как две различные формы бытия. Наконец, едва ли совершенно случайно выбрано и название «творение», с его эластичным смыслом, для выражения отношения между Отцом и Сыном. В своей апологии Дионисий александрийский соглашается и по форме принять учение о единосущии, с которым, по словам его, он никогда не расходился по духу. Однако же оно не находит себе доступа и в богословие Пиерия. Он говорит об Отце и Сыне как о двух природах, двух существах. Даже те, которые неблагоприятно относились к Оригену, не находили арианского смысла в этих словах Пиерия 1); но, во всяком случае, они характерны потому, что показывают, что оригеновское безразличие в выборе слов «существо» и «ипостась» продолжается в александрийском богословии; что и «младший Ориген» не вполне отрешился от мысли о различии Отца и Сына и по существу, допускаемой Оригеном и утрированной Дионисием. В лице Феогноста александрийское богословие, по–видимому, окончательно становится на ту почву, на которую указывал Ди- [1]) Phot. cod. 119. ???????????? ???? ???????????, ???? ???? ??? ?????? ??? ???? ??????? ?????????· ???? ??? ?????? ??? ??? ?????? ??? ?????· ?? ??? ?????? ??? ?????? ???????, ?? ????? ?? ?? ??? ???????? ??? ???????????? ??? ??????, ???? ??? ?????????? ??? ??? ?? ?? ????? ??????????????? ????????. 371 онисий римский. Феогност прямо называет Сына существом не от вне прившедшим, не из не сущего, но происшедшим из существа Отца 1). Однако же и в его богословии было много таких элементов, которые обнаруживали в нем ученика Оригена: в системе Феогноста было что?то казавшееся учением о творении Сына; как и Ориген, он ограничивал область специальной деятельности Сына только разумными существами2). Есть еще целая область, в которой зависимость Дионисия, Пиерия и Феогноста от богословия Оригена не подлежит сомнению: все они подчиняют Св. Духа Сыну 3). В конце III и начале IV в. опять обнаруживаются признаки противооригенистического движения. Св. Мефодий тирский полемизирует против учения Оригена о творении и воскресении 4). Памфил и Евсевий кесарийский, глубокие почитатели Оригена, пишут апологию в защиту его от различных нареканий. В апологии перечислены девять обвинений в догматических заблуждениях, взводимых на Оригена: говорили, будто он учил, а) что Сын Божий нерожден; б) что Он произошел от Отца в эманатическом (гностическом) смысле; в) что Он не есть [1]) de decr. nic. s. n. 25. ??? ?????? ??? ????? ??????????? ? ??? ???? ?????, ???? ?? ?? ????? ?????????, ???' ?? ??? ??? ?????? ?????? ??? ?? ??? ????? ?? ?????????… ???? ??? ?? ????????? ????? ? ????? (?????), ???? ?????????, ???? ???????? ??? ??? ?????? ??????. 2) Phot. cod. 106. ???? ?? ????? ?????? ????? ?????????, ??? ??? ??????? ????? ??????????, ??? ???' ????, ????? ????????, ???????? ?? ???, ???? ?????? ?????? ????????? ???????, ????… ?? ????????? ???? ??? ?? ????? ????? ?????????. 3) Phot. cod. 119. ???? ?????? ??? ????????? ????????? ???? ??? ???????? ?????????? (???????). ???????????? ??? ???? ??? ??? ?????? ??? ???? ????????? ?????. cod. 106. ?????? ??? (??????????) ????????????, ??? ??? ????? ????????? ??????? ????????? ?????????????, ?? ?' ???? ????? ???????? ?? ?? ???? ?????, ???? ??? ????? ??????? ????????? Basil. ?. ер. 9, 2. ???? ?? ??????? ??? ???? ??? ????????? ????? ????? (?????????), ?????? ????????? ?? ????????, ??? ?????????????? ???? ???????? ????????, ??? ???? ??? ?? ?????? ??? ????????? ????? ??????????. В своей апологии Дионисий писал (de sent. D. n. 17): ????? ?????? ?????????, ???' ??? ??? ????? ??? ??? ????? ???? ????????… ?? ?? ???? ?????? ????? (??? ?????? ??? ??? ????) ???? ?? ??????, ???? ??? ?????????, ???? ??? ???????? ????????? ?????????. По–видимому, здесь речь идет не о ниспослании Св. Духа в тесном смысле, а об исхождении; в таком случае воззрение Дионисия ближе к тертуллиановскому «per Filium», чем к оригеновскому «??? ??? ?????». 4) Epiph. h. 64, 11. Phot. cod. 235. 372 Бог, а простой человек — в том смысле, в каком это утверждали монархиане динамисты 1); г) что Ориген воплощение Сына Божия представлял докетически; д) что он проповедовал двух Христов; е) что он отвергал буквальный исторический смысл библейских событий; ж) что он отрицал будущие наказания грешников и держался неправильных представлений о воскресении мертвых, з) происхождении душ и и) переселении их в другие тела. Из этого перечня ясно, что космологические и эсхатологические представления Оригена, против которых вооружался Мефодий, дают много пищи и другим обвинителям Оригена; напротив, учение его о Св. Троице затронуто здесь лишь слабо. А внутреннее противоречие в нареканиях, заимствованных из этой области, показывает, как невысока догматическая компетентность той среды, из которой они исходили. И в самом деле, Оригена обвиняли многие, которые не только никогда не читали его сочинений, но и не могли ни читать, ни правильно понимать их 2). Такие люди составляли свой взгляд на учение Оригена не на основании каких?нибудь внутренних недостатков в самом содержании его воззрений, а судили о нем по какой?либо неточной и темной фразе. Нельзя поэтому думать, что, приписывая Оригену представления динамистов, что Христос — не Бог, а простой человек, эти люди основываются на глубоком изучении смысла воззрения Оригена на божество Сына или на действительно существующем формальном сходстве предлагаемого им решения вопроса о монархии с теориями динамистов. 1) Migne, s. gr. t. 17 col. 578. Prima (criminatio) ilia est, quod aiunt eum innatum dicere Filium Dei. Secunda… per prolationem, secundum Valentini fabulas, in subsistentiam venisse Filium Dei… Tertia, quae his omnibus valde contraria est… secundum Arteman vel Paulum samosatenum, purum hominem, id est non etiam Deum dicere Filium Dei. 2) ibid. col. 546. Pamph. apol. praeterea etiam illud est invenire, quod nunquam tales sunt excusatores ejus, qui nec graecam noverint linguam: alii omnimodis imperiti:… aut si acciderit ut etiam legerint (libros ejus), non continuo etiam tantae eruditionis fuerint, ut altitudinem sensus ejus assequi quiverint… Multos invenias, quos si interroges in quibus libris, aut in quibus locis dicta sint haec quae arguunt, confitentur se quidem nescire ea de quibus affirmant, nec legisse unquam, audisse autem alios dicentes. Ex quo cuivis plena ridiculi sententia eorum videbitur, cum de his judicant, atque ea condemnant, quae nec discere quidem prius ac nosse potuerunt. 373 Положительный смысл обвинения, будто Ориген называет Сына Божия нерожденным, — по–видимому, тот, что Сын — по Оригену — сотворен и, как такой, не может быть собственным Сыном Отца. В ответ на это обвинение Памфил доказывает преимущественно то, что Сын Божий есть природный Сын, а не усыновленный 1). Но, высказывая против Оригена такое обвинение, противники его едва ли исходили из ясно сознанного требования — мыслить Сына единосущным Отцу; по крайней мере, Памфил, излагая положительное содержание догматического учения Оригена о божестве Сына, не дает себе труда доказывать, что Сын — по Оригену — единосущен Отцу. Все эти особенности противооригенистического движения в эту эпоху лишают его интереса для истории учения Оригена о Св. Троице. И если появление таких противников Оригена, как те, с которыми полемизирует Памфил, не лишено исторического значения, то, с другой стороны, из их отношения к Оригену ясно, какой неблагоприятный взгляд на него слагался в умах людей известного порядка и как сильно было их нерасположение к Оригену. Его обвиняли многие, которые знакомы были с содержанием его учения только по слухам; не было недостатка и в таких, которые готовы были превозносить до небес некоторые из его воззрений, но — лишь до тех пор, пока не знали имени их автора: достаточно было им узнать, что это взгляды Оригена, как они признавали их уже еретическими и не находили достаточно слов для их порицания 2). Очевидно, образовался уже известный класс людей, для которых мнение, что Ориген еретик, не подлежало никакому сомнению. Они готовы были пристать ко всякому противооригенистическому движению и численным превосходством заглушить голоса оригенистов. Впрочем, в первую половину IV в. имя Оригена было еще окружено его традиционною славою: во всей вселенной его 1) Стр. 254 пр. 1. 2) ibid, ut eorum praejudicata vesania facilius declaretur, accidere solet… ut nomine in codice non praetitulato legatur aliquid ipsius quasi alterius tractatoris. Quod tamdiu placet et laudatur, et omni admiratione habetur, quamdiu nomen non fuerit indicatum. At ubi Origenis cognita fuerint esse quae placebant, statim displicent, statim haeretica esse dicuntur: et… usque ad inferos demerguntur. 374 прославляли 1). Но этот светлый ореол принадлежал прошедшему — не будущему Время цельного влияния догматической системы Оригена на умы богословов уже миновало и уступило место осторожному пользованию ею. Видимая причина этого — появление арианства. АРИАНСТВО Полемика Ария против Александра (375); первый фазис раз­вития арианства (377); сходство с оригенизмом (378) и отли­чие от него (379). '?? ??? ????? (380). Дальнейшее развитие арианства (382); черты сходства с оригенизмом (386). Аномеи (388). Полуариане (389); сродство их учения с оригенизмом (393). Учение ариан о Св. Духе (394). По своему происхождению арианство не стоит в причинной связи с оригенизмом: Арий называл себя лукианистом, т. е. признавал себя обязанным своим богословским образованием не александрийской школе, а антиохийской; Евсевий никомидийский был тоже лукианист 2). Однако же оригенизм не остался вне всякого исторического соприкосновения с арианством; сродство его с последним можно проследить на всех фазисах его развития 3). На первых порах арианство является в виде полемической противоположности учению Александра, епископа александрийского. «Всегда Бог, — говорил он, — всегда и Сын; вместе Отец, вместе и Сын… Сын сосуществует Богу; ни на одно кратчайшее мгновение, какое только может себе представить мысль человеческая, Отец не предваряет Сына (по бытию). Сын — из Самого Бога» 4). В этих словах содержатся две мысли: совеч- 1) Socr. H. Е. 4, 26. ???? ??? ????? ?? ????????? ???' ???? ???? ??? ?????????? ????????· ?? ?????????? ?. ?. ?. 2) Epiphan. h. 69, 6. ер. Arii ad Eus. nic. ?????????????? ?????? ???????. 3) Для характеристики арианства в первой стадии его развития важны: а) послание Ария к Евсевию никомидийскому (Epiph. h. 69, 6. Theodoret. h. e. 1, 5) о своем разрыве с Александром александрийским и б) послание Ария и его сторонников к Александру (Athanas. de Synod, n. 16. Epiph. h. 69, 7) — примирительного характера. Для изложения воззрений Ария в их дальнейшем развитии источником служат: а) отрывки из его «??????» у Афанасия В; б) послание Евсевия никомидийского к Павлину тирскому (Theod. h. е. 1, 6); в) Александра александрийского окружное послание к епископам (Socr. h. е. 1, 6) и г) к византийскому епископу Александру (Theod. 1, 4). 4) Arii ad Euseb. ?? ??????????? ???? ??????? ???????· ??? ????, ??? ????· ??? ?????, ??? ????. ?????????? ? ???? ????????? ?? ???, ????????, ?????????????· ???' ???????, ???' ????? ???? ??????? ? ???? ??? ????… ?? ????? ??? ???? 375 ность Сына Отцу — без малейшего оттенка отрицания причинной зависимости Сына от Отца, — и рождение Сына из самого существа Отца — без всякой примеси каких?либо эманатических представлений 1). Арий неправильно понял первую мысль и посредством тенденциозных выводов извратил смысл второй. Александр учит, что Отец ни на мгновенье не предшествует Сыну: не то, — думал Арий, — проповедуют все восточные богословы: те говорят, что Отец безначально предшествует Сыну 2). В учении о вечности Сына Арий усматривает признание Его безначальным, а это ведет к предположению, что Сын есть нерожденный. С этой точки зрения учение Александра представилось Арию в весьма странном свете: оно вело или к предположению двух нерожденных, т. е. двух начал 3), или, — если нерожденным исповедуется только один Бог–Отец, — к отрицанию действительности рождения Сына, а вместе и отличия Его от Отца. В первом случае это было отрицание монархии, во втором — модификация савеллианского представления о Сыне–Отце 4). Не менее ошибочною казалась Арию и та мысль, что Сын — из Самого Отца, т. е., как он понял совершено правильно, — из существа Отца. Если Сын — из Самого Бога, то до Сво- ? ????. ????????? и ????????????? едва ли действительно принадлежат Александру. Dorner, I, 813. das ist natiirlich arianische Consequenzmacherei. 1) Alex, ad Alex. ер. ??????? ????, ?????? ?? ?????… ???? ?? ???????? ?????????? ???????… ??? ?? ??? ????? ??? ???? ?? ??? ?????? ??????????… ???? ?? ??? ?? ??? ???? ???????? ????????? ????????? ???? ??? ?? ??, ???? ?? ???… ?????? ???? ?? ????????… ?????? ?? ??? ???????? ????? ??????? ?????? (=?? ????????? ?????) ?????????, ?????? ??? ????? ???? ??? ?????? ????????· ?? ?? ??? ???… ??????? ???? ???? ??? ?????? ???????? ???????????… ??? ????????, ?????????? ??? ?? ??? ?? ?????, ???' ?? ??? ????? ?????? ?? ???? ??? ??? ??????? ?????????? ???? ?????? ? ???? ?? ?????????? ??????????. 2) Arii ad Euseb. ер. ?????? ?? ???? ??? ???????? ????????, ??? ?????????? ? ???? ??? ???? ???????… 3) ibid, ???? ???????, ???? ??????, ???? ??????, ??? ?????????, ??? ??· ????????? ??? ??? ??. ????????? ??, ??? ??????? ????? ???? ? ????, ? ?? ???? ??????? ????. Ar. ер. ad Alex, ?? ?? ??? ????? ?????? ? ?????????, ? ???????????? ?? ?????· ?? ?? ??? ?? ????? ?? ????? ????, ?? ??????? ?? ???? ??, ??? ?????????? ????? ????????????. 4) Ar. ер. ad ?l. ?????????? ?? ?? ???????, ???' ???????… ???' ?? ??????????? ???????? ?? ??????? ??? ?????? ???????????… ???' ?? ????????? ? ??? ?????? ??????? ????????? ?????. 376 его рождения Он входил в состав существа Отца, или сливаясь с Ним до безразличия, как часть с целым, или же и в момент, предшествующий рождению, сохраняя некоторые специфические особенности, отличающие Его от Отца, т. е. существуя прежде Своего рождения. В том и в другом случае простейшее существо Божие представляется сложным, делимым при рождении Сына, а при первом предположении, кроме того, и изменяемым. Словом, учение о рождении из существа несвободно от эманатического оттенка и ведет к представлению о материальности существа Божия 1). В противоположность такому учению, каким воззрение Александра казалось Арию, он развил и свое собственное 2). Бог есть существо, безусловно, простое и духовное, единый безначальный виновник всего существующего, неизменный и непреложный. Сын действительно родился от Отца, а не мнимым только образом; Отец действительно есть начало Сына, а потому Он не есть нерожденный; Он не безначален и, следовательно, не со–вечен Отцу. Правда, Он до–временно рожден от Отца, прежде веков создан и основан, но прежде чем родился, не существовал. Нельзя сказать ни того, что до Своего рождения Он 1) ibid, ???? ??? ???? ???????? ??????? ?????????? ? ???????????? ??? ????… ??? ?? ?? ?? ?????? ??????? (Joh. 15, 28), ?? ????? ??? ????????? [supra: ?? ????????? ????? ????????? ??? ?????? ?? ??????? ??????????] ??? ?? ??????? ??? ????? ???????, ???????? ????? ? ????? ??? ?????????, ??? ???????, ??? ???? ???' ??????… ?? ???????? ?????? ?????? ? ???????? ????. Ср. стр. 199 пр. 2. 2) ibid, ???? ????? ????? ??????????, ?????, ????, ??? ????? ??????. ??? ? ??? ???? [?? ????? ??? ???? ??? ??????] ?????? ??? ?????? ???????? ????? ???????, ????????? [supra: ????? ?????????, ????? ????????]· ? ?? ????, ??????? ????????? ??? ??? ??????… ????? ??? ?????. Ar. ер. ad Eus. ??? ? ???? ??? ????? ?????????, ???? ????? ?????????, ???' ?????? ?????? [Eus. ad Paulin. ер. ?? ??? ?? ??? ????????? ???????, ??????? ??? ??' ?????? ? ??' ????? ? ?????????? ??? ?? ???, ?? ????? ????????? ???????]· ???' ???? ?? ??????????? ?????· ???' ??? ???????? ??? ????? ?????? ??? ?????? ??? ??? ??????, ?????? ???? ?????????, ???????????… ??? ??????? ?? ??? ????? ?????. ????? ?? ???????, ?????? ???? ????? ???? ?????, ???? ?? ??????????? ?????. Ar. ер. ad ??. ??????????? ?? ???? ????????, ???????? ??? ???????????, ?????? ??? ???? ???????, ???' ??? ?? ?? ??? ?????????, ???????, ???' ??? ?? ?? ??? ??????????… ?? ??? ??? ?? ????? ???? ??? ?????? ????????, ??? ??? ????? ??????????????? ???? ??? ??????· ?? ??? ? ????? ???? ???? ?????? ??? ??????????? ????????? ?????? ??? ????????? ????? ?? ?????· ???? ??? ???? ??????. 377 существовал в Отце и потом родился, ни того, что Он произошел чрез видоизменение части существа Отца, ни наконец того, что Он произошел из какого?нибудь другого готового материала. Следовательно, Его рождение есть первый момент бытия Его: Он родился, прежде не существуя, родился не из существа Отца, произошел из ничего. При таком представлении, естественно, если Арий предпочитает акт, вследствие которого Сын имеет Свое бытие, называть не рождением, — это слово весьма легко могло вызывать эманатические представления, — а творением. «Прежде всех времен и веков Бог привел в бытие единый единого, сотворив собственною волею неизменного и непреложного, творение Божие совершенное, но не как одно из творений, рождение, но не как одно из рождений, и при самом сообщении Ему бытия, сообщил Ему и всю божественную славу. Но дав Ему в обладание все, Отец не лишил Себя Своей нерожденности: Он имеет ее в Себе, ибо Он источник всего. Но Сын есть совершенный (полный) Бог единородный». Таково было первоначальное содержание арианского воззрения. И в своей полемической части, и в положительной оно наполовину повторяет воззрение Оригена и наполовину отрицает его. Вся полемика Ария против рождения из существа представляется лишь дальнейшим развитием и усовершенствованием возражения, сделанного против этого учения в свое время Оригеном. Как и этот последний, Арий в идее рождения из существа не усматривает ничего кроме самого грубого эманатизма и полемизирует против нее теми же средствами, как Ориген, дополняя его аргументацию лишь еще одним абсурдом, мыслию, что Сын родился уже существуя до Своего рождения. Положительным результатом этой полемики у Ария, как и у Оригена, является представление о рождении Сына, сближающее этот акт с творением, однако не до полного отождествления их: Сын рождается не из существа Отца, Отец приводит Его в бытие по Своей воле, но творит Его единый единого; вследствие этого божественного акта рождается тварь, несходная с прочими тварями: Сын — творение Божие совершенное, по самой природе Своей неподлежащее изменению, совершенный Бог, вместе с жизнью получивший от Отца всю божественную славу, 378 кроме того определения, которое составляет неотъемлемое свойство Отца, никому другому несообщимое, — кроме Его нерожденности: Отец не мог сообщить Сыну этого Своего свойства, как не мог перестать быть первопричиною всего сущего. Но по другой своей стороне арианство представляет полное отрицание оригенизма. Арий не мог понять двойственного смысла в представлении о начале — различия между началом как принципом, как причиною, и началом как первым мгновением бытия, как точкою отправления, — и, отрицая безначальность Сына в смысле независимости от причины, или нерожденности, пришел к мысли о том, что Сын не со–вечен Отцу, что существует — так сказать — хронологическое различие по бытию между Отцом и Сыном. Вместо возвышенного учения о безначальном и всегда настоящем рождении Сына, Арий предлагает учение о рождении Сына только довременном. Сын рожден прежде мира, прежде всех веков и времен, но не от вечности; Его не было, прежде чем Он родился, и, следовательно, было некогда, когда Его не было. По–видимому, сходя с почвы оригенизма, Арий здесь примыкает к воззрению древнейших христианских писателей, которые полагали, что Сын родился от Отца пред сотворением мира, а высказывая мысль, что некогда не было Сына, Арий имеет вполне удовлетворительный прецедент в подобном же выражении Дионисия александрийского или даже Тертуллиана. Но в действительности он расходится со всеми древнейшими писателями. Ни один из них не сказал бы, что Сын не существовал, прежде чем родился, — не существовал в том смысле, в каком это полагал Арий. На известный арианский вопрос: Бог родил Сына уже существующего или несуществующего? 1) Древние писатели ответили бы: да, существующего; потому что прежде Сына в Отце существует Слово, и рождение не есть первый момент бытия второго Лица. Напротив, Арий отрицает это различие между Словом и Сыном, между ????? ?????????? и ????? ??????????, не менее решительно, чем и Ориген, и, как этот последний, полагает, что бытие Сына открывается Его рождением от Отца; по Арию, Сын в 1) Athan. с. ar. or. 1, 22… ??????????? ????? (??? ?????????)· ? ?? ??? ?? ???? ?? ??? ????? ?????????, ? ??? ???????? ??? ????? ????????? ? ?? ???? 379 данный момент не только рожден или создан, но и основан: до этого в строгом смысле первичного мгновения не было никакого залога существования Сына: Бог родил Его несуществующего 1). Мало того: Он произошел в полнейшем, абсолютном смысле из не–сущих, ?? ??? ?????. Современники с замечательным пониманием существа дела обратили это выражение в название для строгих ариан «???????????»2). Это выражение не только отрицает предсуществование Слова Сыну, не только вносит момент небытия в Его существование, но — что всего важнее — показывает на различие во всем строе воззрения, в самой почве, на которой стоят, с одной стороны, ариане, с другой — все их противники, а с ними и все древние писатели. Сравним, например, взгляд Ария и Оригена. Оба они отрицают, что Сын рожден из существа Отца, и ни тот ни другой из них не думает, что Сын создан из прежде существующей материи: однако, по Арию, Сын происходит из не–сущих, Ориген не думает этого; для Ария между существом Отца и внешним миром, в момент рождения Сына еще несуществующим, или тем «ничто», из которого создано все, — нет ничего среднего, для Оригена это среднее мыслимо: это — сила, или воля Самого Отца. Правда, и Арий признавал, что Сын создан волею Отца; но тот факт, что, несмотря на это, Сын произошел из не–сущих, показывает, что сродство воззрений Ария и Оригена в данном пункте — чисто призрачное: Ориген мог сказать, что Сын — от Отца или из (??) воли Его, — в таком смысле, в каком никогда не согласился бы повторить этих слов Арий, допускавший только, что Сын — по воле Отца. Эта воля для Оригена есть нечто сущее, ??, для Ария она — ??? ??для первого она — реальность, для последнего — просто состояние. Бытие рожденного Сына для Ария есть факт совершенно новый, не имеющий никаких основ, никаких корней в предыдущем; для Оригена и всех других это — так сказать — модификация уже (логически) прежде данного, выяснение необходимо предполагаемого, актуальность, тесно и глубоко связанная с обусловливающею ее потенциальностью. По их не- 1) Ath. ad episc. Aeg. et Lib. n. 12. ????·… ??? ?????… ??? ?? ???????? ???????. ? ??? ?? ???? ??? ?? ???? ???? ???????? ?? ?????, ?? ? ??? ?? ????? ????????. Cfr. Alex. ер. ad episc. cath. Socr. h. е. 1, 6. 2) Athanas. de syn. n. 31. Socr. h. e. 2, 45. 380 сколько мистическому, не вполне ясному воззрению, Бог премудр, но не имеет в Себе премудрости как качества, хотя и не мыслим без нее, и потому?то Он непременно есть и Отец ипостасной Премудрости, Сына. Бог всесовершенен, но Его определение как Отца составляет интегральный момент в понятии о Нем как совершенном: в понятии о Боге недоставало бы содержания, оно разрешалось бы в простое представление о Сущем, если бы Он не был Отцом Сына. Следствия такого представления о Боге для учения о Сыне достаточно ясны: как бы ни были неточны выражения древних писателей о Сыне, хотя бы они называли Его сотворенным и бытие Его производили не из существа, а от воли Отца: насколько они представляли Бога как премудрого и Сына как Его Премудрость, в их понятии о Боге дан был момент, раскрытие которого должно было привести к сознанию необходимости рождения Слова и к убеждению, что Слово есть собственный, природный Сын Отца и, как такой, не может быть тварью. Напротив, понятие Ария о Боге было более просто, рассудочно ясно и содержательно: Бог всесовершен даже мыслимый вне всякого отношения к Сыну, как ?????????уже в Нем Самом актуально содержатся и премудрость и слово и все другие определения существа Его. Бытие Сына никаким образом не предрешается существом Отца, не предначертано в Нем, по крайней мере, с большею ясностью, чем существование самого мира; в таком понятии о Боге нет мотива для внутреннего самооткровения Его в Троице. «Сын не есть в Отце по природе: у Него есть другое, собственное слово существа Его и другая собственная премудрость, которою Он сотворил мир и это Слово», т. е. Сына 1). Это воззрение порывало все нити, соединявшие Сына с самим существом Отца: Отец и Сын не только не единосущны, но и чужды друг другу, ??????????????? ?? ??????, существа, резко разграниченные одно от другого 2). Для выделения Сына из ряда других существ недоставало основа- 1) Athan, ad ер. Aeg. et Lib. n. 12. ??????????? ?? ??? ?????, ??? «??? ????? ????? ? ?? ?? ????? ????? ??? ????? ??? ?????? ????? ?????, ??? ? ???? ?????… ???' ????? ??? ????? ? ?? ?? ????? ????? ????? ?????, ??? ???? ? ?? ?? ????? ???? ????? ?????, ?? ? ????? ??? ?????? ??? ????? ?????????. Cfr. Socr. 1, 6. 2) Athan. с. ar. or. 1, 6. ?????? ?? ?? ??????·… ??? ??? ???????????? ?? ????? ??? ???????????? ??? ??????????????? [Alex, ad cath. ????? ?? ??? ????????? ??? 381 ний. Таким образом, понятие о Сыне как происшедшем из несущих, как оно раскрыто в «??????» Ария, должно было повести к разнообразным поправкам того воззрения, которое Арий высказал первоначально, и смене тона на более низкий. Прежде всего, ариане пытаются устранить все те выражения св. писания, которые дают мысль об особенном отношении Сына к Богу. Он произошел от Бога, но — в том же самом смысле, в каком и все от Бога 1). Он рожден, но написано: «кто родил капли росы?» Если Он называется Сыном, то сказано также: «Я родил и возвысил сынов». Итак, из этого названия не следует заключать к единству существа Отца и Сына 2): Он не есть собственный, природный Сын Отца; Он есть только творение, усыновленное Богом, Сын только по имени 3). Далее, Он называется Словом и Премудростию, но только в несобственном смысле, ?????????????, ???' ????????, по Своему отношению существам словесным и умудряемым чрез Него; но истинное слово и истинная премудрость Божия есть не Сын, а то свойство, которым сотворен Сын 4). Нельзя заключать о ка- ??????????????? ????? ? ????? ??? ??? ???? ??????], ??? ?????????, ??? ???????? ????? ??????? ?? ?????? ??? ?????? ??? ??? ???? ??? ??? ????? ?????????, ???, ?? ????? ?????????, ???????? ?????? ??????? ???? ?? ??????? ??? ?????? ????? ??' ???????… ? ????? ????????? ??? ??? ???????? ???? ????? ??? ??? ?????? ?????? ??? ????????? ???? ??? ?? ??????? ??? ????????? ????? ??? ??? ????? ????????. 1) Athan. de syn. n. 17. ???? ?? ???? ????????? ?????? (???????? ? ?? ?????????)· «?? ???????? ????????? ?? ???? ??????? ?? ??? ?????? ??? ????… ?? ????????… ??????? ?? ??? ? ???? ?? ??? ????, ????? ????? ??? ?? ????? ??????? (1 Cor. 11, 12) ?? ??? ????». Euseb. ad. Paul, ????? ??? ????? ?? ??? ?????? ?????… ????? ??' ?? ??? ???? (=????????? ?????). Athan. с. ar. or. 1, 9. ex Thalia: ??? ????? ?? ??? ??????· ???' ?? ??? ????? ?????? ??? ?????. 2) Euseb. ad Paul, ?? ?? ?? ???????? ????? ???????? ???????? ???? ???????, ?? ?? ?? ??? ?????? ??? ???????? ????? ???????? ??? ????? ?? ?????? ????????? ??? ??????, ?????????? ?? ?? ???? ????? ????? ?? ???????? ????? ????? ? ?????, ???? ?. ?. ?. Joh. 38, 28. Isai. 1, 2. 3) Ath. de sent. D. n. 23. ???' ???????? ?? ????? ??????? ?????, ??? ??? ???? ??? ???? ????? ??? ???????? ??? ???? ????, ???? ????? ?? ??????? ??? ????? ????, ?? ??????, c. ar. or. 1, 9 ex Thai, ??????? ????? ??????? ????? ??? ????? ??? ?????? ??????? ???? ??? ???????. de synod, n. 15. ex Thalia: ??????? ??? ???? ????? ????? ????????????. 4) ep. ad ер. Aeg. n. 12. ????? ?? ????? ? ?????? ???' ???????? ??????? ????? ??? ?? ??????, ??? ???' ???????? ??????? ????? ??? ?? ??????????. Alex, ad cathol. 382 ком?либо природном отношении Сына к Отцу и из того, что Он называется силою Божиею: даже саранча названа в писании великою силою Божиею, и Сын есть лишь первая между многими сотворенными силами 1). Прежде Арий называл Сына совершенным единородным Богом: теперь он довольствуется менее возвышенными выражениями о божестве Сына. Он не есть истинный Бог, а Бог только по имени. Он, как и другие боги, есть только обожествленное творение, и источник Его божественности — тот же, что и у других, — причастие божества Отца; но вследствие строгого разграничения существа Сына от существа Отца это причастие не может быть причастием самого существа Отца — Сын причастен божеству только по благодати 2). Чуждый существу Отца, Сын естественно не только не равен Ему, но и несходен с Ним во всех отношениях, и по существу, и по его свойствам 3). Отец совершенно неизменяем: нельзя сказать того же о Сыне: по Своей природе Он изменяем, как и все мы; Он — такое же разумно–нравственное существо, как и все другие, следовательно, свободное, с возможностью выбора между добром и злом, и если Он ????????????? ?? ????? ??? ?????, de syn. n. 15. с. ar. or. 1, 5. ex Thai, ????? ?? ????? ? ????, ??? ??? ?????? ?????????? ?????… ? ????? ??? ?? ????? ?????? ????? ???? ???????… ?????? (??? ????? ??????) ????????? ????????? ????? ?????? ??? ?????. 1) c. ar. or. 1, 5. ?????? ???????? ????· ??? ? ??? ??? ??? ???? ????? ???? ????? ??? ??????· ? ?? ??????? ????? ??? ????? ??????? ??????? ??? ????, ???? ??? ??? ????????? ???????? ???? ??? ?????, ?? ??? ??? ? ????? ??? ? ????? ?? ??????? ?????, ???? ??? ?????? ?????????????? (Joel. 2, 2)· ?? ?' ????? ?????? [de syn. n. 18. verba Asterii: ?? ???' ??????? ??' ????? (??? ????) ??????????, ?? ?????????? ??? ????????? ? ???????] ??? ?????? ???? ?? ???, ???? ?? ??? ????? ?????? (Ps. 23, 10). Cfr. ер. ad. ер. Aeg. n. 12. Cfr. Origen. in Joh. t. 1, 42 ( стр. 236 пр. 2). Это место в кодексе Барберини имеет следующую заметку: ????????, ?????? ????????. ???? ??? ??? ?? ???, ??? ????? ????? ? ?????, ??? ???? ? ????? ??? ????? ?? ????· ???? ??? ????????? ???? ??? ??????? ???????? ??????????, ???' ????? ????? ????????. 2) с. ar. or. 1, 9. ex Thai, ??? ????? ???????? ???? ? ???????, ???? ?????? ??? ????? ??????????. ib. n. 6. ?????? ???????, ????? ??? ?? ????? ??????, ???? ??? ????? ??????? ??????? ????? ????. 3) de syn. n. 15. ex Thai, ????? ????? ???? ??? ???? ???' ????????? ?????????· ?? ?? ??? ????? ????, ???' ???? ????????? ????. c. ar. or. 1,6. ???????? ???? ????? ??? ?????? ??? ????. 383 остается таким, как Он есть, то по Своей свободной воле, и до тех пор, пока Сам хочет1). Ведение Сына не абсолютно: Он не знает в совершенстве Отца, не может постигнуть Его в Нем Самом. Отец есть Бог невидимый для всех, — как для тех, которые произошли чрез Сына, так и для Самого Сына, и если о Нем говорится, что Он видит Отца, то — не в смысле полном и строгом, а «только по мере возможности». Он познает Отца, но лишь отчасти, соразмерно тем средствам, которыми обладает Его не единосущная и непричастная Отцу природа. А так как познание Сына ни в одной области не бывает абсолютно, и в совершенстве Он не знает даже Своего собственного существа, то и, естественно, если все то, что Сын возвещает нам о Боге, неадекватно самим понятиям 2). Конечно, между Отцом и Сы- 1) с. ar. or. 1,9 ex Thai, ??? ????? ???????? ?? ? ?????, ???? ??????? ???? ????? ?? ?? ????????, n. 5. ??? ?? ??? ?????, ????? ??????, ???? ??? ????? ? ????? ???? ???????, ?? ?? ???? ??????????, ??? ????????, ????? ?????· ??? ?????? ?????, ??????? ????????? ??? ????? ????? ??? ?????, ??????? ?? ??????. Alex, ad cath. ??????? ???? ??? ??????, ?? ??????? ? ??? ???? ????? ???????? ?? ? ???????? ??????· ??? ??? ?????????? ?????? ??? ???????· ??????? ??? ?????? ????, ???????? ??? ??????? ???????. Есть две попытки согласить это мнение Ария с его собственным учением о неизменяемости Сына: а) Он неизменяем по Своему довременному бытию, но изменяем по Своему временному бытию по воплощении (Kuhn, II, 362. unveranderlich nach seinem vorzeitlichen Sein… und veranderlich nach seinem zeitlichen Sein inwiefern er als Geschopf (was er als Gott nicht konnte) Mensch geworden ist); б) Он неизменяем в нравственном смысле и изменяем в физическом (Schaff, S. 944. Dieser Widerspruch lasst sich indess allenfalls losen durch die Unterscheidung zwischen moralischer und physischer Unveranderlichkeit). Буква текста не подтверждает первого объяснения и опровергает второе: Арий (стр. 377 пр. 2) говорил не о том, что Сын стал неизменяемым, но что Бог создал (???????????) Его таким. 2) de syn. n. 15 ex Thai, ? ???? ??????? ?????, ???? ?? ??? ???? ??? ???? ?? ??? ??????? ? ?????. ????? ?? ????, ??? ?? ??? ?????? ? ???????· ?? ??????? ? ??????? ? ???? ????? ?????? ?? ??????? ???????? ? ???? ????? ??? ??????, ?? ????? ????? [c. ar. or. 1,6 ex Th. ???? ???? ???? ????????? ??????? ??? ??????? ??????? ? ????? ??? ?????? ??????, ???? ??? ? ???????? ??? ? ?????? ???????? ???? ?????? ??????? ???? ??? ??????, ????? ??? ????? ?????????? ???? ??? ????? ???????]… ??????? ???? ??, ??? ????????? ?? ?????? ?????. ????????? ??????, ?? ??? ? ???? ??????? ???????· ???? ??? ????? ? ????, ????' ????? ???????· ???? ????? ??? ????????? ???? ?? ????????? ?????? ???????? ? ????. ??????? ??? ???? ??? ?????? ?? ?????????? ?? ????? ??' ?????? (???? ?????). ????? ??? ? ???? ??? ?????? ?????? ??? ????? [Alex, ad cath. ?? ?????]… ??? ???? ????? ???????? ??? ?? ?????? ???? ????? ??? ?????????? ?????? ?? ?????????????? ??? ??? ?? ????? ???? ??? ????- 384 ном не может быть и единства славы. 1) Такое представление о Сыне оставляет место для следующих вопросов: какая цель приведения в бытие такого Сына, не существовавшего и не предполагаемого самым существом Отца? На чем основывается то, во всяком преимущественное положение, которое усвоено Сыну? Наконец, что может устанавливать единство между такими различными существами, как Отец и Сын? На первый вопрос ариане отвечали дуалистическим противоположением Бога и мира. Не в самом существе Сына цель бытия Его, а в мире 2). «Не нас сотворил Бог для Сына, а Его для нас». «Восхотев произвести сотворенную природу и видя, что она не может вынести воздействия руки Самого Отца, непосредственного творения от Него Самого, Бог сперва творит и создает единый только единого и называет Его Сыном и Словом, чтобы затем чрез Его посредство можно было создать все прочее». Таким образом, Сын является творением, но не как одно из творений. Основание для такого различия лежит, однако, не в существе Сына — с этой стороны Он — творение, как и другие, — и даже не в абсолютной воле Самого Бога, а в нравственно свободной воле Сына. Та слава, которая, по первоначальному воззрению Ария, дана в самой ипостаси, в самом бытии Сына, в действительности Им заслужена, составляет только награду за Его свободный подвиг и нравственное совершенство 3). «Бог предвидел, как ???, ?? ?????, ????????????, ? ??????????????? ??? ???? ?? ?????. Cfr. с. ar. or. 1, 9. ер. ad ер. Aeg. n. 12. 1) de syn. n. 15. ???? ??????, ??? ???????? ???? ????? ?????… ????? ????? ???? ?????? ??? ???????· ??????????? ??????? ????? ?? ?????????? ?????· ??? ??? ???? ?????????? ?????? ??’ ???????. 2) ep. ad ер. Aeg. n. 12. Cfr. с. ar. or. 1,5 ex Thai, ??? ???? ?????? ?? ' ???????, ??? ' ??????? ?? '????. [Alex. ep. ad cath. ??? ??? ?? ??????, ?? ?? ???? ? ???? ?????? ??????? ]. c. ar. or. 2, 24. ????? ????? ??? ??????? ?????? ?????, ?????? ???? ?? ????????? ????? ????????? ??? ??? ?????? ??????? ????????? ??? ??? ' ????? ???????????, ????? ??? ?????? ?????? ????? ????? ??? ??? ????? ?????? ???? ??? ?????,???, ?????? ????? ?????????, ???? ?????? ??? ?? ????? ?? ' ????? ???????? ??????. 3) ep. ad ep. Aeg. n. 12. с. ar. or. 1, 5. ( стр. 384 пр. 1). ??? ????? ??? ??? ??????????? ? ??????????? ????? ?????, ???????? ???? ?????? ??? ????? ???????, ?? ???????? ??? ?? ??? ?????? ???? ?????????, ???? ?? ????? ?????, ?? ??????? ? ????, ???????? ????? ??? ????????? ????????. c. ar. or. 1, 37… ?????? ??? ??????????? [n. 38. ??? ????? ??????? ??? ???????? ] ?????. Alex. ep. ad Alex. 385 нравственно высок (?????) будет Сын, и заранее дал Ему ту славу, которую Он заслужил потом как человек Своею добродетельною жизнью на земле». Здесь не было никакого специального избрания Сына: если бы Петр и Павел достигли той же самой высоты нравственного совершенства, как и Христос, то они были бы сынами Божиими в смысле отнюдь не менее превосходном, чем и Христос. — Таким образом, арианская теория представляет в странном свете все существование Сына Божия до Его воплощения. Он — избраннейшее из творений, единый происшедший непосредственно от единого, Слово и Премудрость, хотя и в несобственном смысле, посредник в творении мира; но ни одно из этих преимуществ не принадлежит Ему в полном смысле: по Своему существу Он не имеет на них положительного права, Своею свободною деятельностью Он еще не заслужил их; превознесенный выше всех, Он не имеет прочной опоры для Своего величия, и воплощение, — даже прежде чем появился грех, — уже необходимо, прежде всего, для Самого же Сына. — Единение такого Сына с Отцом, очевидно, может быть только слабым. «Так как Сын, — говорили ариане 1), — хочет того же, чего и Отец, и не расходится с Ним ни в понятиях, ни в решениях (ни в области познания, ни в области деятельности): то Он и Отец — одно». Но, при возможности изменения свободной воли Сына, такое единство Его с Отцом не имеет непоколебимой опоры: оно скорее случайность, чем необходимый факт. Воззрение Оригена является весьма светлым и возвышенным при сравнении его с таким учением Ария: различие между ними — коренное и существенное. При всем этом нет недостатка в таких пунктах, где арианство видимо соприкасается с ????????? ???? ????? ?????? ??? ???? ??? ??? ???????? (Isai. 1, 2), (???? ?? ??????? ???? ?? ??????, ???? ??? ?????? ????????), ?????????? ????? ??? ??????, ?? ??? ????? ??? ???' ????????? ??? ????? ???? ?????? ??… ???? ??? ????? ??????? ?????????? ?????? (?????? ?? ??? ?????? ???????????), ??? ?????? ?????????? ??? ??????? ?? ?????????? ??? ?? ??????, ?????????· ?? ?? ??? ????? ????? ???????? ??? ??????, ????? ????????? ?????? ??? ??????? ???????. 1) с. ar. or. 3, 10. ???? ? ????? ? ?????, ????? ????? ??? ? ???? ??? ???? ???? ???????? ???? ???? ???????? ??????????, ???' ?? ????? ???? ???????? ????, ??? ????????? ??? ???????? ??? ??? ????????? ??? ???????????? ?? ??? ?????? ?????????? ????????? ????? ??? ????? ????? ??? ? ????? ?? ?????. 386 оригенизмом и представляется как бы дальнейшим развитием его. Так, ариане со всею решительностью отрицают истинное божество Сына: Он — Бог только по имени, обожествленный причастием благодати. Ориген был далек от такого резкого отрицания, но и он допускал, что Сын есть Бог обожествленный причастием божества Отца, что только Отец есть истинный Бог. Если Арий утверждает, что Сын во всех отношениях неподобен Отцу, то и Ориген говорит, что Сын ни в каком отношении несравним с Отцом; разумеется, этот взгляд Ария проводится в его системе последовательнее, чем у Оригена. Если, по Арию, Отец невидим для Сына, то этого мнения держался и Ориген. Первый думал, что Сын познает Отца по мере возможностей Своей природы, настолько, впрочем, ограниченных, что в совершенстве Он не знает даже Своего собственного существа, и Его познание о Боге никогда не возвышается до адекватных понятий; у Оригена нет и речи о подобном ограничении самопознания Сына; Он и Отца знает адекватно, и тем не менее Отец сознает Себя выше, совершеннее, яснее, чем познает Его Сын, и даже план мироправления познается Сыном не во всех его подробностях с тою высотою, какою характеризуется абсолютное ведение Отца. Единства славы между Отцом и Сыном не может быть, по учению Ария; нет ее в строгом смысле и в учении Оригена: славить Сына совершенно так же, как Отца, значило бы ???????????? первого; приносить Ему молитву в том же высоком смысле этого слова, как и Отцу, значило бы впадать в грех по невежеству. Единение Отца и Сына как Арий, так и Ориген, полагают в Их единомыслии и тождестве Их воли, хотя эти слова у последнего имеют смысл, бесспорно, более глубокий, чем у первого. По взгляду Ария, Сын есть посредник между миром и Богом; вне этого назначения Его бытие не имеет цели. В общем, представление Ария о Сыне как посреднике настолько невысоко, что в «Логосе» Филона и в «уме» Плотина, — в их отношении к первому началу, — можно усмотреть более христианского, чем в этой системе. Учение Оригена о Сыне, который в Самом Себе имеет цель бытия Своего, настолько возвышенно, что по этой стороне никакое сравнение его с арианством невозможно; но насколько в учении о божественном посреднике сам Ориген сближается с Филоном и Плотином, 387 насколько он несвободен от того субординационистического представления, что в самом существе Сына лежит для Него возможность открываться в мире, между тем как Отец представляется вышемирным в самом безусловном смысле, и это рассматривается как черта Его превосходства над Сыном: настолько арианство соприкасается с оригенизмом. Наконец, по Арию, божественная слава, которою облечен Сын, есть награда за Его добродетельную жизнь на земле. Это такой взгляд, который и с точки зрения Оригена можно назвать чудовищным; но если рассматривать его не в этом его конкретном обнаружении, а в его основе, то смысл его тот, что божество Сына зависит от Его собственной воли, от ее активных проявлений. А от такого представления едва ли был совершенно свободен и сам Ориген: и по его словам, Сын «не был бы Богом, если бы не пребыл в непрестанном созерцании глубины Отца». В общей основе взгляд Ария выражает с положительной стороны ту же мысль, на отрицательную сторону которой указывал Ориген. Арианство в том виде, в каком оно является в «??????», достигает крайнего предела своего развития, аномейства. Ни Аэтий, ни Евномий, очевидно, ничего не могли прибавить по содержанию к той мысли, что «Сын во всех отношениях неподобен Отцу»; они могли придать ей только новую форму. В лице этих представителей арианства оно замыкается в диалектической противоположности нерожденного и рожденного. Все, что сказали Аэтий и Евномий, держится на petitio principii, составляет последовательный вывод из недоказанного и непризнанного предположения, что нерожденность есть существо Отца, а рожденность — существо Сына 1). Непреложный по Своему существу, Бог, очевидно, не мог превратиться из нерожденного в рожденного, т. е. родить Сына из существа Своего 2). В высочайшей степени простой и неделимый, Отец есть нерожденный всецело, всем существом Своим 3), так что в нем нет ни 1) См. стр. 267 пр. 1. 2) ?? ???????????? ??? ???????? ?????? (Epiph. haer. 76, 11) с. 9. ?? ?? ????????????????? ? ????? ??? ???? ??????? ???????, ??? ??????????? ? ????? ?????, ??? ????????? ??????????? ??? ???? ???????????. 3) с. 7. ?? ?? ???? (? ????) ????? ?????????, ??? ???????? ??? ??????? ??????, ??????? ?? ???????? ???????. 388 одной части, которая потенциально 1) или актуально 2) была бы рожденною, следовательно, в существе Отца нет ни одного элемента, который мог бы, как рожденный, не изменяя своей сущности, стать Сыном. Отец всегда сознает Себя как нерожденный; следовательно, Он не сознавал бы Самого Себя, если бы по какой?нибудь стороне был и рожденным. Равно и Сын, как рожденный, не мог бы сознавать части Своего существа, если бы был по существу причастен нерожденному Отцу. Следовательно, и рождение из существа, и единосущие Сына с Отцом одинаково немыслимы 3). В основе всех этих рассуждений лежит мысль, что ипостась и существо в Боге неразличны, так что нерожденное бытие Отца определяет и самое существо Его. Только в этом смешении богословских понятий и диалектическом противопоставлении нерожденного и рожденного, не–беспримерном и у Оригена, хотя у последнего оно и далеко от той сознательности, с какою аномеи принимают его за базис своих рассуждений, — и можно видеть точки соприкосновения оригенизма с аномейством. Постепенное выяснение начал арианства в смысле крайнего аномейства повело к выделению из рядов строгих ариан особой партии, которая, относясь отрицательно к обоим противоположным взглядам, — как к тому, что Сын единосущен Отцу, так и к тому, что Он неподобен Отцу во всех отношениях, избрала средний путь и остановилась на формуле: Сын во всем подобен 1) с. 11. ?? ??????????? ?? ?? ?? ???????? ??? ?? ???????, ???? ??? ???????? ?????? ????????? ???????. ??????? ??? ????? ? ????, ??? ?? ?? ????????, ???' ?? ?? ?????????. 2) с. 12. ?? ??????? ?? ?? ??????? ?? ???????? [??? ???????? ?????? ??? ???? ?????????? ????? ??? ????? ?????????], ??????? ????, ??? ??? ?? ?? ? ????????? ???? ?????????. 3) с. 13. ?? ????????? ?????? ??????? ? ???? ? ???????????, ???????? ?????? ??? ????? ??????, ? ?? ????, ???????? ?????? ???????, ????? ???????? ??????, ???? ????· ??? ??? ?? ??? ?? ????????? ??????, ??? ??? ??????????? ?????? ?????????, ??? ?? ????????с. 39. ????????????? ?? ?? ???????? ??? ??????? ??? ?????? ?????? ???????????, ????? ?????? ?????? ??? ?????? ???????????? ??? ???????? ??? ??????????. с. 40. ?? ?? ??? ?? ???????? ????????? ????????? ?????????, ?? ?? ???????? ????? ??????????? ?????????, ?? ??? ?? ????? ????? ???????? ?????, ?????? ???????? ??? ????????? ?????????. ?? ??? ???? ?? ????? ???? ?????? ??? ????????? ?????? ?????? ????? ??? ????????. 389 Отцу, подобосущен Ему 1). С защитниками никейского символа эти умеренные ариане, полуариане, или омиусиане, имели много общего; первые смотрели на них как на братьев, которые, сходясь с ними по содержанию своего вероучения, разнятся от них по форме его выражения 2) и только по недостатку последовательности не принимают слова «единосущный». Для омиусиан не было ясно различие между существом и ипостасью 3), и против слова ????????? они поддерживали полемику главным образом потому, что опасались, не ведет ли оно к ??????????, к тождеству существа Отца или Сына в смысле савеллианского слияния Их в одну ипостась 4). Но сходство между Отцом и Сыном полуариане признавали полное: для них Сын есть совершенный и неизменный (????????????) образ Отца — Его божества и существа, Его совета, силы и славы 5). Против арианского учения, что был момент, когда не было 1) Памятники вероучения полуариан, кроме а) символов антиохийского собора 241 г. (Athanas. de syn. n. 22–26; второй из них — n. 22; cfr. Epiph. h.73, 2. 25), следующие: б) послание анкирского собора 358 г. (Epiph. h. 73, 2—11); в) послание полуарианских епископов 358 г. (Epiph. h. 73, 12—22); г) третья сирмийская формула 358 г. (Ath. de syn. n. 8; Epiph. h. 72, 22); д) изложение веры селевкийского собора 359 г. (Ath. de syn. n. 29; Epiph. h. 73, 25) и e) беседа Мелетия антиохийского 361 г. (Epiph. h. 73, 29—33). Epiph. h. 73, 25. ?????? ??????? ????????? ?? ????????? ??? ?? ???????????… ???? ??? ??? ???? ??????? ?????????????? ??? ????? ?? ???????? ???? ???? ??????· ?????? ????? ?? ????????? ?? ????????? ??? ?????? ?????????? ?? ?? ???????? ??????????????. n. 22. ????????? ????????? ??????? ???????… ?????? ???????? ??? ???? ?? ????? ???? ?????. ???? ????? ?? ?? ????? ???? ??? ????????, ???? ???? ??? ?????????, ??? ???? ??? ???????, ??? ???? ?? ?????, ?? ???? ???? ??? ????? ??????. 2) Стр. 256 пр. 2. 3) Epiph. h. 73, 12. ?????? ??? ??? ????????? ?????? ???????? ?? ???????. 4) Epiph. h. 79, 9. ??? ?????? ??????? ??? ??? ??? ????????? ??? ?????? ??????? ??? ????, ???' ??? ??? ???' ?????? ????????? ??? ????????? ?? ????? ?????? ??????????, n. 11. ??? ?? ??? ??????? ??? ????? ????? ??? ?????? ?????? ??? ????, ????????? ?? ? ??????????? ????? ??? ???? ?? ?????, ??????? ????. Относительно различия ?????? и ??????????? см. n. 15. ????????????? ??? ???? ????? ????? ?????? ????? ??? ??????, ???? ??? ???? ????? ????? ????? ??????, ???? ???? ????? ?????? ?? ?????, ??? ?? ?? ???? ????? ?????? ????? ?? ????? ???? ????, ??? ?? ??????, ?? ?? ?. ?. ?. 5) (Ath. de syn. n. 23): ??? ????????, ?????? ?? ??? ?????? ??? ????????, ??? ????? ??? ?????? ???????????? ??????. 390 Сына, полуариане восставали со всею силою. Бог, — писали они 1), — есть Отец не во времени, а выше времени и всякого человеческого представления, и Сын рожден от Отца, совершенный из совершенного, прежде всех времен и веков, прежде всякого мысленно представимого мгновения. Высказываясь против рождения из существа, потому что они предполагали в этом воззрении материальный оттенок, они в то же время произносили анафему и против тех, которые мыслили Сына сотворенным в обычном смысле этого слова 2). Они полагали 3), что ни понятие рождения, ни понятие творения, взятые в отдельности, не дают правильного и полного представления о том акте, вследствие которого Сын имеет бытие: каждое из них односторонне; потому?то и св. писание употребляет их одно подле другого; например: «Господь создал Меня… прежде всего Он рождает Меня», или«Перворожденный всей твари». Для возможно полного представления об этом божественном акте следует от понятия о рождении отвлечь признак страстности и эманационного процесса — деления сущности, а от понятия о творении — момент образования из какого?нибудь вещества, объективно данного вне самого творящего, — и затем соединить в одно остальные признаки обоих понятий, именно бесстрастность и неизменность творца и подобие, сходство по сущности между отцом и сыном. Эта необходимость соединения двух понятий, рождения и творения, — имеет не только субъективный характер, но и объективный; этого объединения требует не 1) Epiph. h. 73, 11. ??? ?? ??? ?? ?????? ??? ?????? ?????? ???? ??? ?????????? ????, ??? ?? ???? ???????, ??? ???? (f. ????) ????? ?????????? ???????… ?. ?. n. 15. (см. стр. 390 пр. 4) ?? ?? ?????? ??????? ?? ???????, ??? ????? ???????, ??? ?????? ????????, ??? ??????, ??? ?????? ?? ??? ?????? ?????????? (=?? ?????) ?????????. 2) Epiphan. h. 73, 11. ??? ?? ??? ??????? ???? ??? ?????? ????? ??? ?????????? ???? ??? ?? ??????? ???? ??? ????? ?????? ?????????? ????, ?? ????? ??? ???????? ???????? ??? ?????????? ????? ???? ?? ????? ????????, ??? ?? ????? ?????? ?? ?????? ??????? ????, ??????? ????. Ср. стр. 388 пр. 3. 3) n. 4. ?? ??? ??? ??? ?????????, ?????? ???????????? [n. 3. ??? ?? ?????? ????????? ??? ??? ??????], ????????? ? ?????? ??? ??? ?????????, ?????? ??? ???? ???????? ??? ? ????? ??? ????????? (??????)· ???? ??? ??? ??? ?????? ??? ????, ???????????? ??? ????????? ??????, ?????????????? ???? ? ?????? ??? ???' ?????? ???? ???????????? [n. 20. ??????? ????????? ??? ????]. Cfr. n. 7. 391 только ограниченность, дробность человеческого понимания, но и самое существо божественного акта 1). В Боге мыслимы различные виды деятельности, различные энергии. С одной стороны, в Нем есть власть, ???????, — та энергия, в силу которой Он есть творец тварей, — и есть, с другой стороны, особая энергия, в силу которой Он есть Отец Сына. В рождении Сына проявляется не одна только творческая энергия, но и не одна энергия рождающая: это акт сложной природы; в нем совмещаются обе деятельности, впрочем с преобладанием второй. Между этими энергиями есть то различие, что творческая имеет характер более внешний относительно самого существа Божия (??–?????), а рождающая более имманентна ему. Поэтому полуариане говорили, что Бог есть Отец Сына не в силу только Своей власти, не только ??????? ????, но и существом Своим, ?????, и Сын — из Отца по существу, ???' ?????? 2). Таким образом, полуариане стоят на точке зрения, посредствующей между православною и строго арианскою: Сын, по их воззрению, — не из существа Отца, ноот (из) Отца по существу. Также посредствующее положение они занимают и в другом вопросе об отношении между Отцом и Сыном. Полуариане различают в Боге Его собственное слово, как ????????? ????????, от Его ипостасного Слова, Сына, и полагают, что нельзя разуметь под всяким словом Божиим Сына: это повело бы к заключению, что у Бога много сынов 3). В этом сказывается сближение полуариан с рассудочною точкою зрения Ария. Но, с другой стороны, они полагают, что Бог премудр просто, не имея в Себе премудрости как качества — иначе Он был бы сложен — и рождает из Себя Премудрость не как качество, а как ипостась Сына 4). — Из все- 1) n. 4. ?????? ??? ????????? ???? ? ????… n. 5. ?? ????? ??? ????????? ???? ?????????, ??' ?? ??????? ???????, ???? ??? ?????, ??? ????????? ??????????, ???' ?? ????? ?????????? ???? ???????. 2) n. 11. (стр. 391 пр. 2) n. 6. ?????? ??? ?? ?????? ???????????… ???? ?? ??????, ??? ???' ?????? ?? ??? ?????? [n. 5. ????????] ???????? ?????????. Cfr. n. 5. 3) n. 12. ?? ??? ??? ???? ???' ????? ?????????? ????· ??? ?? ??????? ????? ???? ????, ???? ?????? ?? ????? ??????? ???? ????… ?? ?????, ??? ?????… ??? ?????? ??? ????, ???????? ?? ?????????· ? ?? ???? ????? ??, ???? ???????? ??????? ???? ??? ????, ???' ???? ?? ????? ?????. 4) n. 6. ?? ??? ???? ? ????? ???? ???? ?????? ???????? ????? ???? ???????, ???' ????????? ????? ???? ????? ?????· ???? ???? ? ????? ????? ? ???? ???? ??????? 392 го сказанного ясно, что полуариане не могли признавать вместе с арианами Сына Божия чуждым Отцу. Они думают, что ариане пошли по ложной дороге, в своем представлении о Сыне Божием отправляясь от понятия о сынах по благодати: это значит о собственном значении слова судить по несобственному его употреблению. Те — сыны только по имени и по чести; а Единородный есть собственный природный Сын Отца, Сын существенно от Отца, единственный Сын, к которому это имя приложимо в точном смысле 1). Сын не равен Отцу: премудрый Бог выше Премудрости Сына 2); всем определениям Отца присущ момент самобытности и изначальности, в Сыне все отмечено характером подобия, зависимости, подчинения3). Кажется, отношение Отца и Сына по божеству полуариане обозначали посредством различия и ???? ? ???? 4). Единый Бог есть собственно Отец, но в Его божестве предполагается божество Сына и Духа: полуариане «исповедуют, что едино Божество, объемлющее все чрез Сына во Св. Духе, — исповедуют одно божество, одно царство и одно начало» 5). Полуарианская догматика представляет неоспоримое сродство с оригеновскою: его можно наблюдать и в общем ее тоне, замечательно возвышенном, если сравнивать его со строгим арианством, — и во многих подробностях. Так же, как и Ориген, смешивая ипостась и существо так же, как и он, полемизируя против рождения из существа, они приходят к оригеновскому [n. 30. ex serm. Meletii. ??? ???????? ??? ??????]· ???? ? ????? ????? ????? ??? ????? ??????. 1) n. 5. ??? ?? ??????? ? ??? ??? ????????????? ??? ???????? ????????? ???? ?????? ?? ????????? ????????… ? ????????? ??????????… ?????? (????), n. 12. ?? ?? ??? ???? ???? ??????? [n. 18. ???? ?????] ?? ?????. 2) n. 30. ex serm. Mel. ????? ??? ????? ??? ??????? ??? ???? ?????? ??? ???????. 3) n. 16. ??? ?????? ?? ?? ??????? ???????? ???????? ????????. n. 17. Joh. 5, 19. ? ??? ?????, ?????? ??, ?????????? ?????· ? ?? ????, ?????? ??, ??? ?????????? ?????, ?? ? ?????, ???' ??????… ?? ????????? ???????? ? ????, ??????????, ??? ?? ??????, ?? ? ????? ??????????. 4) n. 9. ?????? ?? ????? ???? ??? ???????… ?? ?????? ??? ????? ?????, ???? ???? ??, ???? ????? ???? ??? ????, ???? ????· ???? ??? ???? ?? ???, ???? ???· ???? ?????????? ?? ? ?????. 5) n. 16. ?????????? ??? (?? ??????????) ???? ????? ???????, ????????????? ??' ???? ?? ???????? ???? ?? ?????… ??? ???? ?????. 393 же воззрению на этот божественный акт как на такой, в котором соприкасаются рождение и творение. Исходные пункты полуариан и Оригена были, вероятно, различны: первые предполагают в Боге множественность энергий, последний отправлялся, вероятно, от представления о Боге как безусловно простом и едином; но это различие не отражается на самом результате. Замечательное представление о рождении как акте существа Отца напоминает воззрение Оригена на рождение Сына как деятельность всецелой силы Отца. Мысль, что Сын от Отца по существу, хотя и не из существа Отца, можно признать точною формулою учения Оригена. Неизвестно, удержали ли полуариане учение о непрекращающемся рождении Сына Божия, но, как и Ориген, они учили о рождении от вечности, представляли Сына природным Сыном Отца, ипостасною Премудростию Бога, который выше премудрости; и, наконец, различие между Отцом и Сыном как ? ???? и ????, если оно не случайно, кажется прямым заимствованием из догматики Оригена. Строгие ариане и полуариане, очевидно, весьма серьезно расходились между собою в вероучении; их объединяло только отрицательное отношение к учению о рождении из существа и единосущии Сына с Отцом. Но был еще один вопрос, тесно связанный с этою общею их почвою, — относительно которого все ариане всех фракций высказались с замечательным согласием: это — вопрос о Св. Духе. Все ариане, оставаясь верными субординатической основе их воззрения, решительно подчиняли третье Лицо Св. Троицы двум первым и производили Его бытие от Отца чрез Сына. Та и другая сторона этого учения составляет простой вывод из их основного предположения: если Отец и Сын существенно различны между Собою; если единственное преимущество Сына пред другими тварями состоит в том, что Отец творит Его единый единого, Сам непосредственно, чтобы затем чрез Него сотворить все: то Св. Дух, очевидно, не принадлежит к числу получивших бытие от Отца непосредственно, не имеет этого преимущества, которым Сын единственно отличается от всех прочих. Следовательно, Св. Дух имеет бытие чрез Сына и в порядке тварей, а потому существенно отличается не только от Отца, но и от Сына. Ариане говорили: «если все произошло чрез Него (Слово) и без Него не начало быть ничто, то, 394 следовательно, и Дух из числа тварей» 1). «Сохраняя во всем учение святых, — писал Евномий 2), — и зная от них, что Он (Св. Дух) — третий по достоинству и чину, мы веруем, что Он — третий и по природе, произошел повелением Отца и действием Сына, почтен третьим местом, как первое и большее, чем все, единственное в своем роде творение Единородного, но не имеет божества и творческой силы». Равным образом, и полуариане утверждают, что «Св. Дух, которого божественное писание называет утешителем, произошел от Отца чрез Сына» 3); а когда возникли споры о Св. Духе, то омиусиане вместе с аномеями признали Его служебным, третьим по чину и несходным по существу 4). — Нетрудно заметить, что в учении о Св. Духе ариане сближаются с Оригеном: свою мысль, что Св. Дух произошел чрез Сына, ариане обосновывают на том же самом месте св. писания, на которое указывал и Ориген; а взгляд, что Св. Дух подчинен Отцу и Сыну, с замечательным упорством держался в школе Оригена. ОТ АРИАНСТВА ДО ЮСТИНИАНА Отношение ариан (395) и защитников православия к Оригену (396). Следствия арианства (398). Первый фазис противооригенистического движения: Епифаний (399), Иероним (400), Феофил (401), скитские монахи (402); оригенисты (402); александрийский собор против Оригена (403).— Аноним и его апология (405).— Второй фазис противооригенистического движения (406): осуждение оригенистов (407); послание Юстиниана к Мине (409). Пятый вселенский собор (411). Таким образом, в содержании арианского вероучения были пункты соприкосновения с доктриною Оригена, но не все партии ариан стоят в одинаковом отношении к ней; можно сказать, что воззрение крайних ариан столь же далеко от оригеновского, сколь близко к нему учение ариан умеренных. Вероятно, 1) Epiph. h. 69, 18. ????? ?? ????????? ???? ????? [n. 17. ????????????, ???] ?????? ????????? [n. 52. ????????? ??? ????]· ???? ???, ??? ????? ??' ????? ??????… ???, ????, ??? ?? ?????? ?? ??? ????????? ???????. 2) Basil. M. adv. Eun. 3, 5. ?????? ????? ??? ?????, ??????????? ??? ??? ??????, ???????? ?? ??? ???? ?????????, ????? ???? ????????? ?? ?????? ??? ?????? ???????, ??? ????? ???????? ??? ?????????? ??????, ???????? ??? ???????????? ???????? ?????????????. 3) Epiph. h. 73, 16. ??? ?? ?????? ?? ?????…?? ?????? ??' ???? ???????? ???????????. 4) ib. n. 1. ??????? ?????? ???? ?????????? ?????????… ??? ????????? ?????? ??? ???? ???????. Soz. h. е. 6, 22. ???? ????? ?? ???????? ??????????? ?? ?? ????????, ??? ?????????? ??? ???? ????? ????????· ????????? ??? ?????????? ??? ?????? ?? ????? ??? ?? ????, ??? ?? ????? ??????? ?? ?????? ???????????. 395 это логическое сродство их воззрений определяло и фактическое отношение ариан к Оригену: его сочинениями с большим успехом могли пользоваться омиусиане, чем аномеи. Исторические известия об отношении ариан к Оригену весьма немногочисленны, но и они отчасти подтверждают это предположение. На сочинения Оригена ссылались и евномиане 1); но Аэтий относился к нему пренебрежительно 2). А особенною приверженностью к Оригену отличался умеренный представитель ариан в начале V в. пресвитер Тимофей, немало содействовавший очищению арианского вероучения от грубых его крайностей. Этот даровитый толкователь св. писания, отличавшийся замечательною богословскою эрудицией, знакомый даже с еврейским языком, — «дышал Оригеном» и постоянно ссылался на него как на авторитет в подтверждение своих взглядов, так что для некоторых представлялось чрезвычайно странным, как мог он оставаться арианином при такой любви к Оригену, который везде учит о вечном рождении Сына Божия 3). Такое отношение ариан к Оригену не имело влияния на суждение о нем замечательнейших представителей православия. Для Афанасия Великого Ориген остается древним свидетелем никейской истины 4). Для Василия Великого и Григория Богослова изучение экзегетических трудов Оригена было подготовительною школою для борьбы с арианами, по–видимому, аномейского направления. Пользуясь сочинениями Оригена, они давали сильный ответ на возражения ариан, и когда последние ссылались на Оригена, то они доказывали им, что они неправильно понимают его вероучение 5). Но можно думать, что такого взгляда на Оригена держались не все защитники никей- 1) Socr. h. е. 4, 26 (стр. 375 пр. 1). ?? ?????????? ??????? ??????? ???? ???? ?????????????, ?????? ??? ???????? ?? ????????? ?????? ??? ?????????, ?? ?????, ??? ????? ????????? ????????, ????? ????????? ??? ????????? ?? ????????? ??? ????????? ???????. Далее речь об Евномии. Cfr. Sozom. h. e. 6, 17. ??? ????????? ?????, ??? ??????? ??????????? (ариане). 2) Socr. h. е. 2, 35. ? ??????… ????? ??????? ?????? [= prorsus aspernaretur] ???? ???? ????????, ??? ?????????, ??? ????????. 3) Socr. h. е. 7, 6. ???????? ?? ??? ???????? ????????… ???????? ?? ??? ???????? ??????, ?? ????? ??????? ??? ??’ ????? ?????????. 4) Стр. 255 пр. 2. 5) Выше пр. 1. 396 ского вероучения. То правда, что в учении Оригена было немало таких элементов, которыми было легко воспользоваться против ариан; таково учение о вечном рождении Слова, Его теснейшем отношении к Отцу, и даже самое воззрение на Премудрость как сотворенную, далекое от того смысла, который придавали этому названию ариане. Но, с другой стороны, в системе Оригена было много пунктов, видимо благоприятных для ариан, и тот из православных, кто хотел пользоваться Оригеном, должен был начать с защиты его с этой стороны против арианских нападений, результатом которой могло быть лишь выяснение того, что он учит не так, как ариане, но и не вполне так, как отцы никейского собора. Поэтому для многих из защитников православия было важнее отклонить авторитет Оригена в спорных между ними и арианами вопросах, чем воспользоваться некоторыми его данными. Впрочем, и те из православных, которые пользовались Оригеном, были далеки от того, чтобы защищать его учение о Троице во всех частностях. Так, св. Афанасий отнюдь не скрывает того, что в сочинениях Оригена есть места благоприятствующие арианам: он только полагает, что эти последние не выражают истинного воззрения самого Оригена, что в них он говорит с точки зрения своих противников, что, наконец, в них следует видеть только полемические опыты, а не догматическое учение Оригена. Столь же мало игнорировал неправильные мнения Оригена и Василий Великий, признавший его понятия о Св. Духе не совсем здравыми 1). Евстафий антиохийский, Маркелл анкирский и Аполлинарий лаодикийский, ревностные борцы против ариан, известны как полемисты против Оригена; правда, они направляли свои возражения не против его учения Св. Троице, 2) но трудно ожидать, чтобы они относились вполне благоприятно к нему в своих спорах с арианами, и, может быть, не лишен значения и тот факт, что Афанасий В. просто ссылается на Оригена как на свидетеля истины, а знаменитый Дидим александрийский († 394) должен был уже писать апологетические схолии к сочинению «О началах» 3). 1) Стр. 353 пр. 3. 2) Cfr. Socr. h. е. 6, 13. 3) Socr. h. е. 4, 25; ср. стр. 145 пр. 2. 397 Таким образом, слава Оригена начинает омрачаться в самый период борьбы с арианством. В последующую эпоху это положение не изменяется к лучшему. Окончание практической борьбы с арианами не привело за собою умеренного и беспристрастного отношения к Оригену; напротив, прямые последствия ее, осложнившись некоторыми посторонними обстоятельствами, возбудили сильное движение против Оригена. В истории богословия арианские споры имели высоко важное значение. Более чем полувековая борьба с различными арианскими фракциями поддерживала богословствующую мысль в самом напряженном состоянии. Ее усиленная деятельность дала столь важные результаты, что эту эпоху можно считать завершительным моментом в истории догмата о Св. Троице: существенные его стороны выяснились с удовлетворительною полнотою и выражены в точных формулах, как неизменных границах, в которых должно держаться последующее развитие богословской мысли. Чрез это внешний характер богословствования значительно изменился: колеблющиеся, неопределенные выражения богословов доникейской эпохи уступили место языку твердому и ясному. Генерация богословов, сменившая деятелей никейской эпохи, самою историей поставлена была на высшем фазисе развития догматики, чем тот, которого Ориген был блестящим представителем: учение последнего о Троице для них утратило свое жизненно–практическое значение; возвращаться к ступени уже пережитой от высшей формы воззрения отцов IV в., во всяком случае более понятной для богословов V в., чем та, которой Ориген держался, — не было никаких побуждений. Таким образом, в силу простого течения исторических событий такое светило прошедшего, как Ориген, должно было померкнуть пред величественными и еще более светлыми образами отцов IV в.; это случилось бы даже и в том случае, если бы воззрение Оригена по своему содержанию было во всем тождественно с учением отцов никейской эпохи, если бы это последнее ничем от него не разнилось, кроме высшего развития формы и большего освещения содержания догмата. Не так было на самом деле. Оригенизм, очевидно, имел немало пунктов соприкосновения с арианством — и не по фразе только, но и по самому смыслу, и это сделало еще более рез- 398 кою ту границу, которая отделяла Оригена от последующих богословов. Есть сторона, по которой арианство стоит в таком же отношении к оригенизму, как и учение отцов никейского периода: это — определенность богословских понятий арианской догматики в противоположность нерешительному языку Оригена, и этою стороною арианство особенно неблагоприятно повлияло на судьбу догматики Оригена. Пред сознанием богословов V в. оно стояло как факт еще слишком живой, еще далеко не отшедший в область исторического прошедшего и так недавно полный грозного значения, чтобы для многих из них было по силам объективное отношение к учению Оригена: большинство, вероятно, могло смотреть на него только сквозь призму арианства, подставляя определенные и ясные понятия арианских систем на место сродных, но далеко не тождественных по смыслу выражений Оригена. Это было, в сущности, не изучение воззрения Оригена, а отождествление его с готовыми данными арианской доктрины, и эта тень, которую призрак арианства набрасывал на учение Оригена о Св. Троице, имела роковое значение для всей его системы и для славы его имени. Подтверждением этому служит история оригенистических споров. Первый фазис этих споров начался в 394 г. в Палестине и закончился в 404 г. низложением св. Иоанна Златоуста. Действующими лицами в этой истории были в качестве сторонников Оригена Иоанн, епископ иерусалимский, Руфин и нитрийские монахи, а противниками оригенистов — Епифаний кипрский, Иероним, Феофил александрийский и скитские монахи. Епифаний кипрский был всю жизнь свою искренним противником Оригена, в котором он видел предшественника Ария. Во главе догматических заблуждений Оригена Епифаний ставит учение, что Сын не видит Отца, и Св. Дух не видит Сына, что и Сын и Св. Дух — твари и не единосущны Отцу. Затем следует изложение антропологических и эсхатологических воззрений Оригена. При этом обращает на себя внимание тот знаменательный факт, что опровержению первых заблуждений Оригена, относящихся к учению его о Св. Троице, Епифаний дает лишь несколько страниц в своем сочинении, напротив, ант- 399 ропологию и эсхатологию его опровергает со всею подробностью 1). Иероним, прежде почитатель Оригена, примкнул впоследствии к его противникам и вел полемику против Иоанна иерусалимского и Руфина со всем жаром новообращенного. По его мнению, Ориген есть отец арианства и вместе с Арием осужден на никейском вселенском соборе. Что отцы собора не произнесли формального осуждения против него и даже не упомянули его имени, это, по мнению Иеронима, нисколько не изменяет существа дела: отцы собора осудили, конечно, Ария, но вместе с ним и всех тех, кто думает, что Сын не из существа Отца; приговор произнесен над арианством, но implicite и над его источником, учением Оригена. Думать иначе, значит, предполагать, что никейские отцы не осуждали ни маркионитов, ни валентиниан, ни манихеев, потому что формально и об этих ересях не было упомянуто на этом соборе 2). Во главе заблуждений Оригена Иероним ставит то, что «он худо мыслил о Сыне, еще хуже о Св. Духе», и затем указывает на его антропологические и эсхатологические воззрения, равно как и на то, что неумеренным пользованием аллегорическим методом в объяснении писания он ослабляет историческую достоверность передаваемых там событий 3). Заслуживает внимания то, что и Иероним, 1) Epiph. h. 64. См. стр. 154 пр. 5; стр. 203 пр. 1; стр. 207 пр. 1. Учение Оригена рассматривается в 69 главах (nn. 4–72; col. 1065—1198); разбор заблуждений относительно догмата о Св. Троице занимает лишь 6 глав (4–9; col. 1075–1086). 2) Hier. ер. 84 (65) n. 4 quomodo, inquit, damnabimus, quos synodus nicaena non tetigit? Quae enim damnavit Arium, damnasset utique et Origenem… Quanquam latenter Origenem fontem Arii percusserunt. 3) Hieron. ep. 84 (65) ad Pamm. et Oc. n. 7. «dicite eum male sensisse de Filio, pejus de Spiritu s. (ср. стр. 151 пр. 2); b) что он проповедовал нечестивое мнение о падении душ с неба; с) что он на словах только признавал воскресение плоти, на самом же деле отвергал его; d) что он полагал, что спустя много веков последует восстановление всех в одно состояние, так что Гавриил будет то же, что диавол, Павел — то же, что Каиафа». В lib. с. Joann. hieros. n. 7 Иероним перечисляет следующие восемь заблуждений Оригена: а) он учил, что Сын не может видеть Отца, равно как ни Дух Сына (стр. 158 пр. 2); б) что души заключены в телах как в темнице, а прежде чем человек жил в раю, они обитали с небесными силами; в) что диавол и демоны некогда принесут покаяние и наконец воцарятся со святыми; г) что под кожаными одеждами он разумеет человеческие тела, которыми 400 подобно Епифанию, ставит на первом плане учение Оригена о Св. Троице, но говорит о нем с истинно лаконическою краткостью: не видно ни малейшей попытки выяснить хотя сколько?нибудь различие воззрений Оригена от арианских; не вдаваясь ни в какие дальнейшие рассуждения, Иероним отождествляет те и другие. Напротив, он становится щедрым на детали, когда переходит к другим заблуждениям Оригена; изложение их у Иеронима имеет вид довольно цельный; самое нападение на аллегорический метод сделано с той стороны, которою он соприкасается с антропологиею Оригена, и в прямом интересе выяснения этой последней: в самом деле, только при помощи таких аллегорий Ориген и мог хотя отчасти согласить свое воззрение с христианским, а его эсхатология составляет логический вывод из антропологии. Феофил александрийский примкнул к противооригенистическому движению по мотивам совершенно посторонним для вопроса об учении Оригена. Обладая пониманием слишком тонким для того, чтобы не чувствовать, что сочинения Оригена представляют такой роскошный луг, на котором если встречаются и тернии, то много и прекрасных цветов 1), — Феофил был наименее искренним противооригенистом, но, несмотря на это или, может быть, и поэтому, с особенною энергиею действовал против сочинений Оригена. Последовательно в трех пасхальных посланиях он предостерегал христианский мир от увлечения взглядами Оригена, этой гидры ересей, — этого экзегета, своими аллегориями затемнившего и извратившего буквальный смысл св. писания. Между многими Адам и Ева облечены были по грехопадении и изгнании из рая; д) что он самым открытым образом отрицает воскресение плоти и телесного организма и различие полов; е) что в толковании рая он допускает так много аллегорического, что подрывает историческую достоверность повествования: под деревами он разумеет ангелов, под реками — небесные силы; ж) что под водою над твердию он разумеет святые горние силы, а под водою на земле и под землею — темные демонические (стр. 352 пр. 3); з) что он утверждает, что человек по падении совершенно утратил тот образ и подобие Божие, по которому он создан. l) Socr. h. е. 6, 17. Это сравнение употребил сам Феофил, когда узнали, что он уже после низвержения Златоуста читает сочинения Оригена, которые он сам же осудил прежде. О поводе, по которому Феофил пристал к противооригенистам, см. Socr. h. е. 6, 7. Sozom. h. е. 8, 11. 12. 401 заблуждениями Оригена в первом послании Феофил указывает и на то, что, по его мнению, следует молиться только Отцу, но не Сыну, а во втором — что Св. Дух не воздействует на существа неразумные; но ни то, ни другое заблуждение на первый план не ставится. С особенною подробностью Феофил говорит об антропологических взглядах Оригена и вытекающих из них христологических и эсхатологических 1). В третьем послании говорится исключительно о происхождении тел по Оригену. Особенно враждебно настроена была против Оригена одна часть египетского монашества, скитские монахи 2), которые готовы были грубою силою действовать против всего, что называется оригенистическим. Следует заметить, однако, что сочинения Оригена были ненавистны им не потому, что в них содержатся не православные представления о Св. Троице, а потому, что там проповедуется православное учение о Боге как чистейшем бестелесном духе, между тем как эти монахи представляли Его антропоморфически. Что касается оригенистов, то не видно, чтобы и они отстаивали заблуждения Оригена в области учения о Троице. Нитрийские монахи расходились со скитскими, сколько известно, толь- 1) Пасхальные послания Феофила см. в Hieron. ер. 96 (an. 401) 98 (an. 402) et 100 (an. 404). В первом послании перечисляются следующие заблуждения Оригена: а) Христос не вечно будет царствовать; б) диавол некогда будет восстановлен в своем достоинстве; в) души могут неоднократно вселяться в тела; г) Христос некогда будет распят для искупления демонов; д) Сыну не должно молиться; е) магия не есть зло. Во втором послании: а) тела созданы вследствие падения душ; б) чины ангелов возникли вследствие нравственного ослабления некоторых из них; в) Св. Дух не воздействует на то, что не одарено разумом; г) души суть охладевшие духи; д) человеческая душа Христа истощила себя и воплотилась, а не Сын Божий; е) она столь же тесно соединена с Сыном, как Сын с Отцом; ж) Бог создал столько тварей, сколькими мог управлять. 2) Cp. Halloix, Origenes defensus. Leodii. 1648. p. 335. Huet., Origen. 1. 2, 3, 18. (Migne. t. 17 col. 1109). Schaff, KG. S. 989. Нерасположение скитских монахов к Оригену было, можно сказать, наследственное: один благочестивый авва, Пахомий, считал Оригена предтечею не только арианства, но даже мелетианского раскола, — и завещал своим ученикам не читать сочинений Оригена. Сам он, нашедши какое?то его сочинение, немедленно бросил его в воду. «Если бы я не знал, — говорил Пахомий, — что в книгах Оригена употребляется имя Божие, то сжег бы их на огне». 402 ко в том, что признавали Бога бестелесным. Иоанн иерусалимский и не думал защищать мнения Оригена, что Сын не видит Отца и Св. Дух не видит Сына: он придавал этим словам Оригена тот смысл, что Св. Троица невидима 1). Руфин не держался никаких взглядов, несогласных с учением никейского собора, и в своем исповедании веры признался только, что он не имеет определенных убеждений по вопросу о происхождении душ 2); следовательно, если он и разделял какие?нибудь мнения Оригена, то именно антропологические. В этот период спора 3) против Оригена, его учеников и его сочинений произнесено было осуждение на александрийском соборе 399 г. под председательством Феофила. Решение собора александрийского было принято отцами иерусалимского собора и римскою церковью в лице папы Анастасия. Св. Епифаний, осудив на соборе кипрском сочинения Оригена, явился в Константинополь, чтобы склонить к подобному же решению и Иоанна Златоуста. Он соглашался вступить в общение с Златоустом не иначе, как по осуждении последним книг Оригена. Некоторых из бывших в Константинополе епископов Епифанию удалось склонить к такому решению силою своего нравственного влияния, но большинство отказалось подписать подобное определение, а Феотим, епископ томский, возразил Епифанию, что он предпочитает не оскорблять памяти давно уже почивших в благочестии, что ему представляется нечестивым (?????????) осуждать тех, которых не осудили отцы их. Затем он прочитал одно место из сочинений Оригена, которое признано было всеми полезным для церкви, а отнюдь не заслуживающим осуждения. Таким образом, попытка Епифания не имела успеха в Константинополе; а когда туда прибыл Феофил и лично повел интригу против св. Златоуста, дело о книгах Оригена было совершенно забыто 4). Инициатива в осуждении сочинений Оригена принадлежала александрийскому собору; другие примкнули к его решению как к совершившемуся факту; понятна поэтому важность воп- 1) Hieron. с. Joh. hieros. nn. 8. 9. 2) Rufini apologia ad Anastas. n. 6. 3) Mansi, concil. t. 3 p. 979 sq. Socr. h. e. 6, 7. 9. 10. 12. Soz. h. e. 8, 11. 14. 4) Socr. h. e. 6, 15. Sozom. h. e. 8, 17. 403 роса об основаниях, на которых постановлено отцами александрийского собора такое решение. В послании собора 1) перечисляются различные мнения Оригена, как, например, то, что тела некогда обратятся в ничто, и люди будут существовать как чистые духи; что различные чины ангелов не созданы так Богом, но явились вследствие большего и меньшего их нравственного совершенства; что астрология дает возможность предсказывать будущее; что магия, если она только существует, не есть зло; что при воплощении Спасителя снизошла вместе с Ним и безгрешная человеческая душа Его; что некогда Господь претерпит искупительные страдания и за злых духов 2). Но характерно то, что все эти мнения перечисляются — так сказать — уже после того, как соборное решение было составлено. «В присутствии многих отцов почти из всего Египта, — сказано в послании, — прочитаны были книги Оригена и осуждены по общему согласию. Ибо когда было прочитано из сочинения"О началах", что Сын в сравнении только с нами есть истина, а в сравнении с Отцом ложь; что, далее, насколько Петр и Павел отличаются от Спасителя, настолько Спаситель меньше Отца; затем, что царство Христово некогда кончится, и диавол, очищенный от всей греховной скверны, украсится равною честию и покорится со Христом, — и из другой книги"О молитве": „мы не должны молиться ни Сыну, ни Отцу вместе с Сыном, но только одному Отцу": то мы заткнули уши наши и как Оригена, так и учеников его осудили единогласно». Далее причисляются уже приведенные выше мнения Оригена. Догматическая сторона всего этого движения довольно ясна. Ошибочных мнений Оригена о Св. Троице не защищает ни один оригенист; противники Оригена в своих полемических сочинениях останавливаются преимущественно на антропологических и эсхатологических его взглядах; мало того: из слов Иеронима выясняется, что именно эсхатология Оригена, мысль о полном освобождении души от бремени тела, возбуждала самые живые симпатии в массе приверженцев оригенизма, что 1) Mansi, t. 3 p. 981 (стр. 215 пр.; стр. 326 пр. 1; стр. 335 пр. 2). 2) Sulpit. Sever, dial. 1 с. 3. 1. с. ар. Bull. (col. 1327). locus ille [ последний пункт ] vel maximam parabat invidiam. 404 именно с этой стороны он становился популярным 1). Но соборное определение произнесено, главным образом, на основании учения Оригена о Св. Троице. Слабые его пункты, которые так легко было истолковать в смысле чисто арианском, видимо, представляли сильное и удобное оружие для борьбы с оригенизмом в его интересующем массы содержании. Вместо того, чтобы вести борьбу с ложными основами всей антропологии Оригена, противники оригенизма избирают путь более простой, вернее приводящий к цели: они прибегают к авторитету первого вселенского собора. Вместо доводов, что известный эсхатологический вывод Оригена ложен, противооригенисты предпочитают более понятную для масс и потому более вескую аргументацию: Ориген еретик, потому что его учение — арианское; следовательно, все его книги заслуживают осуждения, и его антропология ложна. При таком состоянии вопроса, очевидно, нельзя было и ожидать обстоятельного разбора воззрений Оригена в их сходстве и различии от арианских. В промежуток между первым и последним фазисом противооригенистического движения возбуждение умов по вопросу об Оригене не прекращалось совершенно. Доказательством этого служит появление пятитомного не дошедшего до нас сочинения неизвестного автора в защиту Оригена, которое читал еще Фотий 2). В пятом томе собраны были отзывы различных писателей в пользу Оригена; четвертый том состоял из цитат из его собственных сочинений, — которыми автор доказывал несостоятельность нареканий на Оригена. Число этих обвинительных пунктов (????????) возрастает до пятнадцати. Говорили, что Ориген учил, а) что не должно молиться Сыну; б) что Он не просто благ; в) что Он не знает Отца так, как Он знает Сам Себя; г) что разумные существа могут вселяться в тела бессловесных; д) что возможно переселение душ; е) что душа Спасителя прежде была душою Адама; ж) что наказания грешников не вечны; з) что воскресения плоти не будет; и) что магия не есть зло; i) что от положения звезд зависит ход событий; к) что Едино- 1) Hier. ер. 84 (65) ad Pam. et Ос. n. 6. qui verbo tenus resurrectionem fatentes, animo negant. Solent enim mulierculae eorum mammas tenere, ventri applaudere… et dicere: Quid nobis prodest resurrectio, si fragile corpus resurget? 2) Phot. cod. 117 ( стр. 132 пр. 2; стр. 144 пр. 3; стр. 215 пр.; стр. 301 пр. 1). 405 родный некогда перестанет царствовать; л) что ангелы вследствие падения, а не для служения другим, явились в мир; м) что Отец невидим и для Сына; н) что херувимы суть понятия (????????) Сына 1) и о) что (Он, как) образ Божий, в отношении к Тому, чей Он образ, в силу того, что Он — образ, не есть истина. Высокая важность этого тома для нашего вопроса очевидна. Из пятнадцати пунктов, по крайней мере, пять непосредственно взяты из учения о Троице, и видимо обвинения составлены умелою рукою: так они не похожи на те, с которыми имел дело Памфил. В каждом из них заметны специфические черты оригенизма, схваченные с такою глубиною, до которой не достигали противооригенисты прежнего периода: здесь даже нет ссылки на то, что Ориген называет Сына Божия сотворенным или служебным существом, — обычного обвинения против Оригена, которое теряет свою остроту вследствие несомненного различия в смысле этих слов у Оригена и ариан. Вопросы о познании Сына, о различии Его благости от благости Отца, об отношении Его к Отцу как образа к истине — формулированы здесь так, как не ставил их ни один противник Оригена в полемических сочинениях. Апологетические приемы автора, по–видимому, были научнее, чем приемы Памфила: Фотий говорит, что его защита большею частию состоит не в опровержении обвинений, а в подтверждении их 2), что, вероятно, значит, что он не держался приема Памфила — против обвинения выставлять цитаты из Оригена с противоположным содержанием, ни мало не выясняя, что подало повод к самому обвинению, — а приводил и самые места, на которых оно основано. Защита его, по крайней мере в некоторых пунктах, была весьма успешна. Общий взгляд его на Оригена тот, что в учении о Троице он совершенно православен, и лишь в борьбе с савеллианами был недостаточно осторожен в выражениях, а в некоторых других догматических пунктах его сочинения повреждены еретиками, — Фотий ставит выше сомнения православие самого апологета в учении о Троице, но он соглашался с Оригеном в вопросе о предсуществова- 1) На чем основано это обвинение, этого не мог выяснить даже Гюэ. Orig. 1.2,2, 5, 37 col. 892. 2) Phot. cod. 117. ? ?? ???? ????? ???????? ??? ???? ????? ??? ???????????, ?? ??? ????????, ???? ????????? ??? ??????????. 406 нии душ и пытался доказывать это воззрение, равно как и переселение душ, библейскими и святоотеческими свидетельствами 1). Таким образом, и этот оригенист не разделял ошибочных мнений Оригена о Св. Троице, но сочувственно относился к его антропологии. Осуждение оригенизма при императоре Юстиниане, как исторический факт, крайне темно и не разъяснено в своих подробностях 2). Признано только, что оно имело место не на вселенском пятом соборе 553 г., а на местном (??????? ?????????) константинопольском 544 г. В дошедших до нас памятниках осуждение оригенизма дано в двух формах: один тип представляют девять анафематизмов, формулированных Юстинианом в его послании против Оригена, адресованном патриарху константи- 1) Этим приблизительно определяется terminus ad quem появления апологии: невероятно, чтобы этого свободного мнения держался автор, живший после Юстиниана. 2) Документы, относящиеся к этой истории, следующие: а) послание Юстиниана к Мине, с 9 анафематизмами против Оригена (Migne, s. gr. t. 86 col. 945–990); б) послание Юстиниана к собору с предложением — осудить палестинских оригенистов и с изложением их учения (ib. col. 991—994); в) составленные на основании этого послания 15 анафематизмов, неправильно приписываемые пятому вселенскому собору (Mansi, t. 9 p. 396—399); г) libellus бывшего оригениста, епископа скифопольского Феодора, данный императору ок. 553 г. с 12 анафематизмами против Оригена, из которых 9 буквально выписаны из послания к Мине, а 3 представляют лишь некоторое сходство с анафематизмами собора. Осуждение Оригена уже Евагрий (h. е. 4, 38) приписывает пятому вселенскому собору; но уже Валезий (nota ad h. 1.) доказывает, что оно произнесено ранее на поместном соборе. Cfr. Mansi, t. 9 p. 121 sq. Schaff, KG. S. 998. Из жизнеописания св. Саввы, составленного Кириллом скифопольским, видно, что православными монахами представлено было несколько пунктов, извлеченных из сочинений Оригена, с просьбою к императору об их осуждении (Mansi, t. 9 p. 703–708), которое и последовало на соборе при Мине. С этим согласно и свидетельство Либерата (breviar. с. 23 1. с. ар. Mansi р. 657). Таким образом, послание к Мине было составлено на основании этой записки палестинских монахов. Но Кирилл скифопольский говорит, что после этого в Константинополь явилась депутация с аввою Кононом во главе и представила императору записку, в которой обличалось нечестие оригенистов. Император повелел рассмотреть ее на пятом вселенском соборе. Свидетельство Евагрия (h. е. 4, 38) вполне согласно с этими данными. Затем и до настоящего времени сохранилось послание императора к собору и соборные анафематизмы против оригенистов. Таким образом, оказывается, что они принадлежат собору, не тождественному ни с пятым вселенским 553 г., ни с поместным 544 г. 407 нопольскому Мине и разосланном для подписи всем другим патриархам и епископам; несколько другим характером отличаются пятнадцать анафематизмов против оригенистов, приписываемые пятому вселенскому собору, но не принадлежащие ему В анафематизмах соборных имя Оригена не упоминается, и все они направлены на его последователей, палестинских монахов 1). Воззрения, осужденные собором, представляют крайний вывод из антропологии и эсхатологии Оригена и имеют вид одного законченного целого: предсуществование душ и общее восстановление (?????????????) — таковы крайние точки этого круга воззрений. Первоначально, — думали оригенисты, — была энада бесплотных умов, не различающихся между собою ни существом, ни энергиею, ни по своему единению с Богом–Словом. Но пресытившись божественным созерцанием, эта монада обратилась к худшему: произошло ее распадение на отдельные индивидуумы со всем их разнообразием: явились херувимы и серафимы и все чины ангелов; явились солнце, луна и звезды, эти разумные существа высшего порядка. Но и этим не кончилось распадение: в некоторых духовных существах огонь божественной любви охладел (??????????) до такой степени, что они стали душами (?????), для которых нужны тела более грубые; явились люди. Но и это не последняя граница нравственного падения; люди превращались в демонов. Но в это всеобщее падение не был вовлечен один чистый дух: из целой энады только он один сохранил неизменно первоначальную божественную любовь и не пресытился божественным созерцанием; только он один и остался умом. Он называется Христом и царем и своею творческою силою упорядочил уже существовавшие элементы материального мира. Этот ум, пребывая во образе Божием и прежде всех веков соединенный с Богом–Словом, есть Христос в собственном смысле и Бог в несобственном — вследствие своего единства с Богом–Словом, который есть Христос в несобственном смысле по Своему единству с умом. Этот ум–Христос, по своему милосердию к человеческому роду, в последние дни истощил себя и стал всем для всех: он облекался 1) Cfr. anath. 9. ? ???' ?????? ????????? ????, ?? ?????? ???? ???? ??? ?????? ???????. 408 в различные тела, носил различные имена; для херувимов он становился херувимом, для ангелов ангелом, для людей человеком 1). Следствием этого искупительного истощания ума будет всеобщее восстановление. Христос по воскресении имел эфирное и сфероидальное тело: таковы же будут и у всех тела. Но процесс одухотворения идет еще выше: Христос первый отложил свое материальное тело; точно так же некогда и все отложат свои тела. Последний суд будет разрушением материальной природы; тела обратятся в ничто, и все станут чистыми духами. Но тогда все — небесные силы, люди, самые духи злобы — соединятся с Богом–Словом так же непреложно, как был соединен с Ним ум–Христос; тогда кончится разделение индивидуумов по именам и числам: все сольется в нераздельном и безразличном единстве энады, в единстве сущности, бытия, силы, ведения. Но тогда наступит конец и царству Христову, потому что все, как Христос, будут одесную Бога. Таким образом, последняя цель миробытия — восстановление того порядка, какой существовал в начале. — Таково учение, осужденное отцами собора: это — искажение антропологии, христологии и эсхатологии Оригена примесью какого?то полупантеистического элемента. Иной характер имеют анафематизмы Юстиниана. Они направлены против этих отделов учения Оригена в чистом виде: об энаде с отсутствием всякого признака индивидуальности нет и речи; воплощается Сам Бог–Слово, вселяясь вместе с человеческою душою в человеческое тело, образовавшееся во утробе св. Девы; восстановление предполагается после временного наказания грешников. Сверх того провозглашается анафема мнению Оригена, что сила Божия небеспредельна и Бог сотворил столько существ, сколько было достаточно для Его промышления. Наконец, анафема направлена прямо против Оригена и его нечестивых догматов. И все послание в целом весьма замечательно. Взгляд императора на Оригена самый мрачный: по его мнению, воспитанный на языческих баснях, Ориген сознательно пытался вводить эти заблуждения в христианскую церковь, прикрывая их для обольщения неопытных толкованиями св. писания; он зло- 1) Ср. стр. 234 пр. 4. 409 намеренно пропагандировал мнения языческие, манихейские и арианские. «Кто, прежде всего, осмелился произнести хулы на Св. Троицу, — сказать, что Отец больше Сына, Сын больше Св. Духа, Св. Дух больше прочих духов; что ни Сын не может видеть Отца, ни Св. Дух Сына; что Сам Сын и Св. Дух — твари; что в отношении к Отцу Сын то же, что мы в отношении к Сыну?… Он измыслил различные степени во Св. Троице, желая чрез это ввести многобожие; он высказал чудовищную мысль (?????????????), что и самая сила Божия ограничена (??????????)». Затем император переходит к изложению антропологии Оригена с христологическими и эсхатологическими следствиями и опровергает эти воззрения подробно, противопоставляя им свидетельства св. отцов. В заключение, в качестве немногих образцов многих и безмерных богохульств (??????? ??????????) Оригена, приложены двадцать четыре цитаты из книг «О началах», и шесть из них относятся к учению о Св. Троице. Наконец, следуют анафематизмы, из которых ни один не направлен против воззрений Оригена из области этого догмата. Смысл второго и завершительного фазиса противооригенистического движения, его чисто богословская сторона, те же, что и в конце IV в. Нужно было осудить антропологию Оригена с соприкосновенными с нею пунктами его богословия, потому что только этою стороною его системы тогда и интересовались и невозможно доказать, чтобы хотя один оригенист того времени в учении о Св. Троице в тесном смысле держался каких?либо не православных взглядов: и оригенисты и их противники в этом отношении были одинаково верными последователями никейского собора. Собственно говоря, Юстиниан не имел нуж- 1) Так, Кирилл скифопольский прямо говорит, что на пятом вселенском соборе преданы анафеме нечестивые учения о предсуществовании душ и о воскресении (Origen. 1. 2, 4, 2, 14 col. 1711). Евтихий, патриарх константинопольской, некогда сам разделял мнение оригенистов о воскресении (Mansi, t. 9 p. 647. Huet. Orig. 1. supra cit. n. 16 col. 1175). Св. Варсануфия (ок. 540 г.) один брат спрашивает относительно учения Оригена о предсуществовании душ и всеобщем восстановлении (Migne, s. gr. t. 86 col. 892). Леонтий византийский (ок. 600 г.) заблуждениями Оригена считает его субординационизм (de sect. act. 10 n. 4. Migne, t. 86 col. 1264. ???????? ????? ??? ????), учение о предсуществовании душ и о всеобщем восстановлении, и о последних двух пунктах говорит подробнее, нежели о первом. 410 ды затрагивать эту сторону учения Оригена: сама по себе она представляла для него так мало интереса, что он счел излишним даже требовать анафемы против нее. И если эти мнения он ввел в круг своей полемики, то именно потому, что они должны были действовать самым импонирующим образом: подробно опровергать их не было нужды; достаточно было оставить их без разъяснений, и своею внешностью, арианскими оттенками своего содержания, они произведут впечатление, гармонирующее с мрачным колоритом общего воззрения императора на Оригена. Таким образом, теневая сторона учения Оригена о Св. Троице в период догматических споров об оригенизме никогда не составляла религиозного убеждения самих оригенистов, никогда не была рассматриваема их противниками хотя бы с некоторым признаком беспристрастия, но всегда была сильным оружием в руках их в борьбе их с другими отделами богословия Оригена. Обзор истории оригенизма обыкновенно кончают вопросом: был ли Ориген осужден на пятом вселенском соборе? Факт тот, что одиннадцатый анафематизм этого собора читается так: «Если кто не анафематствует Ария, Евномия, Македония, Аполлинария, Нестория, Евтихия и Оригена, с нечестивыми их сочинениями, и всех прочих еретиков, осужденных и преданных анафеме святою, соборною и апостольскою церковью и вышеупомянутыми святыми четырьмя соборами, и всех, подобно выше названным еретикам, мысливших или мыслящих и до конца пребывших в собственном нечестии: таковой да будет анафема» 1). Относительно этого анафематизма основательно замечают, что имя Оригена здесь совершенно не на месте — после Евтихия; что, вероятно, здесь стояло имя Диоскора; что ни один из четырех вселенских соборов Оригена анафеме не предавал; что и пятый собор вопросом о нем не задавался; что папа Григорий в том послании, в котором он признает пятый собор, не произносит анафемы на Оригена 2). Все это располагает думать, что в текст анафематизма вкралась ошибка. Но с канонической стороны это не ведет к важным последствиям: 1) Mansi, t. 9 p. 384. 2) Halloix, Orig. def. p. 377. 373. Schaff, K. G. S. 1046. 411 шестой и седьмой вселенские соборы, несомненно, предают анафеме и Оригена 1). СУЖДЕНИЯ УЧЕНЫХ О ДОКТРИНЕ ОРИГЕНА Бароний и Петавий; Галлоа (412); Гюэ; Булль (413) и Маран. Неандер (414). Томазиус (415). Баур (417). Мейер (418). Дорнер (420). Редепеннинг (422). Кун (424). Берингер (425). Вопрос о смысле учения Оригена о Св. Троице с почвы богословских споров перешел на научную. Наряду с неблагоприятными суждениями об Оригене высказывались и более умеренные: насчитывают до двадцати пяти имен более или менее замечательных богословов VII?XVII вв., которые были более или менее благосклонного мнения об Оригене 2). Значение этих отзывов невысоко: в то время, когда сочинения Оригена не были изданы с большею или меньшею полнотою, трудно было составить вполне основательное суждение о нем. Больше значения имеют научные труды об Оригене, явившиеся около половины XVII в. Импульс к расследованию вопроса об Оригене дали два сочинения: это были «Annales есclesiastici» кардинала Цезаря Барония (Romae. 1588 sq.) и «De theologicis dogmatibus» иезуита Дионисия Петавия (Paris. 1644—1650). Оба эти католические ученые отзываются об Оригене крайне неблагоприятно; его учение представляется им совершенным арианством. На защиту учения и нравственного характера Оригена выступил литтихский иезуит Петр Галлоа (P. Halloix (Halloxius) leodiensis), издавший в 1648 г. свое сочинение «Origenes defensus», «Защищенный Ориген, или жизнь, добродетели и учение Оригена адамантового, пресвитера, любителя Иисуса». Этот труд имеет свое значение для выяснения нравственного характера Оригена и судьбы его учения; но как опыт защиты учения Оригена о Св. Троице он не имеет никакой цены: автор мог пользоваться сочинениями Оригена только в латинских переводах, и различная степень их достоверности ускользнула от его внимания. В своей защите Оригена в данном отношении он ограничивается тем, что выписывает шестнадцать мест из бесед 1) См. деяние 18 шестого и деяние 7 седьмого вселенского собора. 2) Huet. Orig. 1. 2, 4, 3, 18–21 col. 1177–1182. 412 его в переводах Руфина или Иеронима с содержанием, противоположным тем воззрениям, которые приписывал Оригену Петавий 1). Никакой попытки выяснить, в какое же отношение должны стать эти цитаты к тем, на которых обосновал свое суждение Петавий, и почему те места, а не эти последние, должны быть положены в основу для оценки учения Оригена, — Галлоа не делает, и однако считает свое положение настолько твердым, что неблагоприятные отзывы Юстиниана об учении Оригена о Св. Троице, основанные на букве текста книг «О началах», без всяких рассуждений называет лживыми (mendacia). В 1679 г. вышли в свет «Origeniana» Петра Даниеля Гюэ, епископа авраншского (P. D. Huetius abrincensis), знаменитого издателя греческого текста экзегетических сочинений Оригена. В этой замечательной монографии подробно обследованы жизнь Оригена, его учение и судьба его и его сочинения. В отделе, посвященном учению Оригена о Троице, Гюэ касается только спорных пунктов и, не вдаваясь в широкие обобщения, с глубокою эрудицией собирает как из сочинений Оригена, так и из других писателей, все, что могло разъяснить буквальный смысл данного места. Взгляд Гюэ на учение Оригена — умеренный: не оправдывая его на всех пунктах, признавая, что по его воззрению в различии Ипостасей Св. Троицы содержится и некоторое различие существа Их, что он представлял Сына меньшим Отца не в смысле только одной зависимости от Него, но и в смысле ограничения благости и ведения Сына, он доказывает, что эти взгляды Оригена не имеют арианского смысла, что он, например, не считает Сына сотворенным, что некоторые субординатические представления общи у Оригена с другими писателями. Это умеренное суждение не удовлетворило последующих ученых, и они примкнули к точке зрения Галлоа. Георгий Булль (Bullus), англиканский священник и впоследствии епископ сэнт–дэвидский, в своей «Защите никейской веры» (Defensio fidei nicaenae. Oxf. 1865) доказывает, что Ориген мыслит о Св. Троице вполне согласно с учением отцов никейского собора. Приемы Булля научнее, чем у Галлоа; он уже не считает возможным 1) Некоторые из этих мест см. на стр. 165. 166. 168. 413 основывать суждение на латинских переводах, а избирает в качестве нормы воззрения Оригена его книги против Цельса, как такое сочинение, которое свободно от подозрения в какой?либо преднамеренной порче. Вследствие такого выбора значительная часть мест, набрасывающих тень на учение Оригена, не вошла в обзор Булля. Он коснулся некоторых замечаний Гюэ, но другие оставил без рассмотрения. Так, например, он ничего не говорит по вопросу о ведении Сына. В рассматриваемых им местах он всякою чертою, которая показывает, что воззрение Оригена было возвышенно, пользуется как доказательством, что он признавал Сына совершенно равным Отцу, а там, где обнаруживается субординационизм Оригена, Булль видит только зависимость Сына от Отца по ипостаси. — Наконец в сочинении «О божестве Христа» (De divinitate Christi) бенедиктинца Пруденция Марана (в первой половине XVIII в.) апологетическая тенденция доходит до своего крайнего предела. В своих замечаниях против Гюэ Маран разбирает подробно каждое спорное место и защищает Оригена на всех пунктах. Рассмотрим некоторые исследования об учении Оригена, появившиеся в настоящем столетии. Неандер. Общая история христианской религии и церкви (August Neander, Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. Hamburg. 1828). В сжатом очерке Неандера сгруппированы лишь важнейшие моменты учения Оригена о Слове. Субординатическое различие между Отцом и Сыном в системе Оригена Неандер принимает как данное, унаследованное от неоплатонической философии и усиленное под влиянием монархианства. Исследованием исходного пункта этого субординационизма Неандер не задается. Сын есть посредник между абсолютным Богом и обожествляемыми существами. В необходимости объективного бытия истины дана и логическая необходимость бытия Слова. Оно рождается вечно и не во времени, потому что Бог выше времени, не из существа Отца, но по Его воле. Это представление усвоено Оригеном для избежания эманатизма. Неоплатоническая стихия системы Оригена, бесконечное превосходство сущего (?v) над умом (????), — предрешила его отношение к учению о единосущии Отца и Сына: для противоположности монархианам достаточно ипостасного раз- 414 личия между Отцом и Сыном при единстве Их существа, и Оригену небезызвестно такое решение этого вопроса 1), но вся внутренняя связь его системы, представление о несравнимости абсолютного Бога ни с кем другим, приводит Оригена к мысли, что Отец и Сын различны и по существу Своему, и мнение, что молиться должно только Отцу, есть лишь практический вывод из нее. Томазиус. Ориген. К истории догматов.(G. Thomasius, Origenes. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte. Nurnberg. 1837). Томазиус дал самое подробное сравнение учения Оригена с неоплатоническою философиею, и это не осталось бесследным для его изложения. Весьма важный момент в различии Отца и Сына, безусловная простота и единство первого и идеальная множественность второго, полагается Томазиусом в основу отношения между Ними: бытие Сына необходимо предполагается самим единством Отца, который, как Бог живой, мыслим только как открывающийся; таким образом в Сыне раскрывается вся полнота божества Отца: Он — Бог только чрез Сына2). Столь же тесно соотношение между Отцом и Сыном и по другому Их определению: Бог есть чистейший дух, и Его жизнь есть чистое мышление, а Сын есть Его ипостасная Премудрость, система Его представлений. Таким образом, отношение между Отцом и Сыном существенное, и Ориген признает Их единосущными, и если он отрицает рождение Сына из существа Отца, то лишь для того, чтобы отклонить всякое чувственное представление. С этою целью вводится уподобление рождения Сына происхождению воли от ума, притом так, что Сын мыслится как сама объективирующаяся воля Отца, и это сравнение дополняется существенным отношением сияния в свету. Если Ориген и допускает, что рождение, как и творение, есть акт всемогущей воли Отца, то лишь в том смысле, что Бог рождает Сына не вследствие физической, принудительной необходимости. В рождении Сына дан признак и Его полного единства с Отцом и Его подчинения Отцу. Сын есть Бог от Бога, Он истинно божественного существа, и Его зави- 1) Неандер ссылается на in Joh. t. 10, 21 (см. стр. 248 пр. 1). 2) S. 110. Denn Vater ist Gott nur durch den Sohn. 415 Разность между изложением Неандера и Томазиуса видна с первого взгляда: у первого слабо раскрыто именно единство Отца и Сына, и подчинение Сына представляется как существенное и вместе как основная мысль системы Оригена; по Томазиусу, напротив, в ней преобладают элементы, устанавливающие единство Отца и Сына, и субординационизм, который, впрочем, имеет в ней лишь второстепенное значение, является только ипостасным. Но Томазиус сам признается, что его изложение несколько односторонне, что из него устранены те данные, которые не согласны с основною стихией системы Оригена, как, например, его мнения, что только Отец благ просто и в собственном смысле; что Он есть первосвет, который выше истинного света; что Он выше самой истины; что Его самосознание чище и превосходнее познания о Нем Сына. «Все попытки защитников Оригена — устранить очевидное разногласие этих мест с другими его воззрениями являются изысканными и натянутыми (gezwungen). Мы должны, таким образом, признать тот факт, что Ориген здесь противоречит самому себе, и это противоречие имеет свое основание в недостаточности его воззрения на отношение между Отцом и Сыном: представляя первого исключительно как абсолютное, для себя (fur sich) сущее, второго как производное, первого как первообраз, второго как отображение, Ориген легко мог дойти до того, что стал признавать Сына меньшим во всех отношениях» 1). В этих словах Томазиус дает средство для правильной оценки того направления, которому он следовал в изложении доктрины Оригена: очевидно, не может иметь высокой логической ценности тот синтез, для выполнения которого необходимо устранить так много подробностей. С другой стороны, эти слова интересны как авторитетное признание, до какой степени непокорен тот материал, из которого слагается учение Оригена, если для его упорядочения приходится переносить вопрос с логической почвы на психологическую. 1) S. 283. 284. in jeder Beziehung als geringer. 416 Баур. Христианское учение о Троице и вочеловечении в его историческом развитии. (Ferd. Christ. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Tubingen. 1841 Bd. I). По мнению Баура, учение Оригена о Троице полно неразрешимых противоречий, не ограничивающих, но уничтожающих друг друга. С одной стороны, к Сыну прилагаются такие абсолютные определения, как ?????????, ?????????, которые мыслимы в Нем лишь под условием Его ипостасного тождества с Отцом; с другой стороны, главною задачею Оригена было удержать ипостасное различие между Ними, которое, по его воззрению, может быть дано только вместе с подчинением Сына Отцу. Отсюда берет свое начало тот порядок мыслей, который завершается положением, что Отец выше премудрости, которое лишает понятия ?????????, ????????? их абсолютного смысла. Далее, обосновывая бытие Сына в существе Отца, Ориген делает тот вывод, что Сын рожден от вечности; но, выясняя образ происхождения Его от Отца, для устранения эманатических представлений Ориген обращается к идее о рождении по воле Отца, но наряду с этим представлением допускает и несвободное от эманатизма сравнение акта рождения с происхождением сияния от света и даже самую волю рассматривает как эманацию из существа Отца. Здесь, по–видимому, высказана глубокая мысль, что имманентное отношение Отца и Сына основывается на том, что Бог различает Себя как хотящего от Самого Себя. Но так как нет твердых оснований для того, чтобы утверждать, что такое представление о воле для Оригена значит больше, чем простое сравнение, то в идее рождения по воле со всею ясностью выступает тот оттенок, что воля есть причина бытия Сына. А в таком случае непонятно, почему рождение Сына должно быть вечным. Таким образом, и этот единственный ценный пункт в богословии Оригена не имеет вполне твердых оснований. Прийти к такому заключению можно не иначе, как устранив всякое соотношение между рассматриваемыми воззрениями Оригена. В действительности ни одна из выставленных Бауром противоположностей не имеет того острого характера, который им приписывается. Так, определение Сына как ?????????, придавая Ему значение источника, вместе с тем обо 417 значает Его как особую ипостась, потому что, по Оригену, Сам Отец выше Слова и потому не есть Слово. Выражение: Сын родился по воле Отца — столь редко встречается у Оригена, что не может поколебать органически слившегося со всею его системою учения о вечности Слова, и притом чрез посредство представления о происхождении воли от ума ставится в слишком тесную связь с отношением сияния к свету, чтобы можно было думать, что под этими формами скрываются мысли столь различного порядка. Все симпатии Баура направлены, впрочем, на другой, только предполагаемый пункт учения Оригена, самое слабое место в целой системе и вместе, по мнению Баура, самое глубокое воззрение. Он полагает, что Ориген не может с логическою последовательностью выдержать различия между Сыном и миром, что последний должен стать на место первого; а при том высоком значении, какое приписывал конечному Ориген, полагавший, что и Сам Бог не безграничен, — иначе Он был бы непознаваем для Самого Себя, — имманентное отношение абсолютного Бога к конечному миру становится необходимым условием божественного самосознания. Этот гегельянский комментарий на учение Оригена не имеет в нем сколько?нибудь твердого пункта опоры. Мысль о развитии самосознания чрез различение себя от противоположного чужда эпохе Оригена; притом же, если Бог, по Оригену, конкретен, то нет никакой нужды, чтобы этим отличным от Него объектом был конечный, ограниченный мир: для выяснения божественного самосознания даже с этой точки зрения достаточно одушевленной ипостасной Премудрости, Сына. Мейер. Учение о Троице в его историческом развитии.(Georg August Meier. Die Lehre von der Trinitat in ihrer historischen Entwickelung. Hamburg und Gotha. 1844. Bd. I). Смысл учения Оригена о Троице, по Мейеру, заключается в упорядочении и отчасти в устранении инородных элементов, которых еще много в его системе. Он сделал попытку идти в развитии своей системы от данного в христианском сознании. Верующий сознает себя существующим, разумным и освящаемым в церкви: Ориген, следуя в данном случае методу западных христианских мыслителей, ищет объективного основания для этого факта религиозного сознания в бытии трех ипостасей, Отца, Сына и Св. Духа. Раз- 418 личие между Ними Ориген выдерживает твердо, хотя и в субординационистическом смысле, и раскрывает учение о трех сферах специфической деятельности каждого из Лиц. Но не вполне освободившись от остатков языческой философии, Ориген не мог достигнуть результата совершенно удовлетворительного: самый исходный пункт воззрения Ориген понимает не в чисто христианском смысле, так что Сын является не столько Богом Спасителем, сколько посредником в сообщении истины. Еще сильнее эти инородные элементы заявляют себя тем, что отклоняют мысль Оригена на путь, проложенный философиею, которая отправлялась от абстрактного к частному. Вследствие этого в учении Оригена о Троице можно наблюдать два метода воззрения: в одном случае, мысль отправляется от понятия о Боге в Самом Себе, в другом, от понятия отношения Его к миру. В первом случае, Бог есть Сущее, Сын — Логос. Но и бытие и мышление — предикаты одного божественного существа, и потому лишь с усилием Ориген удерживает ипостасное различие Сына. При этой точке зрения Сын мыслится как Слово, Премудрость, жизнь, — неотъемлемые определения существа Отца, — и потому рождение Сына вечно и непрерывно. Во втором случае, ипостасное различие является во всей силе: Бог — не единичное свойство божественной природы, но вся полнота ее, и Сын — посредник между Богом и миром. Различие Сына от Отца дано тем полнее, что в противоположность эманатическим представлениям Ориген отрицает рождение из существа и заменяет его понятием об исхождении воли от ума. — В этом освещении учения Оригена много произвольного. Невозможно доказать, что указанный факт христианского сознания был точкою отправления Оригена в его учении о Троице. Столь же трудно допустить, чтобы существовало столь значительное различие между двумя методами воззрения, указанными Мейером. Напротив, мысли того и другого порядка стоят во взаимодействии между собою: даже разграничение между Троицею имманентною и Троицею откровения у Оригена не проводится отчетливо, и в Премудрости уже весьма ясно дан момент отношения к миру, равно как ипостасное различие между Отцом и Сыном Ориген выясняет преимущественно на понятиях Премудрости и Слова. 419 Дорнер. История развития учения о Лице Христа.(Isaak А. Dorner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi. Stuttgart. 1845. Bd. I). Оригену предстояли две задачи: выразить в своем учении истинное божество Христа и удержать во всей силе Его ипостасное отличие от Отца. По–видимому, и та и другая сторона развита у Оригена до последних пределов: Сын имеет все, что есть в Отце, и однако же субординационизм является настолько сильным, что единство Божества сохраняется лишь потому, что высочайший Бог — не Сын, а только один Отец. Дорнер доказывает, что между этими двумя противоположностями есть посредство, вполне их соглашающее: оно — в самом понятии Оригена о Боге. Бог есть абсолютно единое, монада, безусловно простое, беспредикатное единство, и вместе Бог живой и деятельный; следовательно, это единство во всей полноте должно раскрыться в Сыне. Самое естественное представление этого откровения — рождение Сына из существа Отца. Но для того, чтобы при этом удержать идею личного различия между Отцом и Сыном, казалось необходимым мыслить Его как portio ex summa. При том понятии о Боге, которое сложилось у Оригена, это воззрение было для него невозможно: Бог есть абсолютно единое; никакие количественные отношения в Нем немыслимы. По–видимому, Ориген мог ставить Сына только в порядке тварей. Однако он указал такой образ, который вполне разрешал это затруднение: в области физического причастие возможно только чрез уменьшение данного предмета; не то бывает в области духовного: наука может быть усвояема многими со всею полнотою; предмет духовный может воспроизводиться несколько раз, но оставаться всецело тем же самым. Таким образом, и в Сыне раскрывается вся полнота божества, и Отец пребывает всецело Самому Себе равным. Можно поэтому сказать, что все, что имеет Отец, есть и в Сыне. Такое представление о рождении Сына Ориген предлагает под образом исхождения воли от ума. Это не есть происхождение по воле или чрез волю: воля, хотение, как единичный момент божественной жизни, при высочайшей простоте существа Отца, непредставима в Нем. Воля есть самая полнота божества Отца ???' ?????????, мыслимая в ее актуальности, и она ипостасно осуществляется в Сыне. Весь этот порядок представлений вы 420 ясняет отношение между Отцом и Сыном в смысле единосущия и равенства Их; но в том же самом воззрении есть сторона, на которой основывается субординационизм в системе Оригена. Бог, по его учению, не есть простая абстракция, лишенная содержания, как первое начало в неоплатонической философии: Он есть всесодержательное единство, и нельзя сказать, чтобы оно само объективировалось в Сыне; оно повторяется в Нем, но и в Отце остается всецелым. Поэтому в Сыне Отец сознает не Себя Самого, а созерцает Свой образ, так что самосознание Отца и Сына не одно и то же. В существе Божием есть сторона несообщимая Сыну: это определение Бога как первоначала, как Того, который выше существа и премудрости. Сын всецело обладает полнотою божества, но божественные свойства имеют в Нем свою определенность: Он обладает ими как энергия, предполагающая бытие высшего принципа, — как образ, но отнюдь не как само начало, Отец. Таким образом, субординационизм в учении Оригена имеет вовсе не тот смысл, что в Сыне дана не вся полнота божества, но только тот, что Сын не есть первоначало. И если субординационизм сильно заявляет себя в системе Оригена, то Дорнер объясняет это одним важным недостатком в его понятии о Боге: оно близко к неоплатоническому представлению «сущего» (??); в нем преобладают не духовные свойства, как любовь и благость, а физическая категория абсолютного, а в этом признаке Ориген полагает высочайшее и внутреннейшее в Боге. Таким образом, в Сыне вся полнота божества, вся слава, но самое высшее определение в Боге несообщимо и Сыну. Поэтому и вопрос о единосущии Отца и Сына у Оригена может иметь лишь условную постановку: если существо в Боге есть полнота Его свойств, то Сын единосущен Отцу; если же под существом следует разуметь это ??, то Сын иного существа, чем Отец. Для выяснения светлой стороны учения Оригена Дорнер сделал многое. В своей теории удвоения (Verdoppelung) божества, основы для которой есть в доктрине Оригена, хотя там она вовсе не развита с такою ясностью, Дорнер создал сильный противовес, бесспорно, отрицательному отношению Оригена к учению о рождении из существа. Сверх того, выяснив момент энергии, актуальности, в понятии Оригена о воле, Дорнер осве- 421 тил учение о рождении от воли или рождении воли так, что это воззрение Оригена перестает быть опорою для строго субординационистического толкования его доктрины. Наконец, отношение Отца к Сыну при различии Их как начала и образа и единстве по всецелому обладанию божеством описывается у Дорнера с такою полнотою, что многие субординационистические мнения Оригена разрешаются чрез это, по–видимому, в совершенстве. Но предложил ли Дорнер, действительно, новый, неиспытанный метод для объяснения системы Оригена, для соглашения ее разнородных элементов? Главная его мысль — различие в Боге между ?? и Его славою, как бы между центром и его периферией. В переводе на обыкновенную догматическую терминологию, это ??, этот носитель всех божественных свойств, есть то, что Ориген называет ???????????, нечто среднее между ипостасью и сущностью. Следовательно, если, по Дорнеру, субординационизм Оригена имеет свое основание в том, что ?? в Боге несообщимо, то это значит, что субординационизм Оригена — чисто ипостасный, основанный на том, что Бог не мог сообщить Сыну Своего личного свойства; и действительно, сознание Бога как верховного начала есть сознание Отца как ипостаси. А в таком случае, Дорнер не выходит из области тех понятий, в которых вращаются Томазиус и даже такие апологеты Оригена, как Булль и Маран; изменилась форма, а не самое содержание теории. Те трудности, которые не в состоянии был разрешить Томазиус, не разрешены и Дорнером, т. е. мнения Оригена, ограничивающие совершенства Сына в сфере того, что Дорнер называет славою или полнотою божества, не устранены им и большею частью остались даже вовсе незатронутыми. Редепеннинг. Ориген. Изложение его жизни и его учения. (Ernst Rud. Redepenning, Origenes. Eine Darstellung seines Lebens und seiner Lehre. Bonn. 1846. Bd. II). Эта монография предлагает объяснение учения Оригена о Св. Троице в общем сходное с тем, которое дает и Дорнер. Основной недостаток воззрения Оригена, по Редепеннингу, тот, будто он слишком решительно представил ипостасное различие между Отцом и Сыном до Его воплощения: Они мыслятся у Оригена как два индивидуума, и только этим и можно объяснить то его воззрение, что Отец на- 422 столько же выше Сына, насколько Сын выше мира. Вследствие такой определенности Их ипостасного различия, Отец, как абсолютное Лицо, Urpersonlichkeit, необходимо возвышается над Сыном, как зависящим от Него в личном бытии Своем. В связь с этою зависимостью Редепеннинг ставит вопрос и о единосущии Сына. Ориген не отрицал его, но и никогда не признавал его в полном значении: под единосущием он разумеет полное участие Сына во всем, что имеет Отец, но никак не равенство в форме обладания 1). Сын имеет совершенное общение с Отцом во всей полноте божества (Gottesfulle), но не равенство в божестве Своем (im Gottsein) — не единосущие. Таким образом, Сын, по Оригену, и единосущен и не единосущен Отцу. Эти два понятия рассматриваются в изложении Редепеннинга как равноправные. Единосущие Сына выражается в том, что Он рождается вечно чрез волю Отца, но в смысле, приближающемся к рождению из существа, и есть природный Сын Отца; но так как Сын есть второй Бог, так как Он отличен от Отца и по существу, и как индивидуум, и не обладает ни Его абсолютным бессмертием, ни Его абсолютною благостию, то Он иного существа, чем Отец. Рассматриваемый с точки зрения тварей, Сын безмерно возвышается над всем и мыслится в совершенном единстве с Богом; но при сравнении с Отцом Сын является глубоко подчиненным Ему В оценке учения Оригена Редепеннинг стоит не на церковной точке зрения: он желал бы, чтобы ипостасное различие между Отцом и Сыном было менее реально, нежели как оно представлено у Оригена; от реального различия ипостасей Редепеннинг заключает к различию существ. С церковно–догматической точки зрения это вывод несправедливый; но этот логический скачок есть единственное средство — из факта различия Отца и Сына как двух ипостасей объяснить некоторые воззрения Оригена. Это — такой прием, который ясно применил к толкованию Оригена только Редепеннинг, но к которому должны были несознательно прибегать все те, которые задавались мыслью объяснить все мнения Оригена из понятия различия нерожденного и рожденного. Сделав такой неправильный 1) II, 90. in der Art es zu besitzen. 423 шаг, Редепеннинг может больше выяснить в Оригене, чем более последовательный Дорнер. Правда, и Редепеннинг не извлек еще всех возможных для него выводов из своего положения — он остановился на объяснении иносущия в смысле различия между началом и тем, что от него зависит, — но его мысль, что Отец и Сын обладают тою же полнотою совершенств, но не в той форме, с различием im Gottsein, — очевидно может иметь более широкое применение: в ней можно обобщить все те частные воззрения Оригена, из которых следует, что в Отце божественные свойства более субстанциальны, чем в Сыне. Учение Оригена в изложении Редепеннинга уже не имеет той чистоты, в какой оно является у Дорнера: последний двойство воззрения Оригена допускает implicite, первый признает его ясно. По Редепеннингу, Ориген представлял Сына и единосущным, и не единосущным Отцу. Но первое Редепеннинг допускает с такими ограничениями, что различие между единосущием и иносущием оказывается далеко не решительным, а очевидный перевес понятий, в которых дано иносущие, над противоположными им, равно как и то обстоятельство, что единосущие Сына является во всем свете лишь при сопоставлении Его с сотворенными существами, показывает, что эта двойственность представления в изложении Редепеннинга не имеет достаточно прочной почвы и едва не разрешается в такое единство, что результаты исследования Редепеннинга становятся почти в противоположность с изложением Томазиуса. Кун. Христианское учение о Божественной Троице. (J. Kuhn, Die christliche Lehre von der gottlichen Dreieinigkeit Tubingen. 1857). Основным представлением в системе Оригена этот католический богослов считает субординационизм существенный. Отец, Сын и Св. Дух различаются между Собою не только как ипостаси, но и как различные существа. Этим не отрицается, что Сын и Св. Дух — истинно божественной природы, но полагается только, что Они различаются от Отца больше, нежели только ипостасно. Спекулятивным основанием этого субординационизма служит понятие о Боге–Отце, который возвышается над всем существующим, над всеми возвышенными определениями Сына; отсюда следует совершенная несравнимость Его с Отцом. Общее воззрение Куна в основе своей сродно с 424 тем, которое высказал Дорнер: Кун дал лишь иное название той специфической определенности, с какою полнота божества открывается в Сыне и Св. Духе, и оправдал это название рядом мест из сочинений Оригена. Твердость, с какою проводится общее представление у Куна, отличает его от Шване (Jos. Schwane, Dogmengeschichte der vornicanischen Zeit. Munster. 1862), который сопоставляет различные воззрения Оригена без всякого посредства между ними, а объективность взгляда ставит Куна высоко над апологетически тенденциозным изложением некоторых других католических богословов, как, например, Мёлера (Moehler, Athanase le Grand et l'eglise de son temps en lutte avec rarianisme. Paris. 1840). Берингер. Церковь Христова и ее свидетели. Ориген. (Friedrich Bohringer. Die Kirche Christi und ihre Zeugen. Stuttgart. 1874. Bd. V. Origenes). Берингер задается целью — реставрировать систему Оригена так, как она дана в его сочинениях с сохранением, насколько возможно, даже внешних особенностей его изложения. Такая задача исключает строгое разграничение учения о Троице имманентной и Троице откровения, а основной взгляд Бёрингера на Сына по учению Оригена устанавливает еще более тесную связь между этими догматическими отделами. Бёрингер видит в Сыне посредника между Богом и миром и отсюда выясняет разнородные элементы учения Оригена. Современная ему философия не допускала возможности непосредственных отношений между Богом и миром, между простым и неизменяемым — и множеством изменяемых предметов. В посреднике предполагали существо истинно божественное, чтобы чрез него возможно было действительное общение с Богом, — но, с другой стороны, божественное не в абсолютном смысле, а в той мере, какая доступна человеческой восприемлемости. Таким образом, в самом понятии о посреднике дан признак и его единства, и его различия от Бога, его координации с Ним и субординации Ему. В системе Оригена развита и та и другая сторона понятия о Сыне: в учении о вечном ипостасном бытии Его дано высшее выражение Его единства с Отцом, хотя вечное бытие Сына как ипостаси выясняется более из понятия о Нем как Премудрости, нежели из Его отношения к Отцу как Сына; но, в свою очередь, и субординационизм глубоко укоре- няется в системе Оригена. Поэтому на нее с равным правом могли впоследствии ссылаться и Арий, и Афанасий Великий. Сам Бёрингер невысоко ставит результаты применения к учению о Сыне Божием идеи посредника в смысле той эпохи: понятие о низшем или среднем божественном внутренне несостоятельно; идея ограниченного божества противоречит понятию о Боге. Равным образом, по мнению Бёрингера, и самое бытие Сына в Его различии от мира не имеет твердых спекулятивных оснований в системе Оригена. — Точка зрения Бёрингера отличается новизной: между тем как другие писатели пытались объяснить разнородные слагаемые в учении Оригена из их причины, полагая ее в факте рождения Сына, Бёрингер освещает их с точки зрения их цели, заменяя, таким образом, объективное основание субъективным. Но имеет ли новый принцип преимущество пред общеупотребительным? Он шире понятий нерожденности и рожденности, взятых в строгом смысле, и, следовательно, под него можно подвести большее количество данных; но в то же время он эластичен до неопределенности. Насколько и в чем именно должна быть ограничена божественная природа посредника, из понятия о нем это не выясняется. Мало того: в системе Оригена есть одно воззрение, которое может вести к полному устранению субординационизма из этого понятия. Логос, оставаясь тем же самым по существу, как идеально множественное, может применяться к различным потребностям сотворенных существ. Следовательно, Логос по существу Своему может быть абсолютно совершенным, как и Отец, и тем не менее посредствовать между Ним и миром. Таким образом, представление о Слове как посреднике выясняет более ту окраску, которую современная Оригену эпоха наложила на его богословие, нежели логическую связь его содержания. После этого нет твердых оснований для того, чтобы распределять данные Оригена в два различные порядка, как это сделано Бёрингером. В продолжение настоящего столетия западная богословская наука испытала различные способы толкования учения о Сыне Божием в системе Оригена и приходила к результатам да- леко не одинаковым. В этом учении видят то двойственность, то единство, — последнее то под главенством субординационистических воззрений, то с направлением в духе никейского православия. Принцип учения Оригена полагают то в понятии об Отце и Сыне как ипостасно различных между Собою, то в понятии о Сыне как посреднике, то в воззрении, что Отец выше всего существующего, к сожалению оставленном в тени в самых значительных явлениях богословской литературы. Если и можно в разнородных представлениях об Оригене усматривать нечто общее, то это — умеренное суждение в духе Гюэ: крайние взгляды в духе Петавия и Марана не имеют значительных представителей. Такого исследования, в котором были бы приняты во внимание все мнения Оригена об отношении Лиц Св. Троицы, богатая западная богословская литература не представляет, и причина этого лежит не в произволе исследователей, а прежде всего в самых данных Оригена, которые, по признанию одного из самых тщательных ученых, не поддаются логическому обобщению.