мира
человек обращается к своей душе, где ему открывается,
что Бог превыше всякого познания, представления и
определения. Восхождение от телесного к бестелесному
Григорий Нисский в аллегорической форме описывает в
гомилиях на «Екклесиаст» И в «Жизни Моисея», а
таинство любви души к Богу — в гомилиях на «Песнь песней».
Оригинальными являются представления Григория
Нисского о времени. Время не мера движения тел в
пространстве (как учили Аристотель и стоики), не образ вечности
в мире множественности (как полагал Плотин), не
промежуток между событиями (по Мефодию Олимпийскому),
но особое измерение сотворенных вещей, отличающее их
от несотворенного Бога.
Богословие Григория Нисского пользовалось
авторитетом как в Византии, так и на средневековом Западе. Его
произведения переводились в Средние века на латинский,
армянский, грузинский, сирийский языки. Гносеология,
антропология, эсхатология и мистика Григория Нисского
оказали заметное влияние на исихастские споры в
Византии в 14 в.
Соч.: Gregorii Nysseni Opera, 10 vol., 13 partes, ed. W. Jaeger et alii. В.,
1921; Leiden, 1952-90; Vie de Moise. P., 1987 (Sch. 1); Homilien zum
Hohenlied (griechisch/deutsch). Freiburg, 1994 (Fontes Christiani, Bd.
16.1—3); в рус. пер.: Творения в 8 т. М., 1861—72: Об устроении
человека. СПб., 1995.
Лит.: Несмелое В. И. Догматическая система св. Григория
Нисского. Казань, 1887; ОксиюкМ. Ф. Эсхатология Григория
Нисского. К., 1914; Janini Cuesta J. La anthropologia y la medicina pastoral de
san Gregorio de Nisa. Madrid, 1946; Merki H. Ouoicuoic Geo). Von der
platonischen Angleichung an Gott zur Gottahnlichlceit bei Gregor von
Nyssa. Freibourg, 1952; Danielou J. Platonism et theologie mystique.
P., 1954; Volker W. Gregor von Nyssa als Mystiker. Wiesbaden, 1955;
Jaeger W. Gregor von Nyssa’s Lehre vom Heiligen Geist. Leiden, 1966;
Muhlenberg E. Die Undendlichkeit Gottes bei Gregors Kritik am Got-
tesbegruTder klassischen Metaphysik. Gott., 1966; BoerS. De
anthropologie van Gregorius van Nyssa. Assen, 1968; Zemp P. Die Grundlagen
heilsgeschichtlichen Denkens bei Gregor von Nyssa. Munch., 1970;
Chemiss H. F. The Platonism of Gregory of Nyssa. N. Y. 1971; Stritzky
M.-B. von. Zum Problem der Erkenntnis bei Gregor von Nyssa.
Munster, 1973; Canevei M. Gregoire de Nysse et l’hermeneutique biblique.
P., 1983; Balthasar H. U. von. Presence et pensee: essai sur la
philosophie religieuse de Gregoire de Nysse. P., 1988; Altenburger M., Mann F.
Bibliographie zu Gregor von Nyssa. Leiden, 1988.
Л/. Л. Хорьков
ГРИГОРИЙ ПАЛАМА(Грлубрюс Псйаиас) (1296,
Константинополь — 14 ноября 1359, Фессалоники) — православный
богослов, митрополит Фессалоникийский, святой
Православной церкви (канонизирован в 1368). Происходил из
знатного малоазийского рода. В конце 13 в. семья Паламы
переезжает в столицу, где его отец становится сенатором
и приближенным императора Андроника II Палеолога.
Палама получил светское образование в университете под
руководством известного эрудита и гуманиста Феодора Ме-
тохита; рано потерял отца, и сам император заботился о
нем, предназначая к государственной деятельности. Около
20 лет Григорий решает принять монашество, в 1316
удаляется с братьями на Афон, где в этот период уже
происходило возрождение исихазма (свв. Григорий Синаит, Ники-
фор Уединенник и др.). Проведя около 10 лет в обучении у
старцев, Палама из-за турецких набегов в 1325 со многими
монахами покидает Афон и поселяется в Фессалониках, а в
1326, став священником, удаляется вновь в пустынь, близ
Верии (Северная Греция); в 1331 возвращается на Афон.
В монашестве он строго следует исихастскому укладу,
проводя пять дней недели в уединении и безмолвной («умной»)
молитве, а два дня общаясь с братией и участвуя в
богослужении. В 1336 выпускает первые догматические труды —
«Аподиктические трактаты» с критикой католического
учения об исхождении Св. Духа.
1337 — начало полемики с Варлаамом Калабрийским,
прибывшим в Константинополь из Южной Италии около 1330.
Ссылаясь на апофатическую теологию Псевдо-Дионисия
Ареопагита, Варлаам не только отвергал доктрины
католического богословия как недоказуемые, но доказывал
вообще полную недостижимость достоверности в Богопоз-
нании. Палама, признавая невозможность достоверного
Богопознания путем отвлеченных силлогизмов,
утверждает его возможность на ином пути — в опыте благодатного
558
ГРИГОРИЙ СИНАИТ
Богообщения, в котором разум человека переустраивается
силою благодати.
На первом этапе полемики Палама и Варлаам
обмениваются рядом посланий, посредником между ними служит
друг Паламы Григорий Акиндин, занимающий
примирительную позицию; основные тексты Паламы —
«Первое письмо Варлааму» и два письма Акиндину. Однако
вскоре Варлаам перешел к прямой критике исихастов,
грубой и резкой: называя их омфалопсихами — «пупо-
душниками», считающими, будто душа помешена в пупе
(из-за того лишь, что в одной из поз молитвы взгляд
направлялся в область пупа), Варлаам полностью
отрицал, что телесность каким-либо образом вообще
может быть причастна к духовной жизни и познанию Бога
(вполне совпадая здесь и с неоплатонической, и с
будущей новоевропейской мыслью). Между тем уже
«синайский исихазм» 5—9 вв. открыл «сведение ума в сердце»,
т.е. сплетение интеллектуаньных и аффективных
энергий в единое динамическое целое, а афонский исихазм
13—14 вв. присоединил к этому энергии соматические
(телесные), включая контроль дыхания и подбор
позиций молитвенного делания. Далее, Варлаам, отрицая
всякую возможность Боговидения, объявлял световые
созерцания исихастов естественным, физическим
светом, а их толкования своего опыта — догматическим
заблуждением, ересью, тогда как сами подвижники
полагали свои созерцания видением самого Бога как несо-
творенного Божественного Света, того, что созерцали
ученики Христа при Его преображении на Фаворе.
Палама начинает защиту исихазма во «Втором письме к
Варлааму» (1337); прибыв в Фессалоники, он
многократно встречается и беседует с ним, однако это не меняет ни
сути, ни тона нападок Варлаама. После этого Палама
пишет свои главные трактаты, ставшие крупнейшей вехой
православного богословия. Первая «Триада в защиту свя-
щеннобезмолвствуюших» (1338) строится как 3 ответа на
3 вопроса некоего монаха об антиисихастских позициях
Варлаама (который, однако, не упоминается): 1) о
духовной значимости светских наук и философии, 2) о связи
ума с телом; 3) о Фаворском Свете и его созерцании. В
трактате 1.1 Палама резко противопоставляет отношение
христианской мысли к ветхозаветной традиции и к
языческой философии, утверждая единство с первой и разрыв
со второй. Трактат 1.2 — краткое изложение антропологии
и соматологии: Палама говорит о многоединстве
человеческого существа («наша душа — единая
многоспособная сила, которая пользуется телом как орудием», 1.2,3),
которое все должен зорко контролировать, собирать и
устремлять к Богу ум — как управитель, «епископ». В 1.3
утверждается Божественный характер Света
Преображения и Света созерцаний, посылаемых св. праведникам, и
развивается концепция «духовных чувств»,
сверхприродных способностей восприятия, открывающихся в
духовном опыте.
В ответ на новые нападки Варлаама Палама в 1339 пишет
Вторую Триаду, где открыто обличает его «ложь и клевету».
По тематической структуре обе Триады параллельны:
трактаты в II углубляют и довершают соответствующие
трактаты в 1. В II. 1, критикуя всю языческую философию как
«бесполезную крайнюю плоть лукавых учений» (IIЛ ,6),
он особо отмечает «дурное» и «злоучительное» у Платона
(II. 1,20,22). И.2 («О молитве») указывает на необходимость
непрестанной молитвы и отмечает, что устремление к
Богу должно нести не умерщвление, но преображение
всех способностей человека, их «преложение с дурного
на доброе». В И.З, самом обширном трактате, развивается
богословие Божественного Света и обожения,
опирающееся здесь на идеи Григория Нисского, Максима
Исповедника, Псевдо-Дионисия Ареопагита.
Составленное Паламой сжатое изложение исихастской
позиции, будучи одобрено и подписано главами
афонских обителей, под именем «Святогорского томоса» стало
соборной декларацией исихазма. Варлаам в очередном
трактате обвинил Паламу в ереси. Палама пишет Третью
Триаду. Меньшая по объему, она придает зрелую форму
его богословской позиции: именно здесь окончательно
формулируется богословие энергий, различение в Боге
неприобщаемой Сверхсущностной Сущности, Ипостасей
и Божественной энергии — «доступной и явленой» силы
(славы, сияния). Варлаам добивается созыва собора для
рассмотрения его обвинений; однако Собор,
собравшийся в Константинополе 10 июня 1341, осуждает не Паламу,
а Варлаама, и тот вскоре покидает Византию. Сразу после
собора с критикой богословия энергий Паламы выступил
Акиндин. Новый собор, в августе 1341, вынес осуждение
Акиндину.
В силу внешних обстоятельств исихастские споры шли еще
долго. 1341—47 — годы войны за власть между Иоанном
Кантакузином, с которым Палама был близок, и
правительством Анны Савойской; и хотя Палама был в стороне
от политики и лоялен к правительству,
политиканствующий патриарх Иоанн Калека преследовал его (в 1345—47
Палама в тюрьме) и поддерживал Акиндина. В ответ на
семь «Антирритик» («возражений») Акиндина Палама
составляет семь трактатов «Против Акиндина», уточняя
концепцию Триад. В 1347, с победой Кантакузина Палама,
выйдя из заключения, поставляется епископом Фессало-
никийским, но из-за длящегося восстания зилотов занимает
свою кафедру лишь в 1350. С 1347 с антипаламитскими
сочинениями выступает Никифор Григора, а летом 1351
новый собор вновь разбирает учение Паламы и принимает
основные тезисы богословия энергий в виде
догматических определений; исихастское учение торжествует по всей
Империи и вскоре становится общеправославным.
Соч.: Триады в защиту свяшеннобезмолвствуюших, пер., пос-
лесл., комм. В. Вениаминова [В. В. Бибихина]. М, 1995; Беседы
(омилии), пер. архим. Амвросия (Погодина), ч. 1—3. М., 1993;
Святогорский томос, пер. Т. А. Миллер. — «Альфа и Омега», 1995,
вып. 3(6), с. 69-76. lxrfypa\i\i0.xa, ‘Exo. wio П. XpfjGTOu, T.A.’ — А’.
Seooakoviyj), 1961-78.
Лит.: Прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория
Паламы. Введение в изучение, 2-е изд. СПб., 1997.
С. С. Хоружий
ГРИГОРИЙ СИНАИТ(rpiyopioc о Iivairric) (ок. 1255 или
в 1265, Кукула, у Клазомен, Лидия —27 ноября 1346 в
монастыре Парории) — византийский монах, мистик. Стал
монахом (скорее всего, после 1337) на Кипре, куда бежал
юношей после турецкого плена; вступил в монастырь на
Синае, посетил св. места в Палестине. На Кипре учился
у аскета Арсения, затем до 1325 находился в монастыре
Филофея, который покинул лишь в связи с угрозой
нападения османов. Основал монастырь в горах у Странжи
во Фракии ок. 1330 (при поддержке болгарского царя
559
ГРИГОРЬЕВ
Ивана Александра), куда собирались как греческие, так
и славянские монахи. Житие св. Григория, написанное
его учеником —будущим константинопольским
патриархом Каллистом I, было рано переведено на славянские
языки (древнейший славянский список относится к
началу 15 в.).
Предтеча исихазма; главное сочинение — т. н.
«Весьма полезные главы в акростихах» — представляет собой
собрание афоризмов, догматических сентенций, советов
по теории и практике исихастской молитвы.
Исповедовал особую практику «сердечной молитвы», сочетавшую
молитву с особым дыхательным тренингом. Автор
литургических гимнов и других богословских сочинений,
развивающих традиции Иоанна Лествичника и Симеона
Нового Богослова, «Беседа о Преображении» Григория Си-
наита характеризует видимый мистиком свет как
Фаворский свет Преображения. Среди неизданных сочинений
— тропари на св. Троицу, литургические каноны св.
Кресту, св. отцам, Иисусу Христу и др.
Co4.:MPG,t.l50.
Лит.: en. Алексий. Византийские церковные мистики XIV века:
препод. Григорий Палама, Николай Кавасила и препод. Григорий
Синаит. Казань, 1906; Культура Византии. XIII — первая
половина XV в. М., 1991, с.427-429.
М. В. Бибиков
ГРИГОРЬЕВАполлон Александрович [16 (28) июля 1822,
Москва — 25 сентября (7 октября) 1864, Петербург] —
русский литературный критик, поэт, публицист.
Окончил юридический факультет Московского университета
(1842). В 1850—56 ведущий критик т. н. молодой
редакции «Москвитянина», по своим принципам близкой
славянофильству. Сотрудничая в журналах братьев M. M. и
Ф. М. Достоевских («Время» и «Эпоха», 1861—64),
выступает с позиций почвенничества. Философские воззрения
формировались под влиянием эстетики романтизма (Т.
Карлейль, Р. Эмерсон, Ф. Шеллинг) и славянофильской
традиции понимания культуры (прежде всего идей А. С.
Хомякова). Генетическая связь общественных взглядов
Григорьева с учением славянофилов (признание
определяющего значения патриархальных и религиозных начал
в народной жизни) сочеталась в его творчестве с
критикой абсолютизации значения общины и невнимания к
новым жизненным силам российского общества
(городское мещанство, купечество). Наиболее полно
философское мировоззрение Григорьева представлено в созданной
им теории «органической критики», связанной с
признанием органичности самого искусства, в произведениях
которого находят синтетическое воплощение
«органические начала жизни». Искусство не отражает жизнь (в
смысле ее копирования), а само есть часть жизненного
процесса, его «идеальное выражение». Опираясь на
Шеллинга, видел в художественной деятельности единство
бессознательного творчества и «идеального
миросозерцания» глубоко осознанного, органического восприятия
художником действительности. В понимании Григорьевым
культурно-исторического процесса проявились черты,
сближающие его воззрения с последующими теориями
культурного циклизма в русской мысли (Н. Я,
Данилевский, К, Н, Леонтьев):
