темы
Гумбольдта). М., 1927; Постовалова В. И. Язык как деятельность.
Опыт интерпретации концепции В. Гумбольдта. М., 1982; Spranger E.
W. v. Humboldt und die Humanitatsidee. В., 1928; Scurla H. W. v. Humboldt.
Werden und Wirken. В., 1975.
А. 2?. Михайлов
ГУН(кит., буквально — обобщение, а также совмещение,
обобществление, генерализация) — термин китайской
философии и логики; этимологически восходит к
изображению сведенных вместе рук. Гун означает обобщение не
посредством абстрагирования идеальных свойств разных
объектов некоего множества, а за счет выделения одного
объекта или имени этого объекта («общего имени» — гун
мин) в качестве репрезентанта всего множества
однородных (тун лэй) объектов: так Полярная звезда объединяет
(гун) остальные звезды («Лунь юй»), а ступица — спицы
в колесе («Дао дэ цзин»). Репрезентант, которому
приписываются свойства всех других элементов множества,
обозначается иероглифом гун [2] — частичным синонимом и
омонимом гун, совмещающим значения «общественный,
публичный, альтруистический» и «правительственный,
высший, главный». Термин «гун [2]» играл важную роль в
утопических концепциях; «колодезных полей» (цзинтянь—
обозначал общее поле, расположенное в центре системы
девяти полей и предназначенное для налоговых
отчислений в казну), «Великого единения» (Да тун — трактовался
как подобное телесному здоровью состояние органичной
гармонии, достигаемой Поднебесной в централизованной
социальной иерархии). В «Чжуан-цзы» вселенская
функция гун [2], раскрываемая в понятиях «центра/предела»
(цзи) и «предельно большого» числа 10000 (тьмы),
приписывается дао.
Логико-гносеологическое истолкование гун как
объединения множества объектов единым именем,
противопоставленного их различению (бе) посредством разных имен,
содержит «Сюнь-цзы», где максимально обобщающее
«большое объединяющее имя» (да гун мин, соответствует
«большому имени» — да мин — в «Мо-цзы») — «вещь» (у)
не является ни универсалией в европейском смысле, т. к. не
распространяется на Небо, Землю и дао, ни
абстрагированием «вещности». В современном китайском языке
иероглиф гун используется, в частности, для передачи понятий
«коммунизм» (гунчаньчжуи), «республика» (гунхэго).
Лит.: КобзевА. И. Учение о символах и числах в китайской
классической философии. М, 1994, с. 178—209.
А. И. Кобзев
ГУНА(санскр. guna, букв. — нити, пряди) — 1) категория
(падартха) вайшешики, означающая качество, или атрибут
субстанции (дравъя). В «Вайшешика-сутрах»
упоминается 17 видов гун, среди которых не только специфические
свойства элементов (бхуты) — цвет, вкус, запах,
осязаемость (позднее добавляется звук), но и неспецифические
характеристики всех субстанций (дравья) — число, размер,
отдельность, соединение и разъединение, отдаленность и
569
ГУНСУНЬ ЛУН
близость, а также психологические способности Аммана
(души) — буддхи, удовольствие и страдание, желание и
отвращение, усилие. Трудно сказать, кто из комментаторов —
Чандрамати или Прашастапада — доводит число гун
до 24 (добавив тяжесть, текучесть, скорость, инерцию,
эластичность, дхарму и адхарму, а также звук). Этот список
гун оставался каноническим в традиции и ньяя-вайшешжи,
хотя иногда предпринимались попытки его расширить или
Вайшешики подчеркивают абсолютную зависимость
качеств от субстанции (нет качеств не укорененных в
субстанции, хотя последние могут в исключительных случаях
оставаться без качеств), их способность порождать другие
качества только своего рода (напр., качество цвета не
порождает качество звука) и отсутствие у них движения
(карма) и качества (одно качество не может обладать
другим качеством, напр., нельзя сказать, что у ткани два
цвета, поскольку число, являющееся, по вайшешике,
качеством, не может принадлежать качеству цвета). К. Поттер
в своей дискуссионной статье «Являются ли гуны
вайшешики качествами?» ( 1954—55) заметил, что идея
качества предполагает повторяемость, тогда как гуна является
вполне конкретным и неповторимым свойством
субстанции. Однако вайшешики все же выражают повторяемость
качеств, приписывая ее соответствующим универсалиям
(саманъя). Напр., у каждой розы есть свой неповторимый
белый цвет, но всем белым розам свойственна «белизна».
Универсалия — вечна по определению, что же касается
конкретного качества, напр, белого цвета, то его вечность
или невечность зависит не от универсалии, а от его
носителя — субстанции. Если им является вечный атом воды
(по вайшешике, вода обладает белым цветом), то
качество белого цвета тоже будет вечным.
В. Г. Лысенко
2) В индийсхой эстетике — «достоинство»,
«положительный признак» поэтической композиции. В Натьяшастре
(«Наука театра», компендиум, сформировавшийся к 2—
3 вв. н. э.) перечисляются десять видов гун. Это связность
(slesa), явность (prasada), однородность (samata), сладость
(madhurya), мягкость (saukamarya), выраженность
смысла (arthavyakti), возвышенность (udara), сила (ojas),
прелесть (kanti), насыщенность (samadhi) (17.95). Создатели
Натья-шастры описывают гукы сразу вслед за
недостатками (дошами), интерпретируя их как нечто
противоположное. Согласно Натьяшастре, гуна «связность»
представляет собой сочетание слов, связанных значением, которое
стремятся выразить. Когда же трудновыражаемое слово
или ощущение передается с помощью других, более легко
воспринимаемых слов или ощущений, это гуна «ясность».
Гуна «однородность» возникает тогда, когда аланкары и
гуны сочетаются и обогащают друг друга. О гуне «сладость»
можно говорить в том случае, если фраза, услышанная или
повторенная неоднократно, не вызывает усталость или
раздражение. Гуна «прелесть» присуща лишь той
поэтической композиции, которая доставляет удовольствие
слуху или уму благодаря умело подобранным словам и т. д.
Бхамаха (7 в.) из десяти гун трактата упоминает только
три — ясность, сладость и силу, давая им собственные
определения. Его современник Дандин возвращается к
списку из десяти гун Натьяшастры, но, подобно Бхамахе,
предлагает их новую интерпретацию. Для Дандина гуны
характеризуют содержательные (arrha) и формальные
(sabda) аспекты поэтической речи и в этом смысле
принадлежат основе или «телу» поэзии. Позднейшие теоретики
восприняли позицию Дандина, благодаря чему категория
гуна попала в большинство определений поэзии, по
традиции являвшихся описанием ее базовых элементов.
Я. R Лидова
ГУНСУНЬ ЛУН(Гунсунь Лун-цзы, Цзыбин) [середина 4 в.
до н. э., царство Чжао (современная провинция Шань-си) —
середина 3 в. до н. э.] — древнекитайский философ,
ведущий представитель «школы имен» (мин цзя) и
традиции бянь («эристики», «диалектики», «софистики»). Из
сочинений Гунсунь Луна сохранилось несколько текстов в
форме диалогов и серий дефиниций, составляющих пять
из шести глав трактата «Гунсунь Лун-цзы». Кроме того, в
«Чжуан-цзы» (гл. 33) и «Ле-цзы» (гл. 4) Гунсунь Луну
приписывается ряд парадоксальных афоризмов. Некоторые
из них напоминают апории Зенона Элейского: «В
стремительном [полете] стрелы есть момент отсутствия и
движения, и остановки»; «Если от палки [длиной] в один чи
ежедневно отнимать половину, это не завершится и через
10000 поколений». Ху Ши вслед за Лу Шэном (3 в.) считал
Гунсунь Луна моистом (см. Mo цзя), а Го Можо
рассматривал его как сторонника даосизма. Однако древнейшие
источники и большинство современных специалистов
видят в нем представителя самостоятельной школы
(позже названной мин цзя), внутри которой его главным
оппонентом, согласно Фэн Юланю, был Хуэй Ши.
Последний декларировал всеобщую относительность и
изменчивость, тогда как Гунсунь Лун подчеркивал абсолютность и
постоянство мира («Гунсунь Лун-цзы», гл. 4). Объединял
их метод аргументации, основанный на анализе языка.
В его разработке Гунсунь Лун продвинулся значительно
дальше Хуэй Ши, попытавшись построить
«логико-семантическую» теорию, синкретически соединяющую логику
и грамматику и призванную, «выправив имена (мин) и
реалии (ши), преобразить Поднебесную» (гл. 1). Будучи
пацифистом и сторонником «всеобщей любви» (цзянь аи),
Гунсунь Лун развивал эристический аспект своей теории,
рассчитывая путем доказательного убеждения
предотвращать военные конфликты.
Мир, по Гунсунь Луну, состоит из отдельных «вещей» (у),
которым присущи независимые разнородные качества,
воспринимаемые различными органами чувств и
синтезируемые «духом» (шэнь) (гл. 5). То, что делает «вещь»
таковой, есть ее существование в качестве конкретной реалии,
которая должна быть однозначно именована (гл. 6).
Провозглашенный еше Конфуцием идеал однозначного
соответствия «имен» и «реалий» обусловил появление
знаменитого тезиса Гунсунь Луна «Белая лошадь не есть лошадь»,
выражающего различие «имен» «белая лошадь» и «лошадь»
(гл. 2). Согласно традиционной трактовке, идущей от
Сюнь-цзы, это высказывание отрицает отношение
принадлежности. Современные исследователи чаще усматривают
в нем: а) отрицание тождества (часть не равна целому) и
соответственно проблему взаимоотношения единичного
и общего; б) утверждение нетождественности понятий на
основе различия их содержания; в) игнорирование
объемов понятий при акцентуации содержания.
По-видимому, этот тезис Гунсунь Луна свидетельствует о соотнесении
«имен» не по степени общности понятий, а по количест-
570
венным параметрам денотатов. Гунсунь Лун рассматривал
знаки так же натуралистически, как и представляемые ими
объекты, что отражает его афоризм «У петуха три ноги»,
подразумевающий две физические ноги и слово «нога»
(гл. 4).
В общем виде проблему референции Гунсунь Лун решал с
помощью наиболее оригинальной в его системе категории
чжи («палец», номинативное указание), интерпретируемой
исследователями крайне разнообразно: «универсалия»,
«атрибут», «признак», «определение», «местоимение»,
«знак», «значение». Гунсунь Лун раскрывал смысл чжи в
парадоксальных характеристиках: мир как все множество
вешей подлежит чжи, поскольку любая вещь доступна
номинативному указанию, но этого нельзя сказать о мире
как едином целом (Поднебесной); определяя вещи, чжи в
то же время определяемы ими, ибо не существуют без них;
само номинативное указание не может быть номинативно
указано и т. д. (гл. 3). Исследование трактата Гунсунь Луна
с помощью современного логического аппарата
выявляет важнейшие особенности познавательной методологии
древнекитайской философии.
Лит.: «Гунсунь Лун-цзы», гл. 2, 4, 5 (2, 3, 4). — В кн.:
Древнекитайская философия, т. 2. М., 1973, с. 59—65; Карапетьянц А. М.
Древнекитайская философия и древнекитайский язык. — В сб.:
Историко-филологические исследования. М, 1974; Кои Pao-koh.
Deux sophistes chinois Houei Che et Kong-souen Long. R, 1953; Kan-
delJ. Der Philosoph Kung-sun Lung. Bonn, 1979.
А. И. Кобзев
ГУНЫ(санскр. guna) — одно из основополагающих
понятий философии санкхьи, концентрирующее в себе
своеобразие ее онтологии.
В древнейших версиях эпической санкхьи (Махабхарата
XII. 212, 267) Гунами называются и способности
восприятия (индрий), и их объекты. У Панчашикхи эти гуны как
реалии индивидуального существования обусловливают
три рода ментальных состояний (ведана): саттву —
радость, «приятность», наслаждение, счастье, спокойствие
ума; раджас — неудовлетворенность, расстройство, печаль,
алчность, беспокойство; тамас — неразличение истины,
ослепление, небрежность, сонливость, инертность. В
список гун у Асита Дэвалы включаются также три способности
познания и сами указанные состояния, причем отмечается,
что гуны связаны с телом и «погибают» после его
разрушения. Типологическая, а возможно и генетическая близость
этих гун как реалий индивидуального психологического
опыта и буддийских дхарм очевидна. В зрелой докласси-
ческой санкхье (поздние слои эпической «Мокшадхармы»)
гуны уже соотносятся с Первоматерией мира (Пракрити) и
производными от нее космическими «сутями» (таттвы)
и противопоставляются духовному началу (Атман),
задача которого и заключается в освобождении от
обусловливаемых Гунами состояний, с которыми он себя ошибочно
отождествляет. В «Бхагавадгите» (гл. XV11, XVIII)
преобладает этическая интерпретация гун: нравственные и
психологические различия людей объясняются преобладанием в
их сознании саттвы, раджаса и тамаса.
В «Санкхья-карике» три гуны — саттва, раджас и тамас —
проявляются в трех основных эмоциональных
состояниях — радости, страдании и безразличии, которым на
онтологическом уровне соответствуют модусы
«освещения», «активности» и «препятствия». На уровне их
внутренних бытийных взаимоотношений они непрерывно
подавляют и в то же время опираются друг на друга,
порождают и «спариваются» друг с другом (ст. 12). Объясняя
возможность подобной «кооперации»
взаимопротивоположных начал, Ишвара Кришна сравнивает их с тремя
«взаимоотрицающими» компонентами светильника (ст.
13). Если в доклассической санкхье гуны
рассматривались как свойства Первоматерии, то теперь именно гуны
оказываются ноуменами, существующими в двух модусах —
проявленных начал бытия и их непроявленного
первоначала (см. Въякта-авьякта). Гуны определяют остальные
родовые характеристики проявленного и
непроявленного — «отсутствие различения», объектность,
всеобщность, бессознательность и способность к порождению
чего-то другого, — оппозицию которым составляет другой
ноумен, Пуруша (ст. 14). Взаимоотношения гун определяют
эманацию начал мира из Первоматерии: преобладание
саттвы обусловливает «проявление» мирового разума (буддхи),
ее же преобладание в аханкаре обусловливает «проявление»
индрий, а преобладание в нем тамаса — танматр (ст. 25).
Различными «пропорциями» в комбинации трех гун
объясняется различие познавательных, перцептивных и моторных
способностей индивида, их функций и объектов (ст. 27, 36),
множественность психоментальных диспозиций (ст. 46),
статус будущего воплощения индивида: преобладание в
его сознании саттвы обеспечивает ему рождение среди
богов и демонов, раджаса — среди людей, тамаса — среди
животных и растений (ст. 54).
Комментаторы «Санкхья-карики» иллюстрируют «прони-
занность» гунами всего существования примером
женщины, которая обязательно вызывает у разных людей одно из
трех состояний — удовольствия, неприязни и безразличия.
В комментарии Вьясы к «Йога-сутрам» (11.19) различаются
четыре уровня манифестации гун: 16
«дифференцированных» элементов (5 махабхута + И индрий), 6
«недифференцированных» (5 танматр + аханкара), «знак» (буддхи) и
«не-знак» (Пракрити).
Учение санкхьи о гунах определило трактовку некоторых
мировоззренческих моделей индуизма (в тримурти
