стал
чтимым патроном флорентийской Платоновской
академии. Легко прослеживается воздействие поэтической
философии Данте на художественную мысль Боттичелли,
Рафаэля, Мнкеланджело, Леонардо да Винчи. Романтизм
опирался на Данте, сближая философию и поэзию
(Шеллинг). Гегель ценил у Данте веру в познаваемость истины
(«Энциклопедия философских наук», § 440). Данте был
идолом политической философии Рисорджименто (Мац-
цини).
Соч.: Божественная комедия. М., 1968; Малые произведения. М.,
1968.
Лит.: Данченко Б. Г. Данте Алигьери. Библиографический
указатель русских переводов и критической литературы на русском
языке (1762—1972). М., 1973; Дантовские чтения, под ред. И. Бэлзы.
М., 1968; Gilson E. Dante el la philosophie P., 1953; Garin E. Dame e la
filosofia. — «Veltro», 1974, 18, 4-6.
В. В. Бибихин
ДАО(кит., буквально — путь, а также подход, график,
функция, метод, закономерность, принцип, класс, учение,
теория, правда, мораль, абсолют) — одна из важнейших
категорий китайской философии. Этимологически
восходит к идее главенства (шоу) в «движении/поведении».
Ближайшие коррелятивные категории — дэ («благодать»)
и ци («орудие»). В современном языке бином даодэ
означает мораль, нравственность. Термином дао передавались
буддийские понятия «марга» и «патха», выражающие
идею пути, а также «бодхи» («просветление»,
«пробуждение»). Аналогами дао часто признаются Логос и Брахман.
Иероглиф дао входит в обозначение даосизма (дао цзя, дао
цзяо) и неоконфуцианства (дао сюэ). В «Mo-цзы» «учением
о дао» (дао цзяо), в «Чжуан-цзы» «искусством/техникой
дао» (дао шу) названо и раннее конфуцианство. В
различных философских системах дао определялось по-разному,
поэтому Хань Юй назвал его, как и дэ, «пустой позицией»,
не имеющей точно фиксированного смысла.
В «Шу цзине» термин дао имеет абстрактные значения:
«поведение», «продвижение», «путь государя и Неба» и
соотнесен с дэ, также выражающим абстрактное понятие
социальной и космической гармонии. С возникновения
китайской философии центральным для нее стал вопрос
о соотношении «человеческого» и «небесного», т.е.
общеприродного, дао. (В узком смысле «небесное дао»
означало ход времени или движение звезд с запада на восток
в противоположность движению солнца с востока на
запад.) Уже в «Ши цзине» наметилось сближение понятий
«дао» и «предел» (см. Тай цзи).
Конфуций сосредоточился на «человеческих» ипостасях
дао и дэ, которые взаимосвязаны, но могут проявляться
и независимо друг от друга {«Лунь юй», V, 12, XII, 19). Он
конкретизировал дао в различных наборах этизирован-
ных понятий: «сыновняя почтительность» и «братская
любовь», «верность» и «великодушие» (чжун шу), т.е.
осуществление «золотого правила» морали, «гуманность»
(жэнь), «знание» (чжи) и «мужество» (юн) и т. п. В «Лунь
юе» дао — это благой ход общественных событий и
человеческой жизни, зависящий как от «предопределения»
(мин), так и от отдельной личности. Его носителем
выступает и индивид, и государство, и все человечество
(Поднебесная). В силу различия носителей различны и их дао:
прямое и кривое, большое и малое, присущее
«благородному мужу» (цзюнь цзы) и «ничтожному человеку» (сяо
жэнь). Соответственно разнятся и дэ. Поднебесная может
вообще утрачивать дао. В идеале единое дао должно быть
познано. Его утверждение в мире исчерпывает смысл
человеческого существования; при отсутствии дао в
Поднебесной следует «скрываться», отказываться от службы.
Последователи Конфуция и представители других школ
универсализировали концепцию двух главных видов дао
и дэ, различая также дао порядка и смуты, древнее и
современное, правильное и ложное, гуманное и негуманное,
583
ДАО
всеобщее и индивидуальное дао (напр., «Мэн-цзы», «Хань
Фэй-цзы»).
Ближайшие ученики Конфуция придали высшей ипостаси
дао (великое, всепроникающее — да дао) универсальный
онтологический смысл, а основатель ортодоксального
конфуцианства Дун Чжуншу выдвинул тезис: «Великий исток
дао исходит из Неба». В «Чжун юне» дао «благородного
мужа» или «совершенномудрого» определяется как
исходящая из индивида обшекосмическая сила,
«упрочивающаяся на небе и земле», «материализующаяся в навях и
духах», приводящая к благодати. «Подлинность» составляет
«небесное», а ее осуществление — «человеческое» дао.
Обретший предельную «подлинность» способен образовать
триединство с Небом и Землей. Помимо дэ и ци наиболее
тесно примыкают к дао понятия «предопределение»,
«индивидуальная природа», «[телесная] форма».
Совершенствование в дао, от которого нельзя ни на миг
отойти, есть обучение (цзяо). «Гармония» (хэ) составляет
всепроникающее дао Поднебесной, конкретизирующееся
в пяти видах отношений: между правителем и подданным,
отцом и детьми, мужем и женой, старшими и младшими
братьями, друзьями и товарищами. Осуществляется это
дао посредством «знания», «гуманности» и «мужества»
— троякой всепроникающей «великой благодати» (да дэ)
Поднебесной, что тождественно троякому дао «Лунь юя»
(XIV, 28). На обыденном уровне познание и осуществление
дао доступно даже глупым и никчемным, но в своем
предельном выражении оно содержит нечто непознаваемое и
неосуществимое даже для «совершенномудрых».
В «Мэн-цзы» (4 в. до н. э.) «подлинность» определяется
как «небесное» дао, а «помышление» («забота» — сы) о ней
— как «человеческое» дао. Дао «совершенномудрых»
сводится лишь к «сыновней почтительности и братской
любви». В целом дао представляет собой соединение человека
и «гуманности». Небесное дао предопределено, но кое в
чем зависит и от «индивидуальной природы», хотя в целом
попытки воздействия на дао и «предопределение»
бесполезны. В отличие от Конфуция, оценивавшего «середину
дао» как недостаточность («Лунь юй»), Мэн-цзы видел в
«срединном дао» гармоническое состояние.
Сюнь-цзы, с одной стороны, гиперболизировал всеобъем-
лемость дао, объявив всю «тьму вещей» одним его «боком»,
с другой стороны, назвал «совершенномудрого» (шэн)
«пределом» дао. «Пределом» человеческого дао Сюнь-цзы
считал «благопристойность/этикет» (ли). Постоянное в
своей телесной сущности дао изменчиво, поэтому
неопределимо по одной из своих сторон. Посредством великого
дао изменяются, трансформируются и формируются все
вещи. Следование дао предполагает обуздание страстей,
индивидуальное накопление «благодати», его
предварительное выявление и познание. Последнее
осуществляется «сердцем», исполненным пустоты, сосредоточенности
и покоя. Знание дао дает возможность «взвешивать» (хэн)
всю тьму вещей. В «Мо-цзы» трактовка дао мало
отличается от ранне конфуцианской.
Оппозиционная конфуцианской теория дао была развита
в даосизме. Ее главная особенность — упор на «небесную»,
а не «человеческую» ипостась дао. Если конфуцианцы
исходили из его словесно-понятийной выразимости и даже
самовыразимости, активно используя такие значения дао,
как «высказывание», «изречение», «учение», то
основоположники даосизма заявляли о словесно-понятийной
невыразимости высшего дао. В раннем даосизме на первый
план выдвинулись парные категории дао и дэ,
которым посвящен главный даосский трактат «Дао дэ цзин».
В нем дао представлено в двух основных ипостасях:
1) одинокое, отделенное от всего, постоянное,
бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и
словесно-понятийному выражению, безымянное,
порождающее «отсутствие/небытие», дающее начало Небу
и Земле, 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде;
изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное
«прохождению», восприятию и познанию, выразимое в
«имени/понятии», знаке и символе, порождающее
«наличие/бытие», являющееся предком «тьмы вещей». Кроме
того, противопоставлены друг другу справедливое
(«небесное») и порочное («человеческое») дао, а также признается
возможность отступлений от дао и вообще его отсутствия
в Поднебесной. В качестве «начала», «матери», «предка»,
«корня», «корневища» дао генетически предшествует
всему в мире, в т. ч. «господу»; описывается как
недифференцированное единство («таинственное тождество»,
содержащее в себе все вещи и символы в состоянии «пневмы»
и семени), т.е. «вещь», проявляющаяся в виде безвещного
(безобъектного) и бесформенного символа, который в
этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен
всепроникающему «отсутствию/небытию». В то же время «отсутствие/
небытие» и, следовательно, дао трактуется как деятельное
проявление («функция» — юн) «наличия/бытия».
Генетическое превосходство «отсутствия/небытия» над
«наличием/бытием» снимается в тезисе об их взаимопорождении.
Дао в «Дао дэ шине» представляет собой генетическую и
организующую функцию единства «наличия/бытия» и
«отсутствия/небытия», субъекта и объекта. Главная
закономерность дао — обратность, возвращение, т.е. движение по
кругу, характерное для неба, которое мыслилось круглым.
Как следующее лишь своему естеству дао противостоит
опасной искусственности «орудий» и вредоносной
сверхъестественности духов, определяя вместе с тем возможность
и того и другого. «Благодать» определяется в «Дао дэ цзи-
не» как первая ступень деградации дао, на которой
рожденная дао вешь формируется. Полнота «благодати» означает
«предельность семени».
В «Чжуан-цзы» усилена тенденция к сближению дао с
«отсутствием/небытием», высшей формой которого
является «отсутствие [даже следов] отсутствия» (у у).
Следствием этого явился расходящийся с «Дао дэ цзином» и
ставший затем популярным тезис, согласно которому
дао, не будучи вещью среди вещей, делает веши вещами.
В «Чжуан-цзы» усилены представления о непознаваемости
дао: «Завершение, при котором неведомо, почему так,
называется дао». Вместе с тем максимально акцентирована
вездесущность дао, которое не только «проходит сквозь
тьму вещей», образует пространство и время, но и
присутствует в разбое и даже в кале и моче. Иерархически дао
поставлено выше «Великого предела» (тай цзи), но уже в
«Люй-ши чунь цю» оно как «предельное семя» (чжи цзин)
отождествляется и с «Великим пределом», и с «Великим
единым» (тай и). Сун [Цзяня]-Инь [Вэня] школа (4 в. до
н. э.; см. «Гуань-цзы») трактовала дао как естественное
состояние «семенной», «тончайшей», «эссенциальной»,
«подобной духу» пневмы, которая не дифференцирована
ни «телесными формами», ни «именами/понятиями», а
потому «пустотно-небытийна» (сюй у).
584
ДАО
В «Хуайнань-цзы» «отсутствие/небытие» представлено в
качестве «телесной сущности» дао и деятельного
проявления тьмы вещей. Дао, обнаруживающееся в виде
«Хаоса» «Бесформенного», «Единого», здесь определяется как
«стягивающее пространство и время» и нелокализованно
находящееся между ними.
Представители школы военной мысли (бин цзя) также
положили концепцию дао в основу своего учения. В «Сунь-цзы»
дао определяется как первый из пяти устоев военного
искусства (наряду с «условиями Неба и Земли», качествами
полководца и законом — фа), состоящий в единстве
волевых помыслов народа и верхов. Поскольку война
рассматривается как «путь (дао) коварства», дао связывается с идеей
эгоистической самостийности и индивидуальной хитрости,
которая была развита в позднем даосизме («Инь фу цзин»).
Согласно «У-цзы», дао есть «то, благодаря чему происходит
обращение к основе и возврат к началу», то, что
умиротворяет и становится первым в ряду четырех общих принципов
успешной деятельности (остальные —
«долг/справедливость», «спланированность», «требовательность») и
«четырех благодатей» (остальные — «долг/справедливость»,
«благопристойность/этикет», «гуманность»).
Хань Фэй (3 в. до н. э.), опираясь на идеи конфуцианства
и даосизма, развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую
для последующих философских систем (особенно
неоконфуцианской) связь понятий дао и «принцип» (ли): «дао
есть то, что делает тьму вещей таковой, что определяет тьму
принципов. Принципы суть формирующая вещи
культура (вэнь). Дао — то, благодаря чему формируется тьма
вещей». Вслед за даосами Хань Фэй признавал за дао не
только универсальную формирующую, но и
универсальную порождающе-оживотворяющую функцию. В отличие
от Сун Цзяня и Инь Вэня он считал, что дао может быть
представлено в «символической» форме.
Базовой для развития китайской философской мысли
стала трактовка дао в комментирующей части «Чжоу и». Здесь
фигурирует как двоичная модель — дао Неба и Земли,
творчества (Цянь) и исполнения (Кунь), «благородного мужа»
и «ничтожного человека», так и троичная модель — дао
Неба, Земли, человека, «трех материалов» (сань цай), «трех
пределов» (сань цзи). Небесное дао утверждается силами
инь и ян, земное — «мягкостью» и «твердостью»,
человеческое — «гуманностью» и «долгом/справедливостью».
Главное выражение дао — «перемены», трансформации по
принципу «то инь — то ян». Поэтому атрибутом дао
является «обратность и возвратность». Дао в качестве «перемен»
означает «порождение порождения» (шэн шэн), или «ожи-
вотворенне жизни», что соответствует даосскому
определению и пониманию просто порождения, или жизни, как
«великой благодати Неба и Земли». В качестве «перемен»
дао иерархически выше «Великого предела» — оно
«обладает» им, что сходно с положениями «Чжуан-цзы». В «Си
цы чжуани» (ок. 4 в. до н. э.) впервые было введено
противопоставление «надформенного» дао «подформенным»
«орудиям». Там же указаны четыре сферы реализации дао:
в речах, поступках, изготовлении орудийных предметов,
гаданиях (1, 10). Испытавший влияние и «Чжоу и», и
даосизма конфуцианец Ян Сюн (1 в. до н. э.—1 в.) представил
дао ипостасью «[Великой] тайны» ([тай] сюань).,
понимаемой как предел «деятельного проявления»; дао — это
«проникновение» во все, «пустое по форме и определяющее
путь тьмы вещей».
Основоположники сюань сюэ, Хэ Янь (кон. 2 — 3 в.) и Ван
Бы, отождествили дао с «отсутствием/небытием». Го Сян,
признавая это отождествление, отрицал возможность
порождения «наличия/бытия» из «отсутствия/небытия», т.е.
отвергал возможную креационно-деистическую трактовку
дао. Пэй Вэй (3 в.) прямо отождествил дао с «наличием/
бытием». У Гэ Хуна, будучи «формой форм», в ипостаси
«Единого», дао обрело два модуса — «Таинственное
единое» (сюань и) и «Истинное единое» (чжэнь и).
Различным интерпретациям подвергалась в китайской
философии оппозиция дао — ци-орудие. Цуй Цзин (7—9 вв.)
идентифицировал ее с оппозицией юн—ти (см. Tu—юн):
«деятельное проявление» («функция») — «телесная
сущность» («субстанция»)