стал

чтимым патроном флорентийской Платоновской

академии. Легко прослеживается воздействие поэтической

философии Данте на художественную мысль Боттичелли,

Рафаэля, Мнкеланджело, Леонардо да Винчи. Романтизм

опирался на Данте, сближая философию и поэзию

(Шеллинг). Гегель ценил у Данте веру в познаваемость истины

(«Энциклопедия философских наук», § 440). Данте был

идолом политической философии Рисорджименто (Мац-

цини).

Соч.: Божественная комедия. М., 1968; Малые произведения. М.,

1968.

Лит.: Данченко Б. Г. Данте Алигьери. Библиографический

указатель русских переводов и критической литературы на русском

языке (1762—1972). М., 1973; Дантовские чтения, под ред. И. Бэлзы.

М., 1968; Gilson E. Dante el la philosophie P., 1953; Garin E. Dame e la

filosofia. — «Veltro», 1974, 18, 4-6.

В. В. Бибихин

ДАО(кит., буквально — путь, а также подход, график,

функция, метод, закономерность, принцип, класс, учение,

теория, правда, мораль, абсолют) — одна из важнейших

категорий китайской философии. Этимологически

восходит к идее главенства (шоу) в «движении/поведении».

Ближайшие коррелятивные категории — дэ («благодать»)

и ци («орудие»). В современном языке бином даодэ

означает мораль, нравственность. Термином дао передавались

буддийские понятия «марга» и «патха», выражающие

идею пути, а также «бодхи» («просветление»,

«пробуждение»). Аналогами дао часто признаются Логос и Брахман.

Иероглиф дао входит в обозначение даосизма (дао цзя, дао

цзяо) и неоконфуцианства (дао сюэ). В «Mo-цзы» «учением

о дао» (дао цзяо), в «Чжуан-цзы» «искусством/техникой

дао» (дао шу) названо и раннее конфуцианство. В

различных философских системах дао определялось по-разному,

поэтому Хань Юй назвал его, как и дэ, «пустой позицией»,

не имеющей точно фиксированного смысла.

В «Шу цзине» термин дао имеет абстрактные значения:

«поведение», «продвижение», «путь государя и Неба» и

соотнесен с дэ, также выражающим абстрактное понятие

социальной и космической гармонии. С возникновения

китайской философии центральным для нее стал вопрос

о соотношении «человеческого» и «небесного», т.е.

общеприродного, дао. (В узком смысле «небесное дао»

означало ход времени или движение звезд с запада на восток

в противоположность движению солнца с востока на

запад.) Уже в «Ши цзине» наметилось сближение понятий

«дао» и «предел» (см. Тай цзи).

Конфуций сосредоточился на «человеческих» ипостасях

дао и дэ, которые взаимосвязаны, но могут проявляться

и независимо друг от друга {«Лунь юй», V, 12, XII, 19). Он

конкретизировал дао в различных наборах этизирован-

ных понятий: «сыновняя почтительность» и «братская

любовь», «верность» и «великодушие» (чжун шу), т.е.

осуществление «золотого правила» морали, «гуманность»

(жэнь), «знание» (чжи) и «мужество» (юн) и т. п. В «Лунь

юе» дао — это благой ход общественных событий и

человеческой жизни, зависящий как от «предопределения»

(мин), так и от отдельной личности. Его носителем

выступает и индивид, и государство, и все человечество

(Поднебесная). В силу различия носителей различны и их дао:

прямое и кривое, большое и малое, присущее

«благородному мужу» (цзюнь цзы) и «ничтожному человеку» (сяо

жэнь). Соответственно разнятся и дэ. Поднебесная может

вообще утрачивать дао. В идеале единое дао должно быть

познано. Его утверждение в мире исчерпывает смысл

человеческого существования; при отсутствии дао в

Поднебесной следует «скрываться», отказываться от службы.

Последователи Конфуция и представители других школ

универсализировали концепцию двух главных видов дао

и дэ, различая также дао порядка и смуты, древнее и

современное, правильное и ложное, гуманное и негуманное,

583

ДАО

всеобщее и индивидуальное дао (напр., «Мэн-цзы», «Хань

Фэй-цзы»).

Ближайшие ученики Конфуция придали высшей ипостаси

дао (великое, всепроникающее — да дао) универсальный

онтологический смысл, а основатель ортодоксального

конфуцианства Дун Чжуншу выдвинул тезис: «Великий исток

дао исходит из Неба». В «Чжун юне» дао «благородного

мужа» или «совершенномудрого» определяется как

исходящая из индивида обшекосмическая сила,

«упрочивающаяся на небе и земле», «материализующаяся в навях и

духах», приводящая к благодати. «Подлинность» составляет

«небесное», а ее осуществление — «человеческое» дао.

Обретший предельную «подлинность» способен образовать

триединство с Небом и Землей. Помимо дэ и ци наиболее

тесно примыкают к дао понятия «предопределение»,

«индивидуальная природа», «[телесная] форма».

Совершенствование в дао, от которого нельзя ни на миг

отойти, есть обучение (цзяо). «Гармония» (хэ) составляет

всепроникающее дао Поднебесной, конкретизирующееся

в пяти видах отношений: между правителем и подданным,

отцом и детьми, мужем и женой, старшими и младшими

братьями, друзьями и товарищами. Осуществляется это

дао посредством «знания», «гуманности» и «мужества»

— троякой всепроникающей «великой благодати» (да дэ)

Поднебесной, что тождественно троякому дао «Лунь юя»

(XIV, 28). На обыденном уровне познание и осуществление

дао доступно даже глупым и никчемным, но в своем

предельном выражении оно содержит нечто непознаваемое и

неосуществимое даже для «совершенномудрых».

В «Мэн-цзы» (4 в. до н. э.) «подлинность» определяется

как «небесное» дао, а «помышление» («забота» — сы) о ней

— как «человеческое» дао. Дао «совершенномудрых»

сводится лишь к «сыновней почтительности и братской

любви». В целом дао представляет собой соединение человека

и «гуманности». Небесное дао предопределено, но кое в

чем зависит и от «индивидуальной природы», хотя в целом

попытки воздействия на дао и «предопределение»

бесполезны. В отличие от Конфуция, оценивавшего «середину

дао» как недостаточность («Лунь юй»), Мэн-цзы видел в

«срединном дао» гармоническое состояние.

Сюнь-цзы, с одной стороны, гиперболизировал всеобъем-

лемость дао, объявив всю «тьму вещей» одним его «боком»,

с другой стороны, назвал «совершенномудрого» (шэн)

«пределом» дао. «Пределом» человеческого дао Сюнь-цзы

считал «благопристойность/этикет» (ли). Постоянное в

своей телесной сущности дао изменчиво, поэтому

неопределимо по одной из своих сторон. Посредством великого

дао изменяются, трансформируются и формируются все

вещи. Следование дао предполагает обуздание страстей,

индивидуальное накопление «благодати», его

предварительное выявление и познание. Последнее

осуществляется «сердцем», исполненным пустоты, сосредоточенности

и покоя. Знание дао дает возможность «взвешивать» (хэн)

всю тьму вещей. В «Мо-цзы» трактовка дао мало

отличается от ранне конфуцианской.

Оппозиционная конфуцианской теория дао была развита

в даосизме. Ее главная особенность — упор на «небесную»,

а не «человеческую» ипостась дао. Если конфуцианцы

исходили из его словесно-понятийной выразимости и даже

самовыразимости, активно используя такие значения дао,

как «высказывание», «изречение», «учение», то

основоположники даосизма заявляли о словесно-понятийной

невыразимости высшего дао. В раннем даосизме на первый

план выдвинулись парные категории дао и дэ,

которым посвящен главный даосский трактат «Дао дэ цзин».

В нем дао представлено в двух основных ипостасях:

1) одинокое, отделенное от всего, постоянное,

бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и

словесно-понятийному выражению, безымянное,

порождающее «отсутствие/небытие», дающее начало Небу

и Земле, 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде;

изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное

«прохождению», восприятию и познанию, выразимое в

«имени/понятии», знаке и символе, порождающее

«наличие/бытие», являющееся предком «тьмы вещей». Кроме

того, противопоставлены друг другу справедливое

(«небесное») и порочное («человеческое») дао, а также признается

возможность отступлений от дао и вообще его отсутствия

в Поднебесной. В качестве «начала», «матери», «предка»,

«корня», «корневища» дао генетически предшествует

всему в мире, в т. ч. «господу»; описывается как

недифференцированное единство («таинственное тождество»,

содержащее в себе все вещи и символы в состоянии «пневмы»

и семени), т.е. «вещь», проявляющаяся в виде безвещного

(безобъектного) и бесформенного символа, который в

этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен

всепроникающему «отсутствию/небытию». В то же время «отсутствие/

небытие» и, следовательно, дао трактуется как деятельное

проявление («функция» — юн) «наличия/бытия».

Генетическое превосходство «отсутствия/небытия» над

«наличием/бытием» снимается в тезисе об их взаимопорождении.

Дао в «Дао дэ шине» представляет собой генетическую и

организующую функцию единства «наличия/бытия» и

«отсутствия/небытия», субъекта и объекта. Главная

закономерность дао — обратность, возвращение, т.е. движение по

кругу, характерное для неба, которое мыслилось круглым.

Как следующее лишь своему естеству дао противостоит

опасной искусственности «орудий» и вредоносной

сверхъестественности духов, определяя вместе с тем возможность

и того и другого. «Благодать» определяется в «Дао дэ цзи-

не» как первая ступень деградации дао, на которой

рожденная дао вешь формируется. Полнота «благодати» означает

«предельность семени».

В «Чжуан-цзы» усилена тенденция к сближению дао с

«отсутствием/небытием», высшей формой которого

является «отсутствие [даже следов] отсутствия» (у у).

Следствием этого явился расходящийся с «Дао дэ цзином» и

ставший затем популярным тезис, согласно которому

дао, не будучи вещью среди вещей, делает веши вещами.

В «Чжуан-цзы» усилены представления о непознаваемости

дао: «Завершение, при котором неведомо, почему так,

называется дао». Вместе с тем максимально акцентирована

вездесущность дао, которое не только «проходит сквозь

тьму вещей», образует пространство и время, но и

присутствует в разбое и даже в кале и моче. Иерархически дао

поставлено выше «Великого предела» (тай цзи), но уже в

«Люй-ши чунь цю» оно как «предельное семя» (чжи цзин)

отождествляется и с «Великим пределом», и с «Великим

единым» (тай и). Сун [Цзяня]-Инь [Вэня] школа (4 в. до

н. э.; см. «Гуань-цзы») трактовала дао как естественное

состояние «семенной», «тончайшей», «эссенциальной»,

«подобной духу» пневмы, которая не дифференцирована

ни «телесными формами», ни «именами/понятиями», а

потому «пустотно-небытийна» (сюй у).

584

ДАО

В «Хуайнань-цзы» «отсутствие/небытие» представлено в

качестве «телесной сущности» дао и деятельного

проявления тьмы вещей. Дао, обнаруживающееся в виде

«Хаоса» «Бесформенного», «Единого», здесь определяется как

«стягивающее пространство и время» и нелокализованно

находящееся между ними.

Представители школы военной мысли (бин цзя) также

положили концепцию дао в основу своего учения. В «Сунь-цзы»

дао определяется как первый из пяти устоев военного

искусства (наряду с «условиями Неба и Земли», качествами

полководца и законом — фа), состоящий в единстве

волевых помыслов народа и верхов. Поскольку война

рассматривается как «путь (дао) коварства», дао связывается с идеей

эгоистической самостийности и индивидуальной хитрости,

которая была развита в позднем даосизме («Инь фу цзин»).

Согласно «У-цзы», дао есть «то, благодаря чему происходит

обращение к основе и возврат к началу», то, что

умиротворяет и становится первым в ряду четырех общих принципов

успешной деятельности (остальные —

«долг/справедливость», «спланированность», «требовательность») и

«четырех благодатей» (остальные — «долг/справедливость»,

«благопристойность/этикет», «гуманность»).

Хань Фэй (3 в. до н. э.), опираясь на идеи конфуцианства

и даосизма, развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую

для последующих философских систем (особенно

неоконфуцианской) связь понятий дао и «принцип» (ли): «дао

есть то, что делает тьму вещей таковой, что определяет тьму

принципов. Принципы суть формирующая вещи

культура (вэнь). Дао — то, благодаря чему формируется тьма

вещей». Вслед за даосами Хань Фэй признавал за дао не

только универсальную формирующую, но и

универсальную порождающе-оживотворяющую функцию. В отличие

от Сун Цзяня и Инь Вэня он считал, что дао может быть

представлено в «символической» форме.

Базовой для развития китайской философской мысли

стала трактовка дао в комментирующей части «Чжоу и». Здесь

фигурирует как двоичная модель — дао Неба и Земли,

творчества (Цянь) и исполнения (Кунь), «благородного мужа»

и «ничтожного человека», так и троичная модель — дао

Неба, Земли, человека, «трех материалов» (сань цай), «трех

пределов» (сань цзи). Небесное дао утверждается силами

инь и ян, земное — «мягкостью» и «твердостью»,

человеческое — «гуманностью» и «долгом/справедливостью».

Главное выражение дао — «перемены», трансформации по

принципу «то инь — то ян». Поэтому атрибутом дао

является «обратность и возвратность». Дао в качестве «перемен»

означает «порождение порождения» (шэн шэн), или «ожи-

вотворенне жизни», что соответствует даосскому

определению и пониманию просто порождения, или жизни, как

«великой благодати Неба и Земли». В качестве «перемен»

дао иерархически выше «Великого предела» — оно

«обладает» им, что сходно с положениями «Чжуан-цзы». В «Си

цы чжуани» (ок. 4 в. до н. э.) впервые было введено

противопоставление «надформенного» дао «подформенным»

«орудиям». Там же указаны четыре сферы реализации дао:

в речах, поступках, изготовлении орудийных предметов,

гаданиях (1, 10). Испытавший влияние и «Чжоу и», и

даосизма конфуцианец Ян Сюн (1 в. до н. э.—1 в.) представил

дао ипостасью «[Великой] тайны» ([тай] сюань).,

понимаемой как предел «деятельного проявления»; дао — это

«проникновение» во все, «пустое по форме и определяющее

путь тьмы вещей».

Основоположники сюань сюэ, Хэ Янь (кон. 2 — 3 в.) и Ван

Бы, отождествили дао с «отсутствием/небытием». Го Сян,

признавая это отождествление, отрицал возможность

порождения «наличия/бытия» из «отсутствия/небытия», т.е.

отвергал возможную креационно-деистическую трактовку

дао. Пэй Вэй (3 в.) прямо отождествил дао с «наличием/

бытием». У Гэ Хуна, будучи «формой форм», в ипостаси

«Единого», дао обрело два модуса — «Таинственное

единое» (сюань и) и «Истинное единое» (чжэнь и).

Различным интерпретациям подвергалась в китайской

философии оппозиция дао — ци-орудие. Цуй Цзин (7—9 вв.)

идентифицировал ее с оппозицией юн—ти (см. Tu—юн):

«деятельное проявление» («функция») — «телесная

сущность» («субстанция»)