Сумма против язычников Книга I, Фома Аквинский КНИГА I Оглавление Предисловие 7 Глава 1. В чем обязанность мудреца 29 Глава 2. Какова задача автора в этом сочинении 31 Глава 3. Каким способом можно изложить божественную истину 33 Глава 4. О том, что правильно предлагается людям принять на веру истину о божественных вещах, доступную естественному разуму 39 Глава 5. О том, что правильно предлагается людям веровать в то, чего нельзя исследовать разумом 43 Глава 6. О том, что соглашаться с [догматами] веры не есть признак легкомыслия, хотя они и выше разума 47 Глава 7. О том, что истина разума не противоречит истине христианской веры 51 Глава 8. Каким образом относится человеческий разум к истине веры 53 Глава 9. О порядке и способе изложения в этой работе 55 Глава 10. О мнении тех, кто утверждает, будто бытие Божие не может быть доказано, поскольку оно самоочевидно 57 Глава 11. Отклонение вышеизложенного мнения и опровержение вышеизложенных доводов 61 Глава 12. О мнении тех, кто говорит, что бытие Бога не может быть доказано, но лишь принимается на веру 65 Глава 13. Доводы, доказывающие, что Бог есть 69 Глава 14. О том, что для познания Бога нужно пользоваться путем отрицания 89 Глава 15. О том, что Бог вечен 91 Глава 16. О том, что в Боге нет пассивной потенции 95 Глава 17. О том, что Бог не есть материя 97 Глава 18. О том, что в Боге нет сложности 101 Глава 19. О том, что в Боге нет ничего насильственного и противоестественного 105 Глава 20. О том, что Бог не есть тело 105 Глава 21. О том, что Бог [тождествен] своей сущности 123 Глава 22. О том, что в Боге бытие и сущность — одно и то же 127 Глава 23. О том, что в Боге нет акциденций 131 Глава 24. О том, что бытие Божие не может определяться добавлением какого-либо субстанциального отличия 135 Глава 25. О том, что Бог не подчинен никакому роду 139 Глава 26. О том, что Бог не есть формальное бытие всех [вещей] 143 Глава 27. О том, что Бог не есть форма какого-то тела 151 Глава 28. О божественном совершенстве 153 Глава 29. О подобии тварей 159 Глава 30. Какими именами можно называть Бога 161 Глава 31.0 том, что божественное совершенство и множество имен Божиих не противоречат Божией простоте 165 Глава 32. О том, что ничто не сказывается о Боге и о прочих вещах однозначно 167 Глава 33.0 том, что не все имена сказываются о Боге и тварях чисто омонимически 171 Глава 34. О том, что всё, что сказывается о Боге и о тварях, сказывается аналогически 173 Глава 35. О том, что имена, сказываемые о Боге, не синонимы 175 Глава 36. Как наш ум образует высказывания о Боге 177 Глава 37. О том, что Бог благ 177 Глава 38. О том, что Бог — сама благость 183 Глава 39. О том, что в Боге не может быть зла 185 Глава 40. О том, что Бог — благо всякого блага 187 Глава 41. О том, что Бог — высшее благо 189 Глава 42. Отом, что Бог един 191 Глава 43. О том, что Бог бесконечен 203 Глава 44. О том, что Бог мыслит 213 Глава 45. О том, что мышление Бога есть его сущность 217 Глава 46. О том, что Бог мыслит не чем иным, как своей сущностью 219 Глава 47. О том, что Бог в совершенстве постигает самого себя 223 Глава 48. О том, что Бог прежде всего и сам собою мыслит только самого себя 227 Глава 49. О том, что Бог познает [не только себя, но и] другое 229 Глава 50. О том, что Бог знает каждую вещь в ее особенности 231 Главы 51 и 52. Соображения к вопросу о том,каким образом множество умопостигаемых существует в Божьем уме 237 Глава 53. Разрешение вышеприведенного затруднения 241 Глава 54. Каким образом Божья сущность, единая и простая, есть подобие каждой из умопостигаемых вещей в ее особенности 245 Глава 55. О том, что Бог мыслит всё сразу 251 Глава 56. О том, что Божье познание не хабитуально 255 Глава 57. О том, что Божье познание не дискурсивно 257 Глава 58. О том, что Бог не мыслит через связывание и разделение 263 Глава 59. О том, что истина суждений не чужда Богу 265 Глава 60. Отом, что Бог есть истина 269 Глава 61.0 том, что Бог есть чистейшая истина 271 Глава 62. О том, что Божья истина есть первая и высшая истина 275 Глава 63. Доводы тех, кто не хочет допустить, что Бог познает единичные [вещи] 277 Глава 64. Порядок того, что нужно будет сказать и в связи с Божьим познанием 281 Глава 65. О том, что Бог знает единичные [вещи] 281 Глава 66. О том, что Бог знает то, чего нет 289 Глава 67. О том, что Бог знает единичные случайные будущие [вещи] 295 Глава 68. О том, что Бог знает движения воли 303 Глава 69. О том, что Бог знает бесконечное 307 Глава 70. О том, что Бог знает ничтожное 315 Глава 71. О том, что Бог знает дурное 321 Глава 72. О том, что у Бога есть воля 329 Глава 73. О том, что воля Бога есть его сущность 337 Глава 74. О том, что главный предмет Божьей воли — это Божья сущность 339 Глава 75. О том, что когда Бог хочет себя, он тем самым хочет и других 341 Глава 76. О том, что Бог хочет себя и все прочие [вещи] единым актом воли 345 Глава 77. О том, что множество объектов Божьей воли не противоречит Божьей простоте 349 Глава 78. О том, что Божья воля распространяется на единичные блага 351 Глава 79. О том, что Бог хочет даже тех [вещей], которых ещё нет 353 Глава 80. О том, что Бог хочет своего бытия и своей благости по необходимости 357 Глава 81. О том, что Бог хочет другие [вещи] не по необходимости 359 Глава 82. Доводы, [якобы] доказывающие от противного, что Бог хочет других вещей в силу необходимости 363 Глава 83. О том, что Бог хочет чего-то другого с обусловленной необходимостью 369 Глава 84. О том, что Бог не хочет того, что невозможно само по себе 371 Глава 85. О том, что Божья воля не отнимает у вещей случайности и не наделяет их абсолютной необходимостью 373 Глава 86. О том, что для Божьей воли можно найти основание 377 Глава 87. О том, что у Божьей воли не может быть причины 379 Глава 88. О том, что у Бога есть свобода решения 381 Глава 89. О том, что в Боге нет страстей 383 Глава 90. О том, что радость и удовольствие не противоречат Божьему совершенству 389 Глава 91. О том, что в Боге есть любовь 393 Глава 92. Каким образом можно предполагать наличие в Боге добродетелей 401 Глава 93. О том, что у Бога есть моральные добродетели, связанные с действиями 407 Глава 94. О том, что в Боге есть созерцательные добродетели 415 Глава 95. О том, что Бог не может хотеть зла 417 Глава 96. О том, что в Боге нет и не может быть ненависти к чему бы то ни было 419 Глава 97. О том, что Бог живой 421 Глава 98. О том, что жизнь Божья есть сам Бог 423 Глава 99. О том, что Бог живет всегда 425 Глава 100. О том, что Бог блажен 429 Глава 101. О том, что Божье блаженство — сам Бог 433 Глава 102. О том, что Божье блаженство, совершенное и единственное [в своем роде], превосходит всякое другое блаженство 433 Предисловие Сумма против язычников — второе большое систематическое сочине- ние св. Фомы Аквинского, выдающегося богослова и философа средне- векового Запада. Всего Аквинат написал три работы подобного рода. Его первое систематическое изложение христианского учения о Боге и мире можно считать предварительным: это были Комментарии к Сентенциям Петра Ломбардского. Третья, самая разработанная система, осталась не- законченной: Сумма теологии. Четыре тома Суммы против язычников — цельное, завершенное и обозримое изложение всей системы богословия и философии Аквината. В первом томе, предлагаемом сейчас читателю, содержится учение о Боге. Во втором — учение о творении: о мире и человеке. В третьем — о цели мира и человека, о Промысле, о законе и благодати, о счастье, о созерцании Бога. В терминах древней и средневековой традиции это ме- тафизика, физика (вместе с психологией) и этика, три составные части философии. Четвертый том трактует о собственно богословских предме- тах: о Троице, о Боговоплощении и о таинствах Церкви. Почему систематическое изложение учения о бытии Бога, тварного 1 мира и человека называется Сумма против язычников! Что в ней сумми- ровано и кто эти язычники? Слово summus означает по-латыни «верхний»; summa — это подведе- ние итогов, как в арифметике, так и в учебном пособии, где школярам не объясняется, как ученые дошли до той или иной истины, а предлагается усвоить готовые результаты. Так, Аверроэс, написавший три коммен- тария к Аристотелю разной степени сложности, назвал самый простой, вводный, предназначенный для начинающих Суммой, или Эпитомой — что соответствует нынешнему дайджесту. Самый же подробный и труд- ный назывался собственно Комментарием. На протяжении XI и XII вв. слово сумма сохраняло значение краткого компендиума или резюме — singulorum brevis comprehensio или compendiosa collectio, по определе- нию Роберта Меленского в 1150 г. Лишь к началу XIII в. оно приобре- тает значение исчерпывающего и систематического труда в определен- ной области. «Самый ранний полностью оформившийся образец такого 1 Некоторые средневековые авторы именуют ее не Summa contra gentiles, a Summa contra gentes — Сумма против языков, что, впрочем, означает то же самое. нового вида, Summa theologiae Александра Альского, начал создаваться в 1231 году и «весил приблизительно столько, сколько могла бы свезти крепкая лошадь», по свидетельству Роджера Бэкона... И по своей чисто формальной организации эта Summa Высокой схоластики отличается от менее объемлющих, менее жестко организованных энциклопедий и Libri Sententiarum XI и XII столетий, подобно тому как стиль Высокой Готики отличается от стиля своего предшественника».2 Собственно, классика высокой схоластики — это и есть две Суммы Фомы Аквината, в трудах которого, по всеобщему признанию, синтетическая сила человеческого разума достигла своего апогея.3 Форма изложения в таких суммах чрезвычайно строга. Их формализм и схематизм без конца высмеивался последующими эпохами Возрожде- ния и Просвещения, так что для нас слово «схоластика» сохраняет уни- чижительный смысл пустого логизирования. Но именно такой формы требовали задачи, стоявшие перед авторами сумм. Прежде всего, задача богословская — объяснить истины веры через рациональные аргументы и опровергнуть догматические заблуждения, и задача дидактическая — правильно научить студентов. Должная организация материала, по убеж- дению Фомы, существенно облегчает читателю понимание: «Чувствам приятно то, что сложено должным и пропорциональным образом, ибо такая пропорциональность присуща им самим, а чувство — тоже позна- вательная способность и своего рода разум».4 Знакомое нам логическое членение научных трудов на разделы и подразделы, части, главы и параг- рафы было совершенно неизвестно до прихода схоластики.5 Первая же и главная задача — manifestatio, т.е. прояснение истин веры с помощью разума, требовала построения полной и самодостаточной в собственных пределах системы мысли. Эти требования полагались достижимыми по- тому, что сам человеческий разум мыслился как ограниченный — От- кровение сообщало истины, самому разуму недоступные. Сфера разум- ного приобретала, таким образом, четко определенные границы и могла быть полностью охвачена и исчерпывающе систематизирована. Второй вопрос: почему св.Фома, преподававший во вполне хрис- тианских учебных заведениях, адресовал свою первую Сумму язычни- кам? Где он их нашел среди своих поголовно крещеных студентов и 2 Э.Панофски. Готическая архитектура и схоластика. — В кн.: Богословие в культуре Средневековья, Киев, 1992, с.54. 3 Тамже,с55. 4 Сумма теологии, часть первая, вопрос 5, артикул 4, аргумент 1. — Там же, с. 67. 5 С античности литературные произведения членились на «книги» — libri; в книгу входило столько текста, сколько умещалось на среднем папирусном свитке. Обычный размер «книги» соблюдался долго после того, как папирус вышел из употребления. Предисловие 11 коллег-богословов? Времена апологетики давно прошли, а эпоха мисси- онерства еще не наступила. Новый, схоластический подход к богословию требовал рациональ- ного обоснования и объяснения всего содержания догматов веры, за ис- ключением того, что может быть почерпнуто только из Откровения и выходит за пределы возможностей любого человеческого разума — пре- восходит самую его природу. Рациональная часть богословской системы должна строиться аналитически, снизу вверх — от следствия к причине, от эмпирической данности (индивидуального сущего) ко все более вы- соким духовным принципам и сущностям. Первой причины и источни- ка бытия разумная мысль достичь не может — Бог для человека непос- тижим. Здесь на помощь приходит движение мысли в обратном направ- лении: за достоверный исходный пункт берутся непознаваемые истины, сообщенные в Откровении, и от них, путем дедукции, мы спускаемся от причин к следствиям, от Бога к земной эмпирии (это четвертая книга Суммы против язычников). Разумеется, Фома Аквинский, как любой современный ему doctor theologiae, предполагал, что все его слушатели и читатели с младенчества исповедуют Символ веры и принимают догматы вселенской христианс- кой Церкви. Но задача построения рационального богословия требовала доказательства того, что Бог есть, что Он благ, един, разумен, бестеле- сен, вечен, — в чем и так никто, кажется, в те времена не сомневался. Заниматься такого рода апологетикой имело бы смысл только перед язычниками, не признающими единого Бога, как делали это в первые века христианства Ориген, Климент, Тертуллиан. И Фома дает понять названием своей работы, что он пишет так, как если бы обращался к язычникам, которых нужно убедить в том, что для выросшего в христи- 6 анской семье и учившего катехизис само собой разумеется. Название ли Суммы против язычников породило предания, или они исторически достоверны, не знаю, но передают, во-первых, что эта Сум- ма была написана по просьбе св. Раймонда из Пеньяфорта, в помощь его трудам по обращению в христианство испанских мавров.7 То, что мавры были мусульмане, действительно, не могло помешать звать их язычни- ками: это было обычное обозначение мусульман, наряду с «агарянами», «измаилитами», «неверными». Другое, еще более распространенное пре- дание гласит, что главной задачей Фомы, как ревностного доминикан- ца, была борьба против еретиков-манихеев (они же катары, павликиане, 6 См. такое объяснение названия первой Суммы Аквината в кн. R.Allers. Thomas vonAquin bber das Sein und das Wesen. Darmstadt, 1956, S.110-111. 7 См. Ф.Ч.КОППЛСТОН. Аквинат. M., 1999, c.8. 12 Т.Ю. Бородай альбигойцы). Именно для опровержения дуалистической ереси и была, по заданию ордена, написана эта Сумма. Рассказывают, что как раз в те годы, когда Фома над ней работал, ему была оказана великая честь: его, нищего монаха, пригласили ко двору Людовика Святого. Несколько ча- сов Фома просидел на празднестве молча, погруженный в глубокую за- думчивость. Кругом уже шептались о его неслыханной невоспитаннос- ти, когда вдруг Фома, опрокинув пиршественный стол ударом кулака, громко воскликнул: «Вот что образумит манихеев!» — и вновь задумался. Король не разгневался, а тихо велел придворным подсесть к философу и записать мысль, пришедшую ему в голову, — наверное, она стоящая, а он, не дай Бог, ее забудет.8 Томмазо д'Аквино, будущий ученый-аристотелик и святой Римской Католической Церкви, родился в начале 1225 г. в родовом замке Рок- ка Секка — «Сухая скала» — в богатой и влиятельной аристократичес- кой семье. Он был младшим сыном графа Ландульфа, сеньора города Аквино близ Неаполя. Семья Фомы состояла в родстве со знатнейши- ми родами Европы; Барбаросса приходился Фоме двоюродным дедом, Фридрих II — троюродным братом. Религиозные распри эпохи, ссоры государей, противостояние императоров Священной Римской империи и Римского папского престола были для Фомы, по словам Честертона, «просто семейной неурядицей... Граф Ландульф, могучий феодал, очень типичный для тех времен, осаждал монастырь Монте-Кассино, ибо им- ператор считал обитель крепостью папы. Потом тот же граф послал в тот же самый монастырь» своего пятилетнего сына Фому. «Еще позже дру- гой его сын восстал против императора и воевал за папу, а император не замедлил этого сына казнить... Другие два сына, рьяно и честно служив- шие императору, который убил третьего, изловили Фому» и заточили его 9 в башне своего замка, «ибо не одобряли новых религиозных веяний». Дело в том, что Фома, воспитывавшийся с пяти до четырнадцати лет в бенедиктинском монастыре Монте-Кассино, должен был, как младший сын местного сеньора, делать духовную карьеру: стать аббатом, затем, может быть, епископом, кардиналом. Но после смерти отца в 1243 г. юный Фома вступает в недавно созданный орден нищенствующих монахов-проповедников, основанный св. Домиником. Католическая Церковь в XIII веке относилась к новым религиозным движениям и объединениям настороженно и неодобрительно. Это была 8 Г.КЛестертон. Святой Фома Аквинский. В кн.: Вечный человек. Москва, 1991, с.308-309. 9 Там же, с. 287. Предисловие 13 эпоха религиозных брожений, расколов и даже полномасштабных войн, как, например, альбигойские. На востоке Византийская Церковь уже два столетия не вполне успешно боролась с распространявшейся из Болгарии ересью богомилов, или павликиан. Из Болгарии и Боснии еретическое антицерковное движение распространилось на Северную Италию, от- туда — на юг Франции, во Фландрию, в Испанию.10 Среди правоверных католиков тоже было неспокойно, особенно в монастырях: дети почтен- ных семейств и монахи уважаемых монастырей бросали все и уходили бродяжничать, проповедуя «апостольский» образ жизни по Христовой заповеди: «Оставь все и иди за Мною». Ожидалось скорое наступление тысячелетнего Царства Духа Святого и разрушение прогнивших земных учреждений — Церкви и государства. Хилиастическая проповедь нахо- дила живейший отклик у всех слоев народа, так что бродячие монахи создавали постоянную угрозу образования новых сект и аскетически- революционных религиозных движений. Вдали от духовного руководс- тва и уравновешенного богословия церковных doctores-учителей, самые благонамеренные проповедники рисковали уклониться к радикальным еретическим воззрениям. В 1215 году IV Латеранский собор запрещает основывать новые монашеские ордена. Немного раньше папа Иннокен- тий III провозглашает крестовый поход против еретиков-альбигойцев. Три года крестоносцы под предводительством Симона де Монфора с переменным успехом воюют за Тулузу. После смерти Симона в 1218 г. Тулуза вновь достается графу Раймонду и его альбигойцам, и лишь к се- редине XIII в., стараниями короля Людовика Святого и папской инкви- зиции, почти совсем освобождается от ереси. Доминиканский орден был создан во втором десятилетии XIII века для борьбы с альбигойской ересью. По примеру другого миноритского ордена — францисканского — он обязывал своих членов вести «апос- тольскую» жизнь нищих бродячих проповедников. Однако в отличие от францисканцев, на первое место у доминиканцев ставилась не сама ас- кеза и проповедь нравственным примером, а богословская проповедь, что требовало основательной научной подготовки. Члены ордена отка- зываются от всякого имущества и постоянных доходов, но в то же время запрещается физический труд, мешающий научной, преподавательской 11 и проповеднической деятельности братьев. 10 В Западной Европе в XI—XIII вв. эти еретики назывались катарами, или манихеями (ибо их учение в основном воспроизводило учение древних последователей Мани), альбигойцами (от г. Альби во Франции), буграми (от «булгары»), или пифлами (павликианами). 11 См. Л.П.Карсавин. Доминик и доминиканцы. — Энц. словарь «Христианство», М , 1993, с. 484. 14 . Т.Ю. Бородай Осенью 1245 года молодой доминиканец Фома Аквинский, выбрав- шись, по преданию, из башни по веревке, к которой любящие сестры тайком от братьев привязали корзину, отправился в Париж учиться бого- словию. Еще до втсупления в Доминиканский орден, с 1239 по 1242 год, Фома проходил Studium artium liberalium в Неаполе, где под руководством Петра Ирландца штудировал Аристотеля, запрещенного в те времена в Париже. 12 В Париже он учится три года у Альберта Великого. В 1248 году его учитель Альберт уезжает в Кёльн, и Фома едет с ним. В 1252 году ор- ден посылает его, уже бакалавра свободных искусств, по рекомендации Альберта в Париж преподавать на основанной доминиканцами кафедре. Два года Фома комментирует студентам Священное Писание, затем, в 1254—1256 гг. — Сентенции Петра Ломбардского. Этот комментарий — In IVlibros Sententiarum Pétri Lombardi — составил первое большое система- тическое сочинение Фомы. В 1256 году он получает право именоваться учителем — doctor — и самостоятельно преподавать богословие — licentia docendi. Три года он читает общий курс, записанный позднее как Сумма против язычников. В 1259 г. Фому приглашают в Италию, где он преподает в папской курии до 1268 г. Затем Фому вновь отправляют в Парижский университет, где споры между крайними аристотеликами-аверроистами и католиками-традиционалистами достигают крайней степени напряжен- ности. Четыре года Фома работает в Париже, участвуя в диспутах, затем вновь уезжает в Неаполь. 7 марта 1274 года, на пути в Лион, куда он был приглашен на Собор папой Григорием X, Фома умирает в цистерцианс- ком монастыре Фоссануова. Самый большой систематический труд Аквината, Сумма теологии, ос- тался незавершенным (третья часть дописана до четвертого артикула девя- ностого вопроса). Но за 49 лет жизни он написал фантастически много. Его работоспособность превосходит всякое вероятие. Помимо трех системати- ческих трудов, Фома оставил множество комментариев к отдельным кни- гам и посланиям Ветхого и Нового Завета, к литургическим текстам, к бо- 12 В 1210 году решением Парижского провинциального Синода было запрещено читать в Университете лекции по аристотелевской физике. В 1215 вышел запрет на преподавание аристотелевской метафизики. В 1231 г. папа Григорий IX подтвердил эти запреты, с оговор- кой: аристотелевскую физику и метафизику не преподавать, пока они не будут изложены правильно, — имея, вероятно, в виду неправильные толкования таких пантеистов, как Амальрик, Давид Динантский и радикальных аристотеликов-аверроистов. Но уже с 1255 года все известные на то время сочинения Аристотеля (Органон, Метафизика, Физика, О Небе, О возникновении и уничтожении, О душе и Этика) были включены в официальный учебный план факультетов свободных искусств и богословского. Примеру парижан последовали другие университеты, так что Аристотель стал для Европы просто Философом с большой буквы, а аристотелизм — чуть ли не синонимом средневековой научности. Предисловие 15 гословским13 и философским14 сочинениям. Важную часть его наследия со- ставляют Quaestiones disputatae — обсуждения наиболее трудных вопросов, поднимавшихся на университетских занятиях и в ученых диспутах. Если в Суммах Фома ставил перед собой задачи систематические и дидактические: изложить определенную область знаний в последовательной взаимосвязи и наилучшим для усвоения образом, то в Quaestiones disputatae на первом пла- не сам процесс размышления и напряженный поиск истины. Важнейшие Вопросы объединены в тематические сборники: De ente et essentia — О бытии и сущности (Париж, 1252-53), De veritate — Об истине (Париж, 1256-59), De potentia — О силе (Рим, 1265-66), De malo — О зле (Рим, 1266-67), De anima— О душе (Париж, 1269), De quolibet — разные вопросы (1256—72). Помимо этого Фома оставил множество специальных богословских и по- лемических трактатов, проповедей, писем и стихотворений. Широта эрудиции и интересов Аквината необычайно велика. Едва ли есть какая-либо область знания, которую он оставил бы без внима- ния, походя в этом на Аристотеля. Как богослов и философ, он всю жизнь исследовал Писание и Аристотеля, занимаясь экзегетикой, ло- гикой и физикой. Ученик Альберта Великого, он живо интересовался естественными науками и новейшими эмпирическими сведениями. Судя по комментариям к Боэцию, он основательно занимался мате- матикой. Как граф д'Аквино, он всегда был в курсе современной евро- пейской политики, а в политике религиозной и церковной сам активно участвовал. Он изучал иудаизм и ислам, штудировал арабских аристо- теликов и лично дискутировал с ними. Он серьезно интересовался ас- трономией и архитектурой, музыкой и зоологией, природой языка и строением веществ. Фома Аквинский, по признанию многих, первый самостоятельный 15 философ христианского Запада. Он положил начало традиции, в кото- рой укоренена философия Нового времени: мысль Декарта и Лейбница 13 Важнейшие из них — комментарии к книгам Боэция О Троице и О гебдомадах ( 1260-61 ), и к книге Дионисия Ареопагита О божественных именах (до 1268). 14 Это прежде всего пространные комментарии к сочинениям Аристотеля О небе, О душе, О возникновении и уничтожении, Об истолковании, к Физике, Метафизике, Никомаховой этике, Политике, Второй аналитике. 15 См. R.Heinzmann. Philosophie des Mittelalters. Stuttgart, 1998, S.204, 220. — Такая точка зрения предполагает, что Августин, мыслитель, несомненно, не менее выдающийся, чем Аквинат, в собственно философской области остался платоником и не разработал ориги- нальной метафизики. 16 следует путями, которые проложил Аквинат. На первый взгляд, это не вполне согласуется с уничижительным определением места философии как служанки богословия, ancilla theologiae. Но не следует забывать, что Средние века понимали служение иначе, чем мы. Добровольное подчи- нение более высокому не унижает, а возвышает; так служба достойно- му сеньору сообщает вассалу более высокое достоинство. О соотноше- нии чисто богословского и собственно философского содержания в его трудах написано достаточно.17 Ответ на вопрос, нужно ли и как именно различать в рассуждениях Фомы теологию и рациональную философию, слишком зависит от позиции исследователя и от понимания смысла и за- дач обеих дисциплин. Сам Аквинат различал их как два разнонаправлен- ных и взаимнодополнительных пути познания: богословие идет сверху вниз, от Откровения к опыту, философия снизу вверх, от ощущений к богопознанию. Одно можно сказать с большой долей уверенности: фи- лософскую независимость дало Фоме именно то обстоятельство, что он был в первую очередь богослов и сознавал себя таковым. Чтобы решить- ся принять всерьез аристотелевскую философию, как это сделал Акви- нат, нужно было принять и глубоко осмыслить истину, сообщенную в Откровении: что мир — творение Божье. Для традиционного богословия до XIII века Аристотель, с его посюсторонностью и эмпиризмом, был в лучшем случае профаном, в худшем — прямой противоположностью правоверному христианскому мыслителю. И вообще, для религиозного сознания той эпохи, с его исключительным спиритуализмом, как фи- лософ был приемлем Платон, а вслед за ним платоники, как Плотин и 16 См. А.Койре. Очерки истории философской мысли. М.,1985, с.51. — О том, что Фому следует считать первым философом уже не Средних веков, а Нового времени см. : W.Korff. Thomas von Aquin und die Neuzeit. In: Philosophie im Mittelalter. Entwiclungslinien und Paradigmen. Hrsg. von J.P. Beckman, L.Honnefelder, G.Schrimpf, G.Wieland. Hamburg, 1987, S.387-388. Согласно В.Корфу, «фундаментальное различие в основном направлении мысли» между Средними Веками и Новым временем заключается в разной ориентации: на человека или на мир. «Средневековая мысль, перед лицом мучительного гнета и страданий человека в мире, перед лицом неизбежного для человека опыта греха, стремится прежде всего удостовериться в истинности Божьего замысла о человеке и Божьего дела спасения; на этом основании она утверждает достоинство человека как субъекта. Мысль нового времени распространяет человеческую надежду шире: отныне человек надеется получить от Бога не только самого себя, но и весь мир как творение. В этом смысле положение Фомы Аквинского: "Gratia supponit naturam et perficit eam," — с богословской точки зрения есть центральная мысль Нового времени.» 17 См. об этом в недавно вышедших по-русски исследованиях о Фоме: Э.Жильсон. То- мизм. М., 2000, с. 10-41. Ф. Ч. Копплстон. Аквинат. М., 1999, с. 9-23. Атакже: R.Heinzmann. Thomas von Aquin. Eine Einführung in sein Denken. Stuttgart, 1994. L. J. Eiders. Die Metaphysik des Thomas von Aquin in historischer Perspektive, Bd.1-2, Salzburg/München, 1985-87. M.D. Chenu. Thomas d'Aquin. Paris, 1959. Предисловие 17 Прокл, или платонизирующие богословы, как Августин, Дионисий Аре- опагит или Бонавентура. Творчество Фомы обозначает поворот, если не целый переворот в мышлении и мирочувствовании.18 Как Божье творение весь мир — «хо- рош весьма». В новое время немецкие романтики и идеалисты, или русские религиозные философы, возвращаясь к платонизирующему спиритуализму, вновь будут воспринимать слово «тварный», «тварь» как уничижительное; конечность здешнего бытия — как недостаток, достойный жалости. Для Фомы же именно в тварности величие и до- стоинство нашего мира; ведь он сотворен не кем-нибудь, а всемогущим и всеблагим Господом; не слепым случаем, не стихийной безличной и неразумной силой, не эволюцией, в которой низшее создает нечто бо- лее высокое, а всеведущим Умом, Любовью как таковой, разумно и це- лесообразно. В той же тварности — залог самостоятельности и самоцен- ности мира. Бог — наисовершеннейший Творец, а потому и создание его должно быть совершенно; а самостоятельно действующее и изби- рающее себе цели существо совершеннее несвободного и неразумного. Впрочем, даже неразумная или неодушевленная природа действует не так, как ее ежемоментно направляет Божья воля, а так, как этого тре- бует ее собственная сущность, т.е. тоже самостоятельно. Камень пада- ет вниз, следуя закону своей природы; а если Бог вмешивается, то это чудо, а не порядок вещей. Бог — первая всеобщая действующая причи- на, но помимо нее в тварных вещах действуют причины вторичные, в которых конкретизируются взаимоотношения Творца с тварью. Фома обозначает антиномию между всемогуществом Создателя и самоде- ятельностью созданий во всей ее напряженности, однако не принимает ни одного из крайних ее решений: ни радикального решения арабских фаталистов, для которых действие любого существа есть лишь испол- нение воли Аллаха, ни решения языческих материалистов, возводящих все к случаю, что, в конечном счете, тоже ведет к детерминизму, только обусловленному не разумным Богом, а слепой необходимостью. В этом выборе срединного пути, избегающего крайностей, — характерная чер- та Аквината как мыслителя. Вся самостоятельность, самоценность и самодеятельность мира концентрируется для Фомы в человеке — носителе автономного разума. Разумная природа сотворена Богом так, что она способна познавать ис- 18 О радикальном перевороте в миросозерцании средневекового Запада, который про- явился одновременно в богословии (высокая схоластика) и в искусстве (готика), см. работу Эрвина Панофски. Готическая архитектура и схоластика. В кн.: Богословие в культуре Средневековья, Киев, 1992, с.5-78. 18 Т.Ю. Бородай тину по собственной инициативе, не нуждаясь ни в побуждении извне, ни в особом просвещении свыше — illuminatio.19 Разумная душа, спо- собная помыслить все сущее, неким таинственным образом «есть всё на свете» — anima rationalis est quodammodo omnia. Еще древние назвали человека «маленькой вселенной» — микрокосмом, ибо он охватывает умом все, что есть в большом мире. Каким образом душа есть то, что она мыслит, т.е. как соотносятся бытие и мышление? Этот поставлен- ный самыми первыми европейскими философами вопрос остается од- ним из главнейших. Для Фомы, признающего за творением подлинную самостоятельность и осмысленность, человеческая мысль способна пос- тичь действительность как она есть. Мысль не обречена обманываться иллюзиями материального мира, или познавать лишь собственные ра- циональные конструкты, или бесплодно кружить в пустоте, пытаясь ух- ватить в конечном счете непознаваемую для нас метафизическую перво- причину. Пусть наше познание ограничено тем, что сообщают органы чувств, пусть оно способно достоверно исследовать лишь вторичные причины — это познание будет истинным знанием того, что есть на са- мом деле. Что же касается высшей причины, недоступной нашему разу- му, то она сама сообщит нам все, что нам нужно знать о ней для нашего счастья и спасения, в том числе и для полного утоления жажды знания. Здесь кончается царство философии и начинается область Откровения. Фома различает два пути познания: собственно богословский путь ведет вниз от Бога и Его Откровения к твари, от причины к ее следс- твиям; путь рационального, или в терминологии Фомы, «естественно- го» познания ведет вверх, от чувственно воспринимаемого к духовному (умопостигаемому — по-латыни «интеллигибельному»), от следствий к причине, от твари к Богу (Сумма против язычников, III, 25). Таким об- разом, философия для Аквината — это восхождение (IV, 1). И именно Аристотель в глазах Фомы есть Философ par excellence, ибо он отправ- ляется с самого низа, ему хватает смелости не уклоняться от очевидных данностей опыта — a manifestibus non discedere. Именно такой подход подобает ratio — философии. Для Аквината аристотелевская филосо- фия была самым подходящим инструментом, чтобы выстроить рацио- нальный фундамент богословия. В чем же заключается первая очевиднейшая данность опыта, отправ- 19 Такое «просвещение» характерно для богословских воззрений дуалистических ерети- ческих течений гностико-манихейского толка, т.е. в том числе тех катаров-альбигойцев, ради борьбы с которыми Фома вступил в Доминиканский орден. У ранних гностиков это особое, полученное свыше просвещение называлось «гносис», у итальянских катаров XIII века «consolamentum», y альбигойцев юга Франции «illuminatio». Такое индивидуальное откровение считалось главным и единственным средством спасения для человека. Предисловие 19 ной пункт философствования? Аристотель учил, что это — «вот это су- щее», существо или вещь, единица бытия. Первое, что мы узнаем и по- нимаем о любом предмете, — это то, что он существует. Сущее — начало нашего познания, самое известное для нас, учит Фома; primus conceptus, qui cadit in mentem, ens {Об истине, I, 1). Понятие бытия — не результат дискурсивного мышления. Понимание бытия — основа и необходимое условие всякого другого познания и понимания. В человеческом поз- нании, по Аквинату, участвуют три способности: sensus — чувственное восприятие, ratio — дискурсивный разум, способность рассуждать и определять, и intellectus — ум, высшее духовное начало, способное по- нимать истину. Ощущение и ум схватывают предмет непосредственно, интуитивно (и потому никогда не заблуждаются). Единичное сущее мы непосредственно воспринимаем ощущением. Что такое «быть» вообще, мы понимаем умом — simplici apprehensione intellectus, интуитивно и безошибочно. Также непосредственно понятны нам главные принципы бытия: нельзя одновременно быть и не быть, или, выражаясь логически, нельзя одновременно утверждать и отрицать одно и то же. Закон проти- воречия, без которого невозможно мышление, суждение, определение и умозаключение, — это, собственно, не закон мышления, а фундамен- тальная черта бытия как такового. То же относится и к прочим аксиомам. Это законы бытия, а потому также законы мышления. Аксиомы не нуж- но и невозможно доказывать, потому что они — аспекты самого бытия, того единственного, что мы схватываем непосредственно нашим умом, т.е. самым средоточием нашего существа. Всякое дальнейшее достовер- ное познание базируется на этих аксиомах. Чтобы доказать и обосновать любое положение, мы должны произвести reductio — возвести его к са- моочевидным принципам. Они достоверны в высшей степени и потому могут служить гарантией достоверности всякого знания. Человек познает сущее, в первую очередь, интуитивно: единичное существо — ощущением, бытие как таковое — умом. Но интуитивное знание невыразимо в словах. Кроме того, оно относится лишь к ниж- ней и верхней границам сущего: первичному единству индивидуума и чистому существованию. Конкретное бытие во множестве его модифи- каций лежит между двумя этими границами и подлежит рациональному познанию. Именно его мы обычно и зовем знанием, а обе интуитивные способности обеспечивают его предпосылки. Аквинат, которому нуж- но было учить и проповедовать, в своих Суммах строит прежде всего рациональное учение о бытии, лежащем между двумя непознаваемыми для нас полюсами: материей — принципом индивидуации, и Богом — чистым простым бытием. 20 Т.Ю. Бородай Рационально понять предмет значит составить о нем понятие, «дать о нем отчет» — logon didonai, по Аристотелю. Логос — это понятие и оп- ределение, сущность предмета, выразимая словом. Определить — зна- чит сказать, к какому роду и виду принадлежит исследуемая вещь; ука- зать ее «ближайший род и видообразующее отличие» — genus proximum per differentiam specificam. Но род бытия указать невозможно: ведь нет ничего, чего нет. Все, что может быть ощутимо, мыслимо, вообразимо, существует в природе, уме или фантазии; даже все то, чего нет нигде, но что могло бы быть, существует потенциально и тем самым тоже причас- тно бытию. Сущее — самый общий из родов, выше которого ничего нет. Не можем мы отыскать и отличительных признаков бытия, ибо любое отличие само существует и тем самым само есть бытие; любой предел есть сущее, которое нам нужно определить. Но если бытие в принципе неопределимо, значит, оно не однозначное понятие — non univoce dicitur. В самом деле, Бог — источник всякого бы- тия, вот эта реальная лошадь, мифический кентавр и, скажем, рыжий цвет и лошадь вообще существуют неодинаково. Означает ли это, что бытие — омоним, как «ключ» или «лук»? Нет, потому что лук-овощ, несомненно, не есть лук-оружие; но о кентавре или акциденции мы не можем сказать, что они не существуют. Разница между разными способами бытия не та, что между бытием и небытием; так что сущее — не омоним, non aequivoce dicitur. Способы бытия различаются прежде всего степенью — modus essendi. Говорить о том, что средневековое миросозерцание иерархично, давно стало общим местом. Но понять, что такое онтологическая иерархия, по-прежнему очень трудно. На первый взгляд, существование не знает градаций: нечто либо есть, либо нет. Легко выстроить иерархию по соци- альному положению, красоте, полезности или могуществу; но для Фомы одни вещи существуют в большей степени, чем другие. Целая лестни- ца таких степеней составляет ordo universalis — вселенскую иерархию. Принцип, упорядочивющий ее, т.е. расставляющий сущие по разным ее ступеням — ordinatio — есть цель. Ordinari — «составлять упорядочен- ную иерархию» — означает одновременно быть устремленным к цели, ordinari ad aliquid. Ступень, которую вы занимаете в этом восходящем к цели порядке вещей, — это ваше «благородство», nobilitas. На языке Фомы всякая причина «благороднее» своего следствия, акт — потенции, реально существующее — только мыслимого, субстанция — акциден- ции; всякое простое «благороднее» сложного и т.д. Собственно, благо- родство — это особого рода совершенство, совершенство по бытию. По- нятия modus essendi, ordo и nobilitas — ключевые для первого тома Суммы против язычников, трактующей о Боге как источнике бытия. Предисловие 21 Если отношение разных сущих к бытию различается по степени и способу, то предикат бытия сказывается о них не однозначно и не омо- нимично, а по аналогии — esse analogice dicitur. Об аналогии как особом пути познания там, где бессильно мышление и ощущение, говорил еще Аристотель. Материю, т.е. чисто потенциальный субстрат становления, нельзя ни увидеть, ни помыслить, поскольку она не оформлена. Ее мож- но постичь лишь по аналогии, т.е. вычислить с помощью пропорции: как статуя относится к неоформленной меди, так медь относится к пер- вовеществу, а первовещество к непостижимому субстрату, который мы назовем материей. Фома применяет принцип аналогии гораздо шире. О бытии как таковом мы вообще высказываемся преимущественно по аналогии. Кроме того, все предикаты, которые мы приписываем Богу, соотносятся с ним по аналогии. Об этом много говорится в первом томе (гл. 30-35). С одной стороны, нам непременно нужно познать Бога, что- бы достичь счастья и спасения. С другой стороны, Бог в принципе непоз- наваем для нас. Мы называем Бога сущим, благим, праведным, мудрым и могучим. Правильно ли это? Ясно, что он существует, благ или мудр не в том смысле, как, например, какой-то человек или законодательство. С другой стороны, нельзя считать, что Бог не существует, что он не благ и не мудр — в том числе, и в том смысле, какой мы на земле вкладываем в эти слова. (В этом случае, в частности, рухнут все абсолютные основа- ния нашего собственного бытия, познания и системы ценностей). Мы справедливо относим к Богу наши предикаты по аналогии. Аналогическое познание бытия не составляло бы труда, если бы сущее различалось только по степени. Но само бытие как таковое предстает в разных своих аспектах, и каждый из них может наличествовать в данной вещи в разных степенях. Эти аспекты — не внешние свойства и не частные случаи бытия; каждый из них тождествен бытию и обратим с понятием «сущее». Фома называет такие понятия, эксплицирующие бытие, транс - ценденталиями. Таковы понятия res, unum, aliquid, verum, bonum — ре- альность, единство, субстанциальность, истинность и благость. Сказать о предмете, что он есть, что он реален или един, что он есть нечто, т.е. субстанциален, что он истинен или благ, означает, в конечном счете, одно и то же. Кроме того, различается бытие абсолютное (necessarium) и случай- ное (contingens), тварное (causatum) и нетварное (causa sui). Есть бытие самостоятельное (subsistens, перевод греч. термина «ипостась», т.е. ин- дивидуализованное сущее), бытие обусловленное (по меньшей мере, в двух разновидностях: esse ad aliquid — относительное бытие, и esse in aliquo, как, например, бытие всех качеств и математических предметов), а также бытие взаимообусловленное. 22 Т.Ю. Бородай Наконец, важнейшее значение для понимания бытия сущих имеют два различения, введенные еще в аристотелевской метафизике: различе- ние акта и потенции, и различение сущности и существования. Понятие бытия охватывает всё, что есть каким бы то ни было об- разом. Но в строгом смысле слова только о конкретном существе или вещи, о hoc aliquid — «вот этом-вот» — можно сказать: оно есть. На языке Аристотеля hoc aliquid, этот вот человек или дуб, есть «первая сущность», а видовое или родовое понятие — вторая. Бытие единичного не дедуци- руется из общих приципов. Напротив, сами эти принципы и структуры бытия как такового постигаются путем анализа единичного сущего. Но не только в человеческом познании, а й в реальности принципы не су- ществуют прежде и отдельно от конституируемого ими сущего. Лишь в нем они обретают бытие и самостоятельность — subsistant. Но то, что в первую очередь и в наибольшей степени обладает бытием, должно быть и наиболее достоверным в качестве предмета познания. Вот почему для Фомы исходным пунктом рационального философствования становится конкретная эмпирическая данность, а главным методом философского исследования — не дедукция, а анализ: разложение конкретной, т.е. сра- щенной, данности на составляющие и вычленение из нее все более про- стых начал бытия, вплоть до высших, далее неразложимых принципов. Два начала, составляющие всякое сущее за исключением одного лишь Бога — это форма и материя. (Форму Фома именует также quidditas — «чтойностью», natura — «природой», essentia — «сущностью» или species — «видом»). Все вещи в природе «сложные» из формы и материи (у Аристо- теля они называются ат>6ета, у Фомы composita). Все, что есть, есть нечто определенное и отделено, физически или логически, от других сущих. Например, вот это сущее есть человек, а не лошадь, по форме, и есть Сок- рат, а не Ксантиппа, по материи. Форма — это ответ на вопрос: «Что это?» Материя — возможность для формы реализоваться в виде единичного сущего; континуум, в котором две формы, например, точки или едини- цы, могут различаться по числу. И форма и материя — условия бытия как единства, сущностного и индивидуального. В то же время форма и мате- рия противоположны друг другу как определенность и неопределенность, суть и бесформенность. Между ними всегда напряжение: форма стремит- ся осуществится как можно полнее, а косная материя мешает. Индивиду- альные различия между существами одного вида — следствие неполной реализации формы. Насколько форме удалось реализоваться в данном существе, настолько действительно (актуально) ее бытие, настолько она есть ens actu. Все то, чем она, сообразно своей форме, могла бы быть, но не является, составляет ее потенциальное бытие. Таким образом, вся- кое конкретное сущее, hoc aliquid, есть не только действительность, но Предисловие 23 и целый ряд возможностей, реализуемых в большей или меньшей степе- ни. Если ни одна из ее возможностей не осуществлена, вещь существует только в потенции: например, определенный ребенок, который родится (или не родится) через сотню лет. Напряжение между двумя принципами сущего: формой и материей, действительностью и возможностью, — про- является в эмпирически наблюдаемой изменчивости всех сложных ве- щей. Они возникают, когда актуализуется их потенция, и погибают, а в промежутке непрерывно меняются: по качеству, количеству, положению в пространстве и времени и т.д. Все виды изменения Аристотель называ- ет общим термином «движение», в том числе и изменение по бытию, т.е. возникновение и уничтожение. Всякое единичное сущее есть ens mobile. Само движение, motus, определяется Фомой вслед за Аристотелем как actus entis in potentia, действительность сущего в возможности. Таким об- разом, действительное существование всякого единичного сущего — это движение, т.е. постоянное напряженное преодолевание формой своей материи, энтропийно-инертного начала; постоянное усилие актуализо- вать свою сущность. Понимание движения у Аристотеля и Фомы в одном существенном аспекте противоположно представлению Нового времени: движение за- дается конечной точкой, а не начальной. Нам, чтобы охарактеризовать движение, нужно задать исходную точку и направление; мы допускаем и обычно предполагаем развитие из ничтожного в более совершенное, из ничего во все. Для аристотелика движение задается конечной точкой — целью. Онтологически и логически акт первичнее своей потенции, или, что то же самое, форма предшествует материи. Поэтому начало движе- ния — его цель, конец. Важно, куда двигаться, а не откуда. Пока нет ко- нечной цели развития существа, оно не только не возникнет, но не будет даже той потенции, из которой оно могло бы развиться. Значит, цель движения — первое условие возможности какого бы то ни было бытия (за исключением абсолютно простого, т.е. не состоящего из формы и материи и потому в принципе неизменного, вечного). Такая цель, или «первый двигатель» и есть Создатель всего сущего. Действует этот двига- тель не механически, выталкивая вещи из небытия; он притягивает всё к себе. Он — primum appetibile — то, к чему стремятся, с чем хотят соеди- ниться, т.е. то, что любят все сущие. Но все, что есть, хочет быть и быть самим собой. Цель, к которой стремится все, что есть, — существование и сущность, бытие как таковое. Это и есть аристотелевский первый дви- гатель — perpetuum mobile. Он сообщает всему в мире appetitus essendi: порыв от небытия к бытию, от потенции к акту, от материи к форме. Аквинат различает две разновидности формы. Forma substantialis — принцип внутреннего единства и определенности, сообщающий бытие 24 Т.Ю. Бородай как таковое — actum essendi. Такая форма у каждого единичного су- щего может быть только одна. Она делает его субстанцией, наделяя и существованием, и сущностью — quod sit et quod quid sit. Вторая, forma accidentalis, сообщает индивидууму все прочие его свойства, его esse secundum quid — относительное, обусловленное бытие. Вторая форма меняется постоянно, первая — всегда неизменна. Различает Фома и две материи. Materia prima, аристотелевская пер- вая материя — бескачественный субстрат возникновения и уничтоже- ния, чистая потенция, собственно, небытие. Но для Аристотеля та же первая материя была потенциальной бесконечностью, т.е. бесконечной делимостью, континуумом. Для Фомы непрерывность — уже некое ка- чество. Поэтому континуум, который может принять пространственные и временные характеристики, — это результат первичного оформления первоматерии, materia secunda. Она еще непротяженна и безвременна, но на ней уже стоит первая печать (signum) формы — она делима и может принять количество. Такая «размеченная» для восприятия единичных форм материя называется materia quantitate signata; это субстрат мно- жественности. Вторая материя выступает как principium individuationis: в ней одна и та же форма (логический вид) может реализоваться во мно- жестве единичных сущих. (Впрочем, форма для Фомы тоже принцип индивидуации — individuatio de ratione formae. Здесь нет противоречия: что считать началом единичности, зависит от точки зрения — рассмат- риваем ли мы начало внутреннего единства вещи, или предпосылку ее отделенности от других вещей, ее единства «извне». В любом случае, подлинное бытие — это бытие индивидуума, а форма и материя — два его равно необходимые условия). Аристотель определял сущее (огкшх, substantia) как то, что ни о чем не сказывается; напротив, все предикаты сказываются о нем. Индиви- дуальное невыразимо, individuum est ineffabile: все, что можно о нем вы- сказать, будет общим, а не индивидуальным, ибо такова природа нашего мышления и языка, мы мыслим общими понятиями. Мы можем понять и высказать о вещи все, кроме ее единичности, а именно как единичная она и обладает бытием. С другой стороны, ни одна вещь не могла бы су- ществовать, а следовательно, и быть единичной, если бы не была чем-то, чем-то определенным (и выразимым в словах). Это значит, что само по себе бытие любого единичного сущего не просто. В нем наличествуют два равно необходимых, но несводимых друг к другу элемента: первый отвечает на вопрос, что есть вещь; второй констатирует, что она есть. Первый Фома, как и все его предшественники, начиная с Боэция, на- зывает essentia, сущностью, а второй бытием, esse, или, изредка, сущес- твованием — existentia. Важнейший вопрос онтологии: в чем различие Предисловие 25 сущности и существования? И, в частности, реально ли оно? Имеем ли мы здесь distinctio realis или distinctio rationis, т.е. чисто логическое раз- личение, которое мы производим мысленно ради анализа? Фома учит, что в Боге сущность и существование совпадают. Бог абсолютно прост и един. В ответ на вопрос, что Он собой представляет, Он сам отвечает в Откровении: ego sum qui sum, Аз есмь Сущий. Применительно к Богу различение сущности и бытия есть distinctio rationis. Но во всех сотво- ренных сущих, как природных, так и чисто духовных и свободных от материи, сущность и факт существования не совпадают реально: то, что эти вещи существуют, не извечная необходимость, а случайность, следс- твие произвольного внешнего воздействия, которое мы зовем творени- ем. Их бытие не заключается в их сущности, в противном случае они не нуждались бы в Творце, чтобы быть, а существовали бы вечно сами по себе — sui causa. Подлинное, совершенное бытие не знает различения сущности и существования; но бытие тварных существ несовершенно и потому раз- делено. Человек — тоже тварное существо, его бытие тоже не достигает совершенства простоты, сущность и существование в нем раздельны. Поэтому человек не может мыслить сущность и существование в единс- тве: деятельность вещи не может быть больше, чем бытие данной вещи, и наше мышление не может выйти за пределы нашего разделенного бытия. Так объясняет Фома, почему ответ на вопрос о соотношении сущности и существования, в конечном счете, превосходит способность человечес- кого понимания. Сформулировать его, так же, как утверждать что-либо о 20 природе Бога, можно лишь по аналогии. Человеческий разум способен лишь констатировать различие сущности и существования в бытии всего тварного, так же, как о Боге наш разум, своими силами, способен лишь доказать, что Бог есть. В свете знаменитых философских споров XTV столетия между номи- налистами и реалистами, онтологию Фомы нередко интерпретировали в духе либо эссенциализма, либо экзистенциализма. Для традиционного католического богословия прошлого века Аквинат, чаще всего, является 20 «...Наш ум, берущий начало познания из чувств, не выходит за пределы той степени [бытия], какая имеется в чувственных вещах; а в них форма — это одно, а имеющее фор- му — другое, потому что все они сложны из формы и материи. Форма в этих вещах хоть и простая, но несовершенная, потому что не существует самостоятельно; а имеющее форму хоть и самостоятельно, но не просто, ибо обладает слитностью. Поэтому наш ум всё, что обозначает как самостоятельное, обозначает как слитное, а всё, что обозначает как простое, обозначает не как то, "что есть", а как то, "что есть"». Таким образом, во всяком имени нашего языка, в том, что касается способа обозначения, обнаруживается несовершенство, и поэтому оно не достигает истины...» — Сумма против язычников•, I 30. 26 Т.Ю. Бородай сторонником примата сущности: ведь он, в частности, защищал реаль- ность единой, неизменной и вечной истины против Сигера Брабантского и аверроистов. А истина — это форма и сущность. Этьен Жильсон, один из лучших философов-томистов нашего века, в увлечении бергсонианс- твом и экзистенциализмом, представляет Фому первым экзистенциаль- ным философом. Он доказывает, что Фома «утверждает примат сущест- вования над сущностью». «Акт существования в его понимании находится в самой сердцевине — или, если угодно, в самом корне реальности. Сле- довательно, он и есть ее начало начал. Он есть абсолютно первое, первее самого Блага: ведь всякое сущее является благим, лишь будучи сущим; а сущим оно является лишь в силу ipsum esse, позволяющего сказать: это есть».21 — Заметим, что если бы это было так, Фома не принимал бы безо- говорочно тезис об обратимости бытия и блага, ens et bonum convertuntur, как он это делает неоднократно, в частности, в комментарии на De hebdomadibus Боэция. Для экзистенциалиста бытие первее блага; для эс- сенциалиста (Платона и всякого платоника) благо и единое первее бытия; для Фомы они обратимы. Реалист XIV века признавал подлинное бытие за универсалиями, сводя существование к сущности; номиналист видел в них nomina tantum — значки, которые абстрагирует от вещей наша ratio для удобства мысленного оперирования, в то время как подлинное бы- тие принадлежит лишь единичным, конкретным сущим. И те и другие не признают distinctio realis между тем, что есть сущее, и тем фактом, что оно йсть, допуская лишь distinctio rationis. Именно здесь проходит демар- кационная линия между ними и Фомой, который равно далек и от иде- ализма, и от номинализма. Ему удалось со всей отчетливостью показать двойственность бытия, и в то же время не нарушить равновесия между его сторонами. Возможно, именно это позволило ему выстроить столь полное и совершенное учение о бытии Бога, мира и человека. На русский язык Сумма против язычников переводится впервые. Пере- вод представлял значительные трудности, в первую очередь, потому, что в русском языке пока не выработано языка, вполне адекватного схоласти- ческой латыни. У нас есть давняя традиция перевода греческой патристи- ки и древней греческой философии. Кроме того, сам строй русского язы- ка генетически родствен греческому — церковнославянский изначально воспроизводил структуру греческой грамматики, словообразования и син- таксиса. С латинской литературой дело обстоит хуже. Передать по-русски 21 Э.Жильсон. Томизм. М., 2000, с. 153-154. Предисловие 27 строй языка латинского автора намного труднее. Правда, Цицерона или Августина на русский язык переводят уже более ста лет, и вторые или тре- тьи переводы оказываются уже близки к совершенству, как, например, перевод Исповеди, сделанный М.Е. Сергеенко. Но Исповедь по характе- ру изложения — полная противоположность схоластике: многословное, изобилующее риторическими и поэтическими красотами, эмоционально напряженное и небывало для латинской прозы искренне-задушевное. Строгое, краткое, сухое схоластическое рассуждение по-русски неизбеж- но утрачивает легкость, прозрачность и красоту. Предельно четкая, выве- ренная терминология Фомы отчасти расплывается, ибо нет однозначного перевода для таких терминов как res — вещь, дело, реальное сущее, в связи с realis; ratio — разум, рассудок, понятие, смысл, слово, способ, расчет, счет, отчет и проч.; actus (акт, действие, действительность) — в связи с agere (действовать, делать), actuaüs — и в оппозиции к potentia (потенция, сила, мощь, способность), posse, potentialis; ordo (порядок, иерархия, це- леустремленность) в связи с ordinäre (подчинять, упорядочивать, ориен- тировать к цели) и др. Поневоле приходится балансировать между двумя равно скверными крайностями: переводом каждого латинского термина только одним русским, отчего текст становится едва читаемым и малопо- нятным, и вольным пересказом, который мог бы быть удачен лишь при наличии переводчика, конгениального Фоме Аквинскому.22 Отчасти по- мочь серьезному читателю и исследователю томизма призван латинский текст Суммы, помещенный параллельно русскому переводу. Латинский текст Суммы против язычников сохранился почти цели- ком в автографе, поэтому расхождений в его изданиях очень мало. На- стоящий перевод сделан по изданию: Thomas von Aquin. Summe gegen die Heiden. Herausgegeben und übersetzt von K.Albert und REngelhardt unter Mi- tarbeit von L.Dümpelmann. Bd. I—II. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darm- stadt, 1974-1982. В этом издании текст практически не отличается от классического критического издания Editio Leonina (Thomae Aquinatis opéra omnia. Romae, 1882 sqq.). Переводчик благодарит за помощь и замечания к переводу П.П. Гайден- ко, В.И Гайденко, A.B. Подосинова, ГЛ. Смирнова, АН Коваля, а также Е.В. Косилову и A.B. Апполонова за содействие в подготовке латинского текста. 22 Указатель терминов, где будут приведены все варианты перевода в данном издании, предполагается поместить в четвертом томе. 28 /. Quod sit officium sapientis Capitulum I Quodsit officium sapientis. «veritatem meditabitur guttur meum, et labia mea detestabuntur impium. prov.» 8—7. multitudinis usus, quem in rebus nominandis sequendum philosophus censet, communiter obtinuit ut sapientes dicantur qui res directe ordinant et eas bene gubernant. unde inter alia quae homines de sapiente concipiunt, a philosopho ponitur quod sapientis est ordinäre, omnium autem ordinatorum ad finem, gubernationis et ordinis regulam ex fine sumi necesse est: tune enim unaquaeque res optime disponitur cum ad suum finem convenienter ordina- tur; finis enim est bonum uniuscuiusque. unde videmus in artibus unam alte- rius esse gubernativam et quasi principem, ad quam pertinet eius finis: sicut medicinalis ars pigmentariae principatur et eam ordinat, propter hoc quod sanitas, circa quam medicinalis versatur, finis est omnium pigmentorum, quae arte pigmentaria conficiuntur. et simile apparet in arte gubernatoria re- spectu navifactivae; et in militari respectu equestris et omnis bellici apparatus. quae quidem artes aliis principantes architectonicae nominantur, quasi prin- cipales artes: unde et earum artifices, qui architectores vocantur, nomen sibi vindicant sapientum. quia vero praedicti artifices, singularium quarundam rerum fines per- tractantes, ad finem universalem omnium non pertingunt, dicuntur quidem sapientes huius vel illius rei, secundum quem modum dicitur 1 cor. 3—10, ut sapiens architectus, fundamentum posui; nomen autem simpliciter sapientis illi soli reservatur cuius consideratio circa finem universi versatur, qui item est universitatis principium; unde secundum philosophum, sapientis est causas altissimas considerare. finis autem ultimus uniuscuiusque rei est qui intenditur a primo auctore vel motore ipsius. primus autem auctor et motor universi est intellectus, ut in- fra ostendetur. oportet igitur ultimum finem universi esse bonum intellectus. hoc autem est veritas. oportet igitur veritatem esse ultimum finem totius uni- versi; et circa eius considerationem 1. Обязанность мудреца 29 Глава 1 В чем обязанность мудреца «Истину произнесет язык мой, и нечестие — мерзость для уст моих» (Прит., 8:7). Обычное словоупотребление, которому, по мнению Философа, нуж- но следовать, выбирая имена для вещей.1 называет мудрецами тех, кто располагает вещи в правильном порядке и хорошо ими управляет. Вот почему среди прочих свойств, которые люди обычно полагают присущи- ми мудрецу, Философ указывает и такое: «Мудрецу свойственно упоря- дочивать».2 Но правила упорядочения и управления целесообразно упо- рядоченными вещами могут быть выведены лишь из их цели: ибо всякая вещь может быть расположена наилучшим образом только тогда, когда она упорядочена сообразно своей цели; ведь цель — благо всякой вещи. Так вот, одни искусства играют роль управляющих и как бы первич- ных, а другие — вторичных, если предмет первых оказывается целью вто- рых; медицинское искусство, к примеру, предшествует искусству приго- товления мазей и упорядочивает его, поскольку здоровье, предмет меди- цины, есть цель всех мазей, которые изготовляет фармакопея. Точно так же соотносится искусство кораблевождения с кораблестроением, и воен- ное дело с искусством верховой езды и прочими вспомогательными во- енными дисциплинами. Те, что первичнее других, называются архитек- тоническими, то есть главенствующими или первенствующими искусст- вами, а сведущие в них зовутся архитекторами и мудрецами. Так вот, эти сведущие в искусствах люди, имея дело с целями отдельных вещей, не достигают универсальной всеобщей цели и потому зовутся мудрыми в том или ином деле; именно в этом смысле говорится о мудрости в Первом послании к Коринфянам: «Я... как мудрый строитель, положил основание» (3:10). Но просто мудрым может называться лишь тот, кто рассматривает цель вселенной, она же и начало вселенной; вот почему, по словам Фило- софа, дело мудреца — рассматривать «наивысшие причины».3 Конечная цель всякой вещи — та, которую имел в виду ее первый со- здатель и двигатель. Но первый устроитель и двигатель вселенной — ум, как будет показано ниже. Следовательно, конечной целью вселенной должно быть благо ума. Но благо ума — это истина. Следовательно, исти- на должна быть конечной целью всей вселенной; и мудрость должна быть 1 Аристотель, Топика, 109 а 27. 2 Аристотель, Метафизика, 982 а 18. 3 Аристотель, Метафизика, 982 b 9. 30 IL Quae sit in hoc opère auctoris intentio principaliter sapientiam insistere. et ideo ad veritatis manifestationem divina sa- pientia carne induta se venisse in mundum testatur, dicens, ioan. 18—37: ego in hoc natus sum, et ad hoc veni in mundum, ut testimonium perhibeam veritati. sed et primam philosophiam philosophus déterminât esse scientiam veri- tatis; non cuiuslibet, sed eius veritatis quae est origo omnis veritatis, scilicet quae pertinet ad primum principium essendi omnibus; unde et sua veritas est omnis veritatis principium; sic enim est dispositio rerum in veritate sicut in esse. eiusdem autem est unum contrariorum prosequi et aliud refutare sicut me- dicina, quae sanitatem operatur, aegritudinem excludit. unde sicut sapientis est veritatem praecipue de primo principio meditari et aliis disserere, ita eius est falsitatem contrariam impugnare. convenienter ergo ex ore sapientiae duplex sapientis offîcium in verbis propositis demonstratur: scilicet veritatem divinam, quae antonomastice est veritas, meditatam eloqui, quod tangit cum dicit, veritatem meditabitur gut- tur meum; et errorem contra veritatem impugnare, quod tangit cum dicit, et labia mea detestabuntur impium, per quod falsitas contra divinam veritatem designatur, quae religioni contraria est, quae etiam pietas nominatur, unde et falsitas contraria ei impietatis sibi nomen assumit. Capitulum II Quae sit in hoc opère auctoris intentio. inter omnia vero hominum studia sapientiae Studium est perfectius, subli- mius, utilius et iucundius. perfectius quidem, quia inquantum homo sapientiae Studium dat, intan- tum verae beatitudinis iam aliquam partem habet unde sapiens dicit, beatus vir qui in sapientia morabitur, eccli. 14-22. sublimius autem est quia per ipsum homo praecipue ad divinam similitu- dinem accedit, quae omnia in sapientia fecit: unde, quia similitudo causa est dilectionis, sapientiae Studium praecipue deo per amicitiam coniungit; propter quod sap. 7-14 dicitur quod sapientia infinitus thésaurus est hominibus, quo qui usi sunt,. facti sunt participes amicitiae dei. 2. Задача автора 31 устремлена в первую очередь к ее рассмотрению. Именно поэтому божес- твенная Мудрость, облекшаяся плотью, свидетельствует, что она пришла в мир, дабы явить истину, как сказано у Иоанна: «Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине» (Ин., 18:37). Но и Философ определяет первую философию как «знание исти- ны»;4 не любой истины, но той, которая есть источник всякой истины, то есть относится к первоначалу бытия всех вещей; поэтому и истина его есть начало всякой истины, ибо расположение вещей в истине такое же, как и в бытии.5 Кто стремится к одной из противоположностей, тот тем самым от- талкивает другую; так лекарство, доставляя здоровье, прогоняет болезнь. Поэтому раз дело мудреца — мыслить истину, в первую очередь о пер- воначале, и сообщать ее другим, его же дело — бороться с ее противопо- ложностью, ложью. Так что совершенно справедливо указана двойная обязанность муд- реца устами Премудрости в приведенных в самом начале словах: «Исти- ну произнесет язык мой»: это обязанность исследовать и высказывать божественную истину, ибо именно ее прежде всего означает слово «исти- на»; и бороться с заблуждением против истины: «и нечестие — мерзость для уст моих», где нечестие означает ложь, искажающую божественную истину и противоположную религии, называемой также благочестием, отчего противоположная ей ложь получила имя нечестия. Глава 2 Какова задача автора в этом сочинении Среди человеческих стремлений стремление к мудрости совершен- нее, возвышеннее, полезнее и приятнее всех. Совершеннее потому, что человек, со всем рвением устремляющий- ся к мудрости, уже становится обладателем некоторой части истинного блаженства; как говорит Мудрец: «Блажен человек, который снискал мудрость» (Сирах., 14:21). Возвышеннее потому, что именно через него человек более всего уподобляется Богу, создавшему «все в премудрости»; а так как подо- бие — причина любви, то стремление к мудрости более всего связывает его с Богом дружбой, почему и сказано в Книге Премудрости, что муд- рость — «неистощимое сокровище для людей; пользуясь ею, они входят в содружество с Богом, посредством даров учения» (7:5). 4 Аристотель, Метафизика, 993 b 20. 5 Аристотель, Метафизика, 982 b 26. 32 III. Quis modus sitpossibilis divinae veritatis manifestandae utilius autem est quia per ipsam sapientiam ad immortalitatis regnum per- venitur: concupiscentia enim sapientiae deducet ad regnum perpetuum, sap. 6-21. iucundius autem est quia non habet amaritudinem conversatio illius nec taedium convictus illius, sed laetitiam et gaudium, sap. 8—16. assumpta igitur ex divina pietate fiducia sapientis officium prosequendi, quamvis proprias vires excédât, propositum nostrae intentionis est veritatem quam fides catholica profitetur, pro nostro modulo manifestare, errores elimi- nando contrarios: ut enim verbis hilarii utar, ego hoc vel praecipuum vitae meae officium debere me deo conscius sum, ut eum omnis sermo meus et sen- sus loquatur. contra singulorum autem errores difficile est procedere, propter duo. primo, quia non ita sunt nobis nota singulorum errantium dicta sacrilega ut ex his quae dicunt possimus rationes assumere ad eorum errores destruen- dos. hoc enim modo usi sunt antiqui doctores in destructionem errorum gen- tilium quorum positiones scire poterant quia et ipsi gentiles fuerant, vel saltem inter gentiles conversati et in eorum doctrinis eruditi. secundo, quia quidam eorum, ut mahumetistae et pagani, non conveniunt nobiscum in auctoritate alicuius scripturae, per quam possint convinci, sicut contra iudaeos disputare possumus per vetus testamentum, contra haereticos per novum. hi vero neutrum recipiunt. unde necesse est ad naturalem rationem re- currere, cui omnes assentire coguntur. quae tarnen in rébus divinis defîciens est. simul autem veritatem aliquam investigantes ostendemus qui errores per eam excludantur: et quomodo demonstrativa veritas, fidei christianae religio- nis concordet. Capitulum III Quis modus sit possibilis divinae veritatis manifestandae. quia vero non omnis veritatis manifestandae modus est idem; disciplinati autem hominis est tantum de unoquoque fidem capere tentare, quantum na- tura rei permittit, ut a philosopho, optime dictum boetius 3. Способ изложения божественной истины 33 Полезнее потому, что через мудрость входят в царство бессмертия, ибо «желание премудрости возводит к царству» (Прем., 6:20). А приятнее потому, что «в обращении ее нет суровости, ни в сожи- тии с нею скорби, но веселие и радость» (Прем., 8:16). Итак, положившись на благость Божию, попытаемся исполнить обязанность мудреца, пусть она нам и не по силам; наша задача — из- ложить, в меру наших скромных возможностей, истину, которую испо- ведует католическая вера, устраняя противоположные ей заблуждения. Говоря словами Илария, «я сознаю, что это — главная обязанность моей жизни, и долг мой перед Богом в том, чтобы каждое мое слово и все мои чувства говорили о Нем».6 Однако опровергать заблуждения отдельных людей трудно по двум причинам. Во-первых, потому, что кощунственные учения отдельных заблуж- дающихся известны нам не настолько хорошо, чтобы мы могли из их собственных высказываний заимствовать доводы для ниспровержения их заблуждений. Правда, этим способом пользовались древние учителя для опровержения заблуждений язычников; но они могли знать их поло- жения, поскольку и сами в свое время были язычниками , или, по край- ней мере, жили среди язычников и обучались их наукам. Во-вторых, потому что у некоторых из них, например, магометан и язычников-варваров, нет какого-либо общего с нами авторитетного Писания, на основании которого можно было бы их убедить, подобно тому как мы можем вести диспуты против иудеев на основании Ветхого Завета, или против еретиков на основании Нового. Но те не принимают ни того, ни другого. Вот почему необходимо прибегать к естественному разуму, с которым все вынуждены соглашаться. Правда, в делах божест- венных его недостаточно. Исследуя какую-либо истину, мы будем одновременно показывать, какие именно заблуждения она исключает, и каким образом доказуемая истина согласуется с верой христианской религии. Глава 3 Каким способом можно изложить божественную истину Поскольку не все способы изложения истины одинаковы, но «на- стоящий знаток пытается понять каждую вещь настолько, насколько позволяет ее природа», как «замечательно выразился», по словам Боэ- 6 Hilarii Pictaviensis De trinitate I, 37 (PL 10/48 С). 34 III Quis modus sitpossibilis divinae veritatis manifestandae introducit, necesse est prius ostendere quis modus sit possibilis ad veritatem propositam manifestandam. est autem in his quae de deo confitemur duplex veritatis modus. quaedam namque vera sunt de deo quae omnem facultatem humanae rationis excedunt, ut deum esse trinum et unum. quaedam vero sunt ad quae etiam ratio naturalis pertingere potest, sicut est deum esse, deum esse unum, et alia huiusmodi; quae etiam philosophi demonstrative de deo probaverunt, ducti naturalis lu- mine rationis. quod autem sint aliqua intelligibilium divinorum quae humanae rationis penitus excédant ingenium, evidentissime apparet. cum enim principium totius scientiae quam de aliqua re ratio percipit, sit intellectus substantiae ipsius, eo quod, secundum doctrinam philosophi dem- onstrationis principium est quod quid est; oportet quod secundum modum quo substantia rei intelligitur, sit modus eorum quae de re illa cognoscuntur. unde si intellectus humanus, alicuius rei substantiam comprehendit, puta lapi- dis vel trianguli, nullum intelligibilium illius rei facultatem humanae ratio- nis excedet. qüod quidem nobis circa deum non accidit. nam ad substantiam ipsius capiendam intellectus humanus naturali virtute pertingere non potest: cum intellectus nostri, secundum modum praesentis vitae, cognitio a sensu incipiat; et ideo ea quae in sensu non cadunt, non possunt humano intellectu capi, nisi quatenus ex sensibilibus earum cognitio colligitur. sensibilia autem ad hoc ducere intellectum nostrum non possunt ut in eis divina substantia videatur quid sit: cum sint effectus causae virtutem non aequantes. ducitur ta- rnen ex sensibilibus intellectus noster in divinam cognitionem ut cognoscat de deo quia est, et alia huiusmodi quae oportet attribui primo principio. sunt igitur quaedam intelligibilium divinorum quae humanae rationi sunt pervia; quaedam vero quae omnino vim humanae rationis excedunt. adhuc ex intellectuum gradibus idem facile est videre. duorum enim quo- rum unus alio rem aliquam intellectu subtilius intuetur, 3. Способ изложения божественной истины 35 ция, Философ,7 постольку необходимо прежде показать, каким спосо- бом может быть изложена данная истина. В том, что мы исповедуем о Боге, есть два вида истины. Есть такие истины о Боге, которые превосходят всякую возможность человеческого разума, например, что Бог тройствен и един. А есть такие, которые до- ступны даже естественному разуму, например, что Бог существует, что Бог един и тому подобные; их доказывали о Боге даже философы, ведо- мые естественным светом разума8. Однако совершенно очевидно, что среди умопостигаемых божествен- ных [свойств] есть и такие, что всецело превосходят природные возмож- ности человеческого разума. В самом деле, поскольку начало совокуп- ности знаний, которые разум обретает о какой-либо вещи, есть постиже- ние субстанции этой вещи — ведь, согласно учению Философа,9 начало доказательства — то, что есть вещь; постольку все об этой вещи долж- но познаваться таким же образом, каким понимается субстанция этой вещи. Вот почему, если человеческий ум постиг субстанцию какой-либо вещи, например, камня или треугольника, ни одно из умопостигаемых [свойств] этой вещи не будет превосходить возможности человеческого разума. Но ведь с познанием Бога дело обстоит у нас совсем не так. Ибо естественные свойства человеческого ума не позволяют ему охватить Его субстанцию: ведь ум наш, сообразно нашему нынешнему образу жизни, начинает познание с чувств; поэтому то, что не воспринимается чувс- твами, не может быть постигнуто человеческим умом, или постижимо лишь в той степени, в какой познание его может быть собрано из чувс- твенных [представлений]. Однако чувственные [представления] не могут показать нашему уму божественную субстанцию такой, какая она есть, ибо они — действия, не равные по силе причине. Тем не менее, отправ- ляясь от чувственных [представлений], наш ум доходит в богопознании до признания того, что Бог существует, и других [атрибутов], которые следует приписать первоначалу. Таким образом, среди умопостигаемых божественных [свойств] есть доступные человеческому разуму, но есть и такие, которые целиком выходят за пределы его возможностей. Кроме того, то же самое мы легко обнаруживаем там, где дело идет о разных степенях ума. Если из двух человек один тоньше понимает 7 Аристотель, Никомахова этика, 1094 b 23. Боэций, О Троице, гл.2 (Русск. пер. Боэций. Утешение философией и другие трактаты, М., Наука, 1990, с. 147). Боэций, в свою очередь, цитировал Аристотеля по Цицерону, Тускуланские беседы, V, 7,19. 8 Ср. Аристотель, Метафизика, 1037 а 14; Физика, 258 b 10. Avicenna, Met. VIII, 1 sqq.; Averroes, Destructio destructionum, disp.6; Maimonides, Dux neutrorum, II, 2. 9 Аристотель, Вторая аналитика, 90 b 31. 36 III. Quis modus sitpossibilis divinae veritatis manifestandae ille cuius intellectus est elevatior, multa intelligit quae alius omnino capere non potest: sicut patet in rustico, qui nullo modo philosophiae subtiles con- siderationes capere potest. intellectus autem angeli plus excedit intellectum humanum quam intellectus optimi philosophi intellectum rudissimi idiotae: quia haec distantia inter speciei humanae limites continetur, quos angelicus intellectus excedit. cognoscit quidem angélus deum ex nobiliori effectu quam homo: quanto ipsa substantia angeli, per quam in dei cognitionem ducitur nat- urali cognitione, est dignior rébus sensibilibus et etiam ipsa anima, per quam intellectus humanus in dei cognitionem ascendit. multoque amplius intellec- tus divinus excedit angelicum quam angelicus humanum. ipse enim intellectus divinus sua capacitate substantiam suam adaequat, et ideo perfecte de se intel- ligit quid est, et omnia cognoscit quae de ipso intelligibilia sunt: non autem naturali cognitione angélus de deo cognoscit quid est, quia et ipsa substantia angeli, per quam in dei cognitionem ducitur, est effectus causae virtutem non adaequans. unde non omnia quae in seipso deus intelligit, angélus naturali cognitione capere potest: nec ad omnia quae angélus sua naturali virtute in- telligit, humana ratio suffïcit capienda. sicut igitur maximae amentiae esset idiota qui ea quae a philosopho proponuntur falsa esse assereret propter hoc quod ea capere non potest, ita, et multo amplius, nimiae stultitiae est homo si ea quae divinitus angelorum ministerio revelantur falsa esse suspicatur ex hoc quod ratione investigari non possunt. adhuc idem manifeste apparet ex defectu quem in rébus cognoscendis quotidie experimur. rerum enim sensibilium plurimas proprietates ignoramus, earumque proprietatum quas sensu apprehendimus rationes perfecte in pluri- bus invenire non possumus. multo igitur amplius illius excellentissimae sub- stantiae omnia intelligibilia humana ratio investigare non suffïcit. 3. Способ изложения божественной истины 37 какую-либо вещь, то тот, чей ум поднялся выше, понимает много такого, чего второй вообще не в состоянии постичь: так необразованному чело- веку ни за что не разобраться в философских тонкостях. В свою очередь, ум ангела намного больше превосходит человеческий, чем ум наилуч- шего философа ум самого неотесанного невежды, ибо различие между последними все же остается в пределах человеческого вида, а ангельский ум выходит за эти пределы. Ведь ангел познает Бога из более благород- ного действия,10 чем человек — ровно настолько [более благородного], насколько сама субстанция ангела, посредством которой он восходит от естественного познания к богопознанию, достойнее, чем чувственные вещи и даже сама душа, через которую поднимается к богопознанию че- ловеческий ум. А божественный ум превосходит ангельский еще во мно- го раз больше, чем ангельский превосходит человеческий. Ибо познава- тельная способность божественного ума адекватна его субстанции, так что Он в совершенстве понимает о себе, что он есть, и познает все, что может быть понято о Нем умом. Ангел же естественным своим познани- ем не познает о Боге, что он есть, поскольку сама субстанция ангела, ве- дущая его к познанию Бога, есть действие, которое не может сравняться с силой причины. Так что не все, что понимает в самом себе Бог, может постичь естественным познанием ангел. И не для всего, что понимает в силу своего естества ангел, хватает человеческого разума. Следовательно, как величайшим безумием было бы со стороны невежды объявить лож- ными утверждения философа на том основании, что они ему непонятны, такой же и даже гораздо большей глупостью было бы со стороны человека подозревать, что ложны данные Богом через ангелов откровения, на том основании, что они не поддаются разумному исследованию. Кроме того, то же самое с очевидностью явствует из несовершенства нашего познания вещей, в котором мы ежедневно убеждаемся на опыте. В самом деле, мы не знаем большинства свойств чувственных вещей, а для тех чувственно воспринимаемых свойств, которые мы знаем, мы в большинстве случаев не можем найти точного объяснения. Так что для исследования всех умопостигаемых свойств той все превосходящей суб- станции человеческого разума недостаточно в гораздо большей степени. 10 Ни люди, ни ангелы не способны познать Бога непосредственно. И те, и другие узнают Его из его действий, или следствий, как их первопричину. Но люди восходят от чувственных, материальных вещей, доступных их непосредственному познанию, а ангелы, как существа духовные, способны непосредственно воспринимать умопостигаемые сущности, и потому начинают восхождение к знанию Бога с более высокой ступени. — Слово «благородный» (nobilis) Фома употребляет постоянно для характеристики положения той или иной вещи в иерархии бытия. «Благороднее» — значит выше в онтологическом порядке. Так, дух бла- городнее тела, человек — зверя, живое существо — неодушевленного вещества. 38 IV. Veritas divinorum ad quant naturalis ratio pertingit hominibus credend huic etiam consonat dictum philosophi, qui in ii metaphys. asserit quod intellectus noster se habet ad prima entium, quae sunt manifestissima in natu- ra, sicut oculus vespertilionis ad solem. huic etiam veritati sacra scriptura tes- timonium perhibet. dicitur enim iob 11—7: forsitan vestigia dei comprehendes, et omnipotentem usque ad perfectum reperies? et 36-26: ecce, deus magnus, vincens scientiam nostram. et 1 cor. 13—9: ex parte cognoscimus. non igitur omne quod de deo dicitur, quamvis ratione investigari non pos- sit, statim quasi falsum abiiciendum est, ut manichaei et plures infîdelium putaverunt. Capitulum IV Quod veritas divinorum ad quant naturalis ratio pertingit convenienter hominibus credenda proponitur. duplici igitur veritate divinorum intelligibilium existente, una ad quam rationis inquisitio pertingere potest, altéra quae omne ingenium humanae ra- tionis excedit, utraque convenienter divinitus homini credenda proponitur. hoc autem de illa primo ostendendum est quae inquisitioni rationis pervia esse potest: ne forte alicui videatur, ex quo ratione haberi potest, frustra id supernaturali inspiratione credendum traditum esse, sequerentur autem tria inconvenientia si huiusmodi veritas solummodo rationi inquirenda relinquer- etur. unum est quod paucis hominibus dei cognitio inesset. a fructu enim stu- diosae inquisitionis, qui est inventio veritatis, plurimi impediuntur tribus de causis. quidam siquidem propter complexionis indispositionem, ex qua multi naturaliter sunt indispositi ad sciendum: unde nullo studio ad hoc pertingere possent ut summum gradum humanae cognitionis attingerent, qui in cogno- scendo deum consistit. quidam vero impediuntur necessitate rei familiaris. oportet enim esse inter homines aliquos qui 4. О принятии на веру доступного разуму 39 С этим созвучны и слова Философа, который говорит во второй кни- ге Метафизики,11 что наш ум так относится к первым сущностям, наибо- лее ясным по природе, как глаза ночной птицы к солнцу. Подтверждает эту истину и Священное Писание. В Книге Иова гово- рится: «Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совер- шенно постигнуть Вседержителя?» (11:7). И: »Вот, Бог велик, и мы не можем познать Его» (36:26). А в Первом послании к Коринфянам сказано: «Мы отчасти знаем» (13:9). Итак, не все, что говорится о Боге и не может быть исследовано ра- зумом, следует тотчас отвергать как ложное, как думали манихеи и боль- шинство неверных.12 Глава 4 О том, что правильно предлагается людям принять на веру истину о божественных вещах, доступную естественному разуму Итак, существуют две истины о божественных умопостигаемых [ве- щах]: одна — доступная для разумного исследования, вторая — выходя- щая за пределы природных способностей человеческого разума; и ту, и другую Бог предлагает людям принять на веру, и это правильно. Что это правильно, нужно доказать, и в первую очередь примени- тельно к той истине, которая доступна для разумного исследования: ведь кому-нибудь может показаться, что раз до нее можно дойти разумом, то совершенно излишне было передавать ее через сверхъественное вдох- новение и предлагать в нее поверить. Однако если бы нам было предо- ставлено искать истину этого рода исключительно с помощью разума, из этого проистекали бы три неприемлемых следствия. Первое: очень немногие люди знали бы Бога. Обретение истины — плод ревностного исследования, которым большинство людей заняться не может, ибо им мешают три препятствия. — Многие люди от природы нерасположены к науке, так как их организм неприспособлен к позна- нию, и никакие занятия не могут привести их к высшей ступени челове- ческого знания, которое состоит в познании Бога. — Другим же мешает хозяйственная необходимость. Ибо кому-то из людей надо заниматься 11 993 b 9. 12 Ср. Augustini De Genesi contra Manichaeos, I, 1, 2; De utilitate credendi, I, 2; Retractationes, I,14,1. 40 IV. Veritas divihorum ad quant naturalis ratio pertingit hominibus credenda temporalibus administrandis insistant, qui tantum tempus in otio contempla- tivae inquisitionis non possent expendere ut ad summum fastigium humanae inquisitionis pertingerent, scilicet dei cognitionem. quidam autem impediun- tur pigritia. ad cognitionem enim eorum quae de deo ratio investigare potest, multa praecognoscere oportet: cum fere totius philosophiae consideratio ad dei cognitionem ordinetur; propter quod metaphysica, quae circa divina ver- satur, inter philosophiae partes ultima remanet addiscenda. sic ergo non nisi cum magno labore studii ad praedictae veritatis inquisitionem perveniri po- test. quem quidem laborem pauci subire volunt pro amore scientiae, cuius ta- rnen mentibus hominum naturalem deus inseruit appetitum. secundum inconveniens est quod illi qui ad praedictae veritatis inventio- nem pervenirent, vix post longum tempus pertingerent. tum propter huius veritatis profunditatem, ad quam capiendam per viam rationis non nisi post longum exercitium intellectus humanus idoneus invenitur. tum etiam propter multa quae praeexiguntur, ut dictum est. tum etiam propter hoc quod tempore iuventutis, dum diversis motibus passionum anima fluctuât, non est apta ad tam altae veritatis cognitionem, sed in quiescendo fit prudens et sciens, ut dici- tur in vii physic. remaneret igitur humanum genus, si sola rationis via ad deum cognoscendum pateret, in maximis ignorantiae tenebris: cum dei cognitio, quae homines maxime perfectos et bonos facit, non nisi quibusdam paucis, et his etiam post temporis longitudinem proveniret. tertium inconveniens est quod investigationi rationis humanae plerumque falsitas admiscetur, propter debilitatem intellectus nostri in iudicando, et phantasmatum permixtionem. et ideo apud multos in dubitatione remanerent ea quae sunt etiam verissime demonstrata, dum vim demonstrationis ignorant; et praecipue cum videant a diversis qui sapientes dicuntur, diversa doceri. inter multa etiam vera quae demonstrantur, immiscetur aliquando aliquid falsum, quod non demonstratur, sed aliqua probabili vel sophistica ratione asseritur, quae interdum demonstratio reputatur. et ideo oportuit per viam fîdei fixam certitudinem et puram veritatem de rébus divinis hominibus exhiberi. salubriter ergo divina providit clementia ut ea etiam quae ratio investigare potest, fide tenenda praeciperet: 4. О принятии на веру доступного разуму 41 управлением временными вещами; они не могут потратить достаточно времени на созерцательное исследование, требующее досуга, чтобы до- стичь вершины человеческого исследования, то есть познания Бога. — А некоторым мешает лень. Дело в том, что для познания того, что разум может исследовать о Боге, нужно много предварительных знаний; неда- ром к изучению метафизики, занимающейся божественными [предмета- ми], приступают в последнюю очередь, изучив все прочие части филосо- фии. Таким образом, подойти к исследованию вышеназванной истины можно лишь с великим трудом после ревностных занятий. Подобный труд мало кто желает взять на себя ради любви к знанию, хоть Бог и вло- жил в человеческие души естественное стремление к нему.13 Второе неприемлемое следствие: если бы кому и удалось дойти до открытия вышеназванной истины, то лишь по прошествии долгого вре- мени. Во-первых, из-за глубины этой истины, настичь которую на пути разума ум человеческий оказывается в состоянии лишь после долгого уп- ражнения. Во-вторых, из-за множества предварительных требований, о которых уже говорилось. В-третьих, из-за того, что в пору юности душа, волнуемая движением разнообразных страстей, неспособна к познанию столь глубокой истины, «ведь, только успокоившись, душа становится разумной и знающей», как сказано в VII книге Физики.14 Следовательно, если бы один лишь путь разума вел к познанию Бога, род человеческий оставался бы во тьме величайшего невежества, ибо богопознание, более всего другого делающее людей совершенными и добрыми, доставалось бы лишь немногим, и то по истечении долгого времени. Третье неприемлемое следствие: в исследования человеческого разу- ма почти всегда вкрадываются ошибки — из-за слабости нашего ума в суждении и из-за вмешательства воображения. И поэтому многие будут продолжать сомневаться даже в том, что доказано наидостовернейшим образом, ибо они не разбираются в силе доказательства; в особенности когда они увидят, как противоречат друг другу учения тех, кого зовут муд- рецами. Даже во многих доказуемых истинах оказывается иногда примесь ложного, которое не доказывается, а утверждается на основании вероят- ности или софистического довода, порою принимаемого за доказательс- тво. Вот почему нужно было, чтобы незыблемая достоверность и чистая истина о божественных вещах была сообщена людям путем веры. А значит, спасителен был промысел божественного милосердия, заповедавшего верою хранить даже и то, что может исследовать разум, 13 Аристотель, Метафизика, 980 а 21. 14 Аристотель, Физика, 247 Ъ 17. 42 V. Ea quae ratione investigari non possuntfide tenenda ut sic omnes de facili possent divinae cognitionis participes esse et absque du- bitatione et errore. hinc est quod ephes. 4-17 dicitur: iam non ambuletis sicut et gentes ambu- lant in vanitate sensus sui, tenebris obscuratum habentes intellectum. et isaiae 54—13: ponam universos fîlios tuos doctos a domino. Capitulum У Quod ea quae ratione investigari nonpossunt convenienterfide tenenda hominibus proponuntur. videtur autem quibusdam fortasse non debere homini ad credendum pro- poni illa quae ratio investigare non suffîcit cum divina sapientia unicuique secundum modum suae naturae provideat. et ideo demonstrandum est quod necessarium sit homini divinitus credenda proponi etiam illa quae rationem excedunt. nullus enim desiderio et studio in aliquid tendit nisi sit ei praecognitum. quia ergo ad altius bonum quam experiri in praesenti vita possit humana fra- gilitas, homines per divinam providentiam ordinantur, ut in sequentibus in- vestigabitur, oportuit mentem evocari in aliquid altius quam ratio nostra in praesenti possit pertingere, ut sic disceret aliquid desiderare, et studio tendere in aliquid quod totum statum praesentis vitae excedit. et hoc praecipue christi- anae religioni competit, quae singulariterbona spiritualia et aeterna promittit: unde et in ea plurima humanum sensum excedentia proponuntur. lex autem vêtus, quae temporalia promissa habebat, pauca proposuit quae humanae ra- tionis inquisitionem excédèrent, secundum etiam hune modum philosophis cura fuit, ad hoc ut homines a sensibilium delectationibus ad honestatem perducerent, ostendere esse alia bona his sensibilibus potiora, quorum gustu multo suavius qui vacant activis vel contemplativis virtutibus delectantur. est etiam necessarium huiusmodi veritatem ad credendum hominibus proponi ad dei cognitionem veriorem habendam. tune enim solum deum vere cognoscimus quando ipsum esse credimus supra omne id quod de deo cogitari ab homine possibile est: eo quod naturalem hominis cognitionem divina sub- stantia excedit, 5. О принятии на веру недоступного разуму 43 дабы все легко могли сделаться причастными богопознанию, и притом без сомнения и заблуждения. Вот почему сказано в Послании к Эфесянам: «Чтобы вы более не пос- тупали, как поступают прочие народы, по суетности ума своего, будучи помрачены в разуме» (4:17—18). И у Исайи: «И все сыновья твои будут научены Господом» (54:13). Глава 5 О том, что правильно предлагается людям веровать в то, чего нельзя исследовать разумом Иным, однако, может показаться, что не следовало предлагать лю- дям верить в то, чего человеческий разум не в состоянии понять: ведь божественная мудрость промышляет о каждом сообразно его природе. Поэтому требуется доказать, что это было необходимо, а именно: чтобы Бог предложил человеку поверить даже в то, что превосходит его разум. Никто не устремляет своего желания и рвения к тому, что не известно ему заранее. Значит, раз божественный Промысл предназначил людей ко благу более высокому, нежели может в нынешней жизни познать на опыте человеческая бренность, как будет показано в дальнейшем, следо- вало призвать душу к чему-то более высокому, чем все доступное наше- му разуму в настоящем, дабы он научился желать чего-то и направлять свое старание к чему-то, всецело превосходящему состояние нынешней жизни. И в особенности это подобает христианской религии, которая как никто обещает духовные и вечные блага; поэтому в ней предлагается [на веру] очень многое, недоступное человеческим чувствам. Напротив, Ветхий Закон, содержавший временные обетования, предлагал мало такого, что превосходило [возможности] исследования человеческого разума. — Таким же образом действовали и философы, заботившиеся о том, чтобы от чувственных наслаждений привести людей к достой- ной жизни: они старались показать, что есть другие блага, куда лучше и сладостней, чем чувственные, и наслаждаются ими те, кто предается 15 деятельным или созерцательным добродетелям. Подобную истину необходимо предлагать людям на веру, дабы ис- тиннее было познание Бога. Ибо лишь тогда мы истинно познаем Бога, когда веруем, что сам Он выше всего того, что может думать о Боге чело- век, ибо божественная субстанция превосходит естественное познание 15 См. Аристотель, Никомахова этика, 1177 а 12. 44 V. Ea quae ratione investigari non possuntflde tenenda ut supra ostensum est. per hoc ergo quod homini de deo aliqua proponuntur quae rationem excedunt, firmatur in homine opinio quod deus sit aliquid su- pra id quod cogitare potest. alia etiam utilitas inde provenit, scilicet praesumptionis repressio, quae est mater erroris. sunt enim quidam tantum de suo ingenio praesumentes ut totam rerum naturam se reputent suo intellectu posse metiri, aestimantes sci- licet totum esse verum quod eis videtur et falsum quod eis non videtur. ut ergo ab hac praesumptione humanus animus liberatus ad modestam inquisitionem veritatis perveniat, necessarium fuit homini proponi quaedam divinitus quae omnino intellectum eius excédèrent. apparet etiam alia utilitas ex dictis philosophi in x ethicor.. cum enim si- monides quidam homini praetermittendam divinam cognitionem persuaderet et humanis rébus ingenium applicandum, oportere inquiens humana sapere hominem et mortalia mortalem; contra eum philosophus dicit quod homo dé- bet se ad immortalia et divina trahere quantum potest. unde in xi de animal, dicit, quod, quamvis parum sit quod de substantiis superioribus percipimus, ta- rnen illud modicum est magis amatum et desideratum omni cognitione quam de substantiis inferioribus habemus. dicit etiam in ii cael. et mund. quod cum de corporibus caelestibus quaestiones possint solvi parva et topica solutione, contingit auditori ut vehemens sit gaudium eius. ex quibus omnibus apparet quod de rébus nobilissimis quantumcumque imperfecta cognitio maximam perfectionem animae confert. et ideo, quamvis ea quae supra rationem sunt ratio humana plene capere non possit, tarnen multum sibi perfectionis acquiritur si saltem ea qualiter- cumque teneat fïde. et ideo dicitur eccli. 3—25: plurima supra sensum hominis ostensa sunt tibi. et 1 cor. 2-11 quae sunt dei nemo novit nisi spiritus dei; nobis autem revelavit deus per spiritum suum. 5. О принятии на веру недоступного разуму 45 человека, как показано выше. Таким образом, когда человеку предлага- ется [принять на веру] некоторые [утверждения] о Боге, превосходящие разум, он утверждается во мнении, что Бог есть нечто высшее, нежели он может помыслить. Есть от этого и еще одна польза: подавляется самонадеянность, мать заблуждения. Ведь есть люди, почитающие себя настолько умными, что думают, будто могут измерить своим умом всю природу вещей, то есть считающие истинным все, что им таковым кажется, а все, что не кажет- ся— ложным.16 Так вот, чтобы душа человеческая, освободившись от этой самонадеянности, смогла перейти к скромному исследованию ис- тины, необходимо было предложить ей от Бога [на веру] нечто, всецело превосходящее её понимание. Есть и другая польза, как явствует из слов Философа в X книге Эти- ки.17 Некто Симонид доказывал, что человеку следует отказаться от бо- гопознания и применять свои умственные способности к делам чело- веческим; по его словам, должен «человек познавать человеческое, и смертный разбираться в смертном». На это Философ возражает ему, что человек обязан тянуться к бессмертному и божественному изо всех своих сил. А в XI книге О животных1* он говорит, что, хотя мы мало что способ- ны понять о высших субстанциях, зато эта малость желаннее и дороже, чем все знание о низших субстанциях, которым мы обладаем. А еще он 19 говорит во II книге Неба и мира, что хотя на вопросы о небесных телах можно дать лишь неполные и вероятные ответы, однако слушатель по- лучает от них огромную радость. Из всего этого следует, что сколь бы ни было несовершенно наше знание о вещах благороднейших, оно оказыва- ется источником величайшего совершенства для души. И поэтому, хотя человеческий разум и не может вполне постичь то, что выше разума, он становится много совершеннее, если хоть как-нибудь уверует в них. Вот почему сказано у Иисуса сына Сирахова: «Многое открыто тебе, превышающее человеческое понимание»(3:23).20 И в Первом послании к Коринфянам: «Божьего никто не знает, кроме Духа Божия... А нам Бог открыл это Духом Своим» (2:10—11). 16 Protagoras, fr. 1. — Ср. Аристотель, Метафизика, 1007 b 22. 17 Аристотель, Никомахова этика, 1177 b 31. Ср. Метафизика, 982 b 30. 18 Аристотель, О частях животных, 644 b 31. 19 Аристотель, О небе, 291 b 24. 20 В Синодальном переводе: «Тебе открыто очень много из человеческого знания». — Следуя, как правило, Синодальному переводу Библии, мы отступаем от него там, где он расходится с текстом Вульгаты, цитируемым Фомой. 46 VI. Assentire his quae suntfldei non est levitatis CapitulumVI Quod assentire his quae suntfidei non est levitatis quamvis supra rationem sint. huiusmodi autem veritati, cui ratio humana experimentum non praebet, fidem adhibentes non leviter credunt, quasi indoctas fabulas secuti, ut 2 petr. 1—16, dicitur. haec enim divinae sapientiae sécréta ipsa divina sapientia, quae omnia plenissime novit, dignata est hominibus revelare: quae sui praesentiam et doc- trinae et inspirationis veritatem, convenientibus argumentis ostendit, dum ad confîrmandum ea quae naturalem cognitionem excedunt, opéra visibiliter os- tendit quae totius naturae superant facultatem; videlicet in mirabili curatione languorum, mortuorum suscitatione, caelestium corporum mirabili immuta- tione; et, quod est mirabilius, humanarum mentium inspiratione, ut idiotae et simplices, dono spiritus sancti repleti, summam sapientiam et facundiam in instanti consequerentur. quibus inspectis, praedictae probationis efficacia, non armorum violentia, non voluptatum promissione, et, quod est mirabilissimum, interpersecutorum tyrannidem, innumerabilis turba non solum simplicium, sed sapientissimo- rum hominum, ad fidem christianam convolavit, in qua omnem humanum intellectum excedentia praedicantur, voluptates carnis cohibentur et omnia quae in mundo sunt contemni docentur; quibus animos mortalium assentire et maximum miraculorum est, et manifestum divinae inspirationis opus, ut, contemptis visibilibus, sola invisibilia cupiantur. hoc autem non subito neque a casu, sed ex divina dispositione factum esse, manifestum est ex hoc quod hoc se facturum deus multis ante prophetarum praedixit oraculis, quorum libri pênes nos in veneratione habentur, utpote nostrae fidei testimonium adhibentes. huius quidem confirmationis modus tangitur hebr. 2—3 quae, scilicet hu- mana salus, cum initium accepisset enarrari per dominum, ab eis qui aud- ierunt in nos confirmata est, contestante deo signis et portentis et variis spiri- tus sancti distributionibus. haec autem tam mirabilis mundi conversio ad fidem christianam indicium certissimum est praeteritorum signorum: ut ea ulterius iterari necesse non sit, cum in suo effectu appareant evidenter, esset enim omnibus signis mirabilius si ad credendum tam ardua, et ad operandum tam difficilia, et ad sperandum 6. О согласии с догматами веры 47 Глава 6 О том, что соглашаться с [догматами] веры не есть признак легкомыслия, хотя они и выше разума Уверовавшие в такого рода истину, которую не может проверить на опыте человеческий разум, веруют отнюдь не легкомысленно, «не хит- росплетенным басням последуя», как говорится во Втором послании Петра (1:16). Ибо эти «тайны премудрости» Божией (Иов, 11:6) удосто- ила открыть людям сама божественная Премудрость, которая знает все во всей полноте; свое присутствие и истинность своего учения и вдохно- вения она доказала подобающими доводами, зримо явив такие дела, ко- торые превосходят все возможности природы, а именно: исцеление рас- слабленных, воскрешение мертвых, чудесное изменение небесных тел и, что удивительнее всего, схождение Духа на человеческие души, так что невежды и простецы, исполненные дара Святого Духа, в одно мгновение достигали вершин мудрости и красноречия. Увидев все это, бесчислен- ное множество не только простых, но и мудрейших людей обратились к христианской вере, будучи убеждены действенностью вышеупомя- нутого доказательства, а не насилием и угрозой оружия, не обещанием наслаждений и, что самое удивительное, при тирании преследователей, хотя вера эта проповедует вещи, превосходящие всякое человеческое понимание, обуздывает плотские удовольствия и учит презирать все, что есть в мире. Чтобы человеческие души согласились принять такое — это и величайшее из чудес и очевидное дело божественного вдохновения, которое заставляет людей, презрев видимые вещи, жаждать лишь неви- димых. А что это сделалось не случайно и не само по себе, но по Божию расположению, явствует из того, что Бог заранее предрек, что это сдела- ется, через предсказания многих пророков, чьи книги у нас почитаются как засвидетельствовавшие нашу веру. На такое подтверждение [веры] указывает Послание к Евреям: «Кото- рое, — то есть человеческое спасение быв сначала проповедано Госпо- дом, в нас утвердилось слышавшими от Него, при засвидетельствовании от Бога знамениями и чудесами, и различными силами, и раздаянием Духа Святого по Его воле» (2:3—4). Но это столь дивное обращение мира к христианской вере есть знак более достоверный, чем все предшествовавшие знамения; так что нет необходимости дальше припоминать их — настолько очевидно их дейс- твие. В самом деле, удивительней всех чудесных знамений было бы, если бы простые и незнатные люди без всяких чудесных знамений привели 48 VI. Assentire his quae suntfidei non est levitatis tam alta, mundus absque mirabilibus signis inductus fuisset a simplicibus et ignobilibus hominibus. quamvis non cesset deus etiam nostris temporibus, ad confirmationem fidei, per sanctos suos miracula operari. hi vero qui sectas errorum introduxerunt processerunt via contraria: ut pa- tet in mahumeto qui carnalium voluptatum promissis, ad quorum desiderium carnalis concupiscentia instigat, populus illexit. praecepta etiam tradidit pro- missis conformia, voluptati carnali habenas relaxans, in quibus in promptu est a carnalibus hominibus obediri. documenta etiam veritatis non attulit nisi quae de facili a quolibet mediocriter sapiente naturali ingenio cognosci pos- sint: quin potius vera quae docuit multis fabulis et falsissimis doctrinis im- miscuit. signa etiam non adhibuit supernaturaliter facta, quibus solis divinae inspirationi conveniens testimonium adhibetur, dum operatio visibilis quae non potest esse nisi divina, ostendit doctorem veritatis invisibiliter inspira- tum: sed dixit se in armorum potentia missum, quae signa etiam latronibus et tyrannis non desunt. ei etiam non aliqui sapientes, in rébus divinis et humanis exercitati, a principio crediderunt: sed homines bestiales in desertis morantes, omnis doctrinae divinae prorsus ignari, per quorum multitudinem alios ar- morum violentia in suam legem coegit. nulla etiam divina oracula praeceden- tium prophetarum ei testimonium perhibent: quin potius quasi omnia veteris et novi testamenti documenta fabulosa narratione dépravât, ut patet eius legem inspicienti. unde astuto consilio libros veteris et novi testamenti suis sequaci- bus non reliquit legendos, ne per eos falsitatis argueretur. et sic patet quod eius dictis fidem adhibentes leviter credunt. 6. О согласии с догматами веры 49 мир к тому, чтобы уверовать в истины столь трудноприемлемые, совер- шать дела столь тяжкие и питать надежды столь высокие. Хотя и в наши времена Бог не перестает творить чудеса через святых Своих ради укреп- ления веры. Совсем иным путем шли те, кто вводили заблуждения и основывали секты: это ясно видно на примере Магомета, соблазнившего народы обе- тованием плотских наслаждений, желать которых подстегивает плотское вожделение. И заповеди он дал сообразные обетованиям, ослабив узду, сдерживавшую плотские удовольствия, так что люди плотские тотчас готовы им повиноваться. Свидетельств истинности [своего учения] он тоже не привел, кроме таких, какие легко может отыскать любой сред- ний мудрец с помощью естественного разумения; но даже и то истин- ное, что было в его учении, он перемешал со множеством басен и учений самых ложных. Не было у него и сверхъестественных знамений, которые одни могут служить подобающим свидетельством божественного вдох- новения: видимое действие, которого не мог совершить никто кроме Бога, показывает, что учитель истины вдохновлен невидимым [Духом]. Правда, он говорил, что послан [Богом] в мощи оружия — но такими знамениями обычно отличены разбойники и тираны. Более того: ему не поверили вначале никто из людей мудрых, наторевших в вещах божес- твенных и человеческих, но только люди по-звериному дикие, обитав- шие в пустынях, не знавшие вообще никакого божественного учения, зато многочисленные: с их помощью он силой оружия принудил других принять свой закон. Далее: божественные предсказания предшество- вавших пророков не подтверждают его учения; более того, он искажает выдумками свидетельства Ветхого и Нового Заветов, пересказывая их, словно басни, что очевидно всякому, внимательно читающему его за- кон. Потому-то, из хитрой предусмотрительности, он и не велел своим приспешникам читать книги Ветхого и Нового Заветов, дабы не уличили его во лжи. Из всего этого явствует, что верящие его словам веруют лег- комысленно. 50 VIL Veritatifidei christianae non contrariatur veritas rationis CapitulumVII Quod veritatifidei christianae non contrariatur veritas rationis. quamvis autem praedicta veritas fidei christianae humanae rationis capac- itatem excédât, haec tarnen quae ratio naturaliter indita habet, huic veritati contraria esse non possunt. ea enim quae naturaliter rationi sunt insita, verissima esse constat: in tan- tum ut nec esse falsa sit possibile cogitare. nec id quod fide tenetur, cum tam evidenter divinitus confirmatum sit, fas est credere esse falsum. quia igitur solum falsum vero contrarium est, ut ex eorum definitionibus inspectis mani- feste apparet, impossibile est Ulis principiis quae ratio naturaliter cognoscit, praedictam veritatem fidei contrariam esse. item, illud idem quod inducitur in animam discipuli a docente, doctoris scientia continet: nisi doceat ficte, quod de deo nefas est dicere. principiorum autem naturaliter notorum cognitio nobis divinitus est indita: cum ipse deus sit nostrae auctor naturae. haec ergo principia etiam divina sapientia continet. quicquid igitur principiis huiusmodi contrarium est, divinae sapientiae con- trariatur. non igitur a deo esse potest. ea igitur quae ex revelatione divina per fidem tenentur, non possunt naturali cognitioni esse contraria. adhuc. contrariis rationibus intellectus noster ligatur, ut ad veri cognitio- nem procedere nequeat. si igitur contrariae cognitiones nobis a deo immit- terentur, ex hoc a veritatis cognitione noster intellectus impediretur. quod a deo esse non potest. amplius. ea quae sunt naturalia mutari non possunt, natura manente. contrariae autem opiniones simul eidem inesse non possunt. non igitur contra cognitionem naturalem aliqua opinio vel fides homini a deo immittitur. et ideo apostolus dicit, rom. 10-8: prope est verbum in corde tuo et in ore tuo: hoc est verbum fidei, quod praedicamus. sed quia superat rationem, a nonnullis reputatur quasi contrarium. quod esse non potest. huic etiam auctoritas augustini concordat, qui in ii super gen. ad litt, dicit sie: illud quod veritas patefaciet, 7. Истина разума не противоречит истине веры 51 Глава 7 О том, что истина разума не противоречит истине христианской веры Хотя вышеупомянутая истина христианской веры превосходит спо- собность человеческого разума, однако то, что дано разуму от природы, не может противоречить этой истине. В самом деле, известно, что то, что врождено разуму от природы, в высшей степени истинно — настолько, что даже помыслить это ложным невозможно. С другой стороны, нельзя счесть ложными и истины веры, столь очевидно подтвержденные свыше. А поскольку истине противоре- чит лишь ложь, что с очевидностью явствует из рассмотрения их опре- делений, постольку невозможно, чтобы вышеупомянутая истина веры противоречила тем принципам, которые разум познает естественным образом. И еще. То, что вводится в душу ученика учителем, содержится в зна- нии учителя — если только он намеренно не вводит ученика в заблуж- дение, чего о Боге подумать нельзя. Но знание известных от природы принципов вложено в нас свыше, поскольку сам Бог — создатель нашей природы. Следовательно, эти же самые принципы содержатся и в бо- жественной мудрости. Значит, все, что противоречит принципам этого рода, будет противоречить и божественной мудрости, а следовательно, не может быть от Бога. Значит, то, что хранится верой и известно из от- кровения, не может противоречить естественному познанию. К тому же. Противоречивые доводы связывают наш ум так, что он не может двигаться вперед к познанию. Значит, если бы противоречивые познания посылались нам Богом, то именно для того, чтобы помешать нашему уму познать истину. Но такое от Бога исходить не может. Далее. [Во-первых,] если природа остается неизменной, [ее] естест- венные свойства также не могут меняться. [Во-вторых], в одном [разум- ном существе] не могут одновременно сосуществовать противоречивые мнения. Следовательно, Бог не внушает человеку какого-либо мнения или верования, противоречащего его естественному познанию. Вот почему апостол говорит в Послании к Римлянам: «Близко к тебе слово, в устах твоих и в сердце твоем, то есть слово веры, которое пропо- ведуем»(10:8). Однако поскольку слово это превосходит разум, некото- рые считают, что оно ему противоречит. Но этого не может быть. И авторитет Августина согласен с этим; во второй книге Коммента- рия на Книгу Бытия он говорит: «Что откроет истина, никоим образом не 52 VIII.Qualiterse habeat humana ratio ad veritatem fidei libris sanctis sive testamenti veteris sive novi nullo modo potest esse adver- sum. ex quo evidenter colligitur, quaecumque argumenta contra fïdei docu- menta ponantur, haec ex principiis primis naturae inditis per se notis non recte procedere. unde nec demonstrationis vim habent, sed vel sunt rationes proba- biles vel sophisticae. et sic ad ea solvenda locus relinquitur. CapitulumVIII Qualiter se habeat humana ratio ad veritatem fidei considerandum etiam videtur quod res quidem sensibiles, ex quibus hu- mana ratio cognitionis principium sumit, aliquale vestigium in se divinae imitationis retinent, ita tamen imperfectum quod ad declarandam ipsius dei substantiam omnino insufficiens invenitur. habent enim effectus suarum cau- sarum suo modo similitudinem, cum agens agat sibi simile: non tamen effec- tus ad perfectam agentis similitudinem semper pertingit. humana igitur ratio ad cognoscendum fidei veritatem, quae solum videntibus divinam substantiam potest esse notissima, ita se habet quod ad eam potest aliquas verisimilitudines colligere, quae tamen non sufficiunt ad hoc quod praedicta veritas quasi de- monstrative vel per se intellecta comprehendatur. utile tamen est ut in huiusmodi rationibus, quantumcumque debilibus, se mens humana exerceat, dummodo desit comprehendendi vel demonstrandi praesumptio: quia de rébus altissimis etiam parva et debili consideratione aliq- uid posse inspicere iucundissimum est, ut ex dictis apparet. cui quidem sententiae auctoritas hilarii concordat, qui sic dicit in libro de trin., loquens de huiusmodi veritate: haec credendo incipe, procurre, per- siste: etsi non perventurum sciam, gratulabor tamen profecturum. qui enim pie infinita prosequitur, etsi non contingat aliquando, semper tamen proficiet prodeundo. sed ne te inferas in illud secretum, et arcano interminabilis nati- vitatis non te immergas, summam intelligentiae comprehendere praesumens: sed intellige incomprehensibilia esse. 8. Каким образом относится человеческий разум к истине веры 53 может противоречить священным книгам ни Ветхого, ни Нового Заве- та».21 Из всего этого с очевидностью вытекает, что какие бы ни выдвига- лись аргументы против догматов веры, они неверно выводятся из первых принципов, которые врождены нашей природе и известны сами по себе. Поэтому они не имеют силы доказательства, но являются доводами либо вероятными, либо софистическими. А значит, их можно опровергнуть. Глава 8 Каким образом относится человеческий разум к истине веры Нужно, очевидно, принять во внимание также и то, что чувственные вещи, из которых человеческий разум берет начало познания, сохраняют в себе некоторый след подражания Божеству, однако след столь несовер- шенный, что для прояснения собственной сущности Бога он оказывает- ся решительно недостаточным. В самом деле, действия обладают неко- торым сходством со своими причинами, поскольку деятель делает себе подобное, однако не всегда действие достигает совершенного сходства с деятелем. Таким образом, человеческий разум для познания истины веры, которая может быть вполне известна лишь тем, кто видит божес- твенную сущность, может собрать кое-какие правдоподобные [доводы]. Однако их отнюдь не достаточно для постижения вышеназванной исти- ны так, как если бы она была понятна [человеку] непосредственно или благодаря доказательству. Тем не менее весьма полезно для человеческой души упражняться с подобными доводами, пусть и слабыми, лишь бы она не принимала это в самонадеянности за понимание или доказатель- ство; ибо нет ничего сладостнее, чем возможность рассмотреть — пусть мало и слабо — что-то из вещей высочайших, как уже говорилось ранее. Такое мнение согласуется и с авторитетом Илария, который гово- рит в книге О Троице, рассуждая о подобного рода истине, так: веруя, «берись за дело, стремись вперед, не отступай: пусть я знаю, что ты не достигнешь цели — все равно я поздравлю тебя с продвижением вперед. Ибо кто благочестиво устремляется к бесконечному, хоть и не достигнет его никогда, всегда обретет пользу, идя вперед».22 Но не вноси себя само- го в эту тайну, не утони сам в недоведомой пучине неопределимого Сы- новства, самонадеянно полагая, будто постигаешь вершину ума: помни, что есть непостижимое. 21 SuperGen. ad litt., II, 18. 22 Hüarii De trinitate, II, 10 (PL 10/58 C). 54 IX. De ordine et modoprocedendi in hoc opère Capitulum IX De ordine et modo procedendi in hoc opère ex praemissis igitur evidenter apparet sapientis intentionem circa duplicem veritatem divinorum debere versari, et circa errores contrarios destruendos: ad quarum unam investigatio rationis pertingere potest, alia vero omnem rationis excedit industriam. dico autem duplicem veritatem divinorum, non ex parte ipsius dei, qui est una et simplex veritas; sed ex parte cognitionis nostrae, quae ad divina cognoscenda diversimode se habet. ad primae igitur veritatis manifestationem per rationes demonstrativas, quibus adversarius convinci possit, procedendum est. sed quia taies rationes ad secundam veritatem haberi non possunt, non débet esse ad hoc intentio ut adversarius ratio- nibus convincatur: sed ut eius rationes, quas contra veritatem habet, solvantur; cum veritati fidei ratio naturalis contraria esse non possit, ut ostensum est. singularis vero modus convincendi adversarium contra huiusmodi verita- tem est ex auctoritate scripturae divinitus confîrmata miraculis: quae enim supra rationem humanam sunt, non credimus nisi deo révélante. sunt tarnen ad huiusmodi veritatem manifestandam rationes aliquae veri- similes inducendae, ad fîdelium quidem exercitium et solatium, non autem ad adversarios convincendos: quia ipsa rationum insufficientia eos magis in suo errore confîrmaret, dum aestimarent nos propter tarn debiles rationes veritati fidei consentire. modo ergo proposito procedere intendentes, primum nitemur ad mani- festationem illius veritatis quam fides profitetur et ratio investigat, inducentes rationes demonstrativas et probabiles, quarum quasdam ex libris philosopho- rum et sanctorum collegimus per quas veritas confîrmetur et adversarius con- vincatur. deinde, ut a manifestioribus ad minus manifesta fiât processus, ad illius veritatis manifestationem procedemus quae rationem excedit, solventes ratio- nes adversariorum et rationibus probabilibus et auctoritatibus, quantum deus dederit, veritatem fidei déclarantes. intendentibus igitur nobis per viam rationis prosequi ea quae de deo ratio humana investigare potest, primo, occurrit consideratio de his quae deo se- cundum seipsum conveniunt; secundo, vero, de processu creaturarum ab ipso; tertio, autem, de ordine creaturarum in ipsum sicut in fînem. 9. Порядок изложения 55 Глава 9 О порядке и способе изложения в этой работе Итак, из сказанного очевидно, что внимание мудреца должно обра- щаться на двойственную истину божественных [вещей], и на ниспро- вержение противоречащих обеим заблуждений; причем одна истина до- стижима путем разумного исследования, а другая недоступна никакому разумному усилию. А говорю я о двух истинах божественных не с точ- ки зрения самого Бога, который есть одна простая истина, но с точки зрения нашего познания, которое по-разному познает божественные [предметы]. Итак, первую истину следует излагать с помощью доказательных доводов, которые могут убедить противника. Но поскольку ко второй истине подобные доводы неприменимы, то здесь наша задача должна состоять не в том, чтобы убедить противника доводами, а в том, чтобы опровергнуть его доводы, противные истине, так как естественный ра- зум не может противоречить истине веры, как показано выше. Единс- твенный же способ убедить противника подобной истины — обратиться к авторитету Писания, подкрепленному божественными чудесами: ибо заставить нас поверить в то, что превосходит человеческий разум, может лишь Божье Откровение. Правда, для изложения подобного рода исти- ны следует приводить кое-какие правдоподобные доводы, но это ради упражнения и утешения верных, а не ради переубеждения противников: ибо сама недостаточность этих доводов лишь пуще утвердила бы их в их заблуждении; они решили бы, что мы соглашаемся с истиной веры на основании столь слабых доводов. Итак, намереваясь вести изложение предложенным способом, мы будем, прежде всего, разъяснять ту истину, которую исповедует вера и исследует разум, приводя доводы как доказательные, так и вероятные, дабы подтвердить ими истину и убедить противника; некоторые из этих доводов мы почерпнули из книг философов и Святых. Затем, дабы пе- реходить от более ясного к менее ясному, мы перейдем к разъяснению истины, превосходящей разум, опровергая доводы противников и с по- мощью вероятных доводов и авторитетов являя истину веры настолько, насколько Бог даст. Итак, поскольку мы намереваемся двигаться путем разума к тому, что может исследовать человеческий разум, нам предстоит рассмотреть, во-первых, то, что присуще Богу самому по себе (книга I); во-вторых, происхождение от Него тварей (книга II); в-третьих, [иерархический] порядок тварей, [восходящий] к Нему как к цели (книга III). 56 X. De opinione dicentium deum esse sitperse notum inter ea vero quae de deo secundum seipsum consideranda sunt, praemit- tendum est, quasi totius operis necessarium fundamentum, consideratio qua demonstratur deum esse, quo non habito, omnis consideratio de rébus divinis tollitur. Capitulum X De opinione dicentium quod deum esse demonstrari nonpotest cum sitper se notum haec autem consideratio qua quis nititur ad demonstrandum deum esse, superflua fortasse quibusdam videbitur, qui asserunt quod deum esse per se notum est, ita quod eius contrarium cogitari non possit, et sic deum esse demonstrari non potest. quod quidem videtur ex his. illa enim per se esse nota dicuntur quae statim nous terminis cognoscun- tur: sicut, cognito quid est totum et quid est pars, statim cognoscitur quod omne totum est maius sua parte, huiusmodi autem est hoc quod dicimus deum esse, nam nomine dei intelligimus aliquid quo maius cogitari non potest. hoc autem in intellectu formatur ab eo qui audit et intelligit nomen dei: ut sic salt- em in intellectu iam deum esse oporteat. nec potest in intellectu solum esse: nam quod in intellectu et re est, maius est eo quod in solo intellectu est; deo autem nihil esse maius ipsa nominis ratio demonstrat. unde restât quod deum esse per se notum est, quasi ex ipsa significatione nominis manifestum. item, cogitari quidem potest quod aliquid sit quod non possit cogitari non esse, quod maius est evidenter eo quod potest cogitari non esse, sic ergo deo aliquid maius cogitari posset, si ipse posset cogitari non esse, quod est contra rationem nominis. relinquitur quod deum esse per se notum est. adhuc. propositiones illas oportet esse notissimas in quibus idem de seipso praedicatur, ut, homo 10. О мнении, будто бытие Божие самоочевидно 57 Но рассмотрению [свойств] Бога самого по себе следует предпос- лать, как необходимый фундамент всего труда, доказательство того, что Бог есть. Без него всякое рассуждение о божественных [вещах] неизбеж- но лишается смысла. Глава 10 О мнении тех, кто утверждает, будто бытие Божие не может быть доказано, поскольку оно самоочевидно Подобное рассмотрение, в котором предпринимается доказатель- ство бытия Божия, может показаться кому-то излишним; некоторые утверждают, что бытие Бога самоочевидно, так что противоположное [т.е.небытие Бога] просто немыслимо. Доказать, что Бог есть, нельзя, [поскольку это аксиома]. Обосновывается это мнение следующими [со- ображениями]. [1] Самоочевидными называются те [вещи], которые становятся известны тотчас, как стали известны [значения соответствующих] тер- минов; например, узнав, что такое целое и что такое часть, мы тотчас узнаем, что всякое целое больше своей части. Таково же и высказывание «Бог есть». Ибо под именем Бога мы понимаем нечто, больше которо- го нельзя ничего помыслить. Именно такое [понятие] образуется в уме того, кто слышит и понимает имя Бога; так что, по крайней мере, в уме Бог уже должен существовать. Но в одном лишь уме он существовать не может, ибо то, что существует в уме и в действительности, больше того, что существует только в уме. Но больше Бога не может быть ничего, как 23 доказывает сам смысл имени . Отсюда следует, что бытие Божие само- очевидно, так как явствует из самого значения имени. [2] Кроме того. Можно [без противоречия] мыслить существующим то, что немыслимо несуществующим. При этом оно очевидно больше того, что может мыслиться несуществующим. Следовательно, если бы можно было мыслить, что бога нет, было бы мыслимо нечто большее, 24 чем Бог. Но это противоречит смыслу имени. Следовательно, прихо- дится признать, что бытие Бога самоочевидно. [3] К тому же. Наиочевиднейшими следует считать предложения, в которых сказуемое тождественно подлежащему, как например: «Чело- 23 Здесь Фома пересказывает Ансельма Кентерберийского. — См. Anselmi Proslogion, c.2 (PL 158/228 А). 24 Там же, с.З (PL 158/228 В). 58 X. De opinione dicentium deum esse sitperse notum est homo; vel quarum praedicata in definitionibus subiectorum includuntur, ut, homo est animal, in deo autem hoc prae aliis invenitur, ut infra ostendetur, quod suum esse est sua essentia, ac si idem sit quod respondetur ad quaestio- nem quid est, et ad quaestionem an est. sic ergo cum dicitur, deus est, praedi- catum vel est idem subiecto, vel saltem in defïnitione subiecti includitur. et ita deum esse per se notum erit. amplius. quae naturaliter sunt nota, per se cognoscuntur: non enim ad ea cognoscenda inquisitionis studio pervenitur. at deum esse naturaliter notum est: cum in deum naturaliter desiderium hominis tendat sicut in ultimum fî- nem, ut infra patebit. est igitur per se notum deum esse. item, illud per se notum oportet esse quo omnia alia cognoscuntur. deus autem huiusmodi est. sicut enim lux solis principium est omnis visibilis per- ceptionis, ita divina lux omnis intelligibilis cognitionis principium est: cum sit in quo primum maxime lumen intelligibile invenitur. oportet igitur quod deum esse per se notum sit. ex his igitur et similibus aliqui opinantur deum esse sic per se notum exis- tere ut contrarium mente cogitari non possit. 10. О мнении, будто бытие Божие самоочевидно 59 век есть человек», либо в которых сказуемые включаются в определения подлежащих, например: «Человек есть живое существо». Но в Боге, как будет показано ниже (I 22),25 обнаруживается, в отличие от других, что его бытие есть его сущность, то есть примерно так, как если бы на воп- рос о Нем, что он есть, и на вопрос, есть ли Он, ответ был один и тот же. Таким образом, когда говорят «Бог есть», предикат либо тождествен субъекту, либо, во всяком случае, заключен в определении субъекта. Так что бытие Божие будет самоочевидно.26 [4] Далее. Очевидное от природы самоочевидно: ибо к познанию подобных вещей приходят без целенаправленного исследования. Но то, что Бог есть, известно от природы27: ибо от природы человеческое же- лание устремляется к Богу как к последней цели, что будет разъяснено ниже (III25). Следовательно, бытие Божие самоочевидно. [5] Кроме того. Самоочевидным должно быть то, благодаря чему познается все остальное. Но Бог именно таков. Ибо как солнечный свет есть начало всякого зрительного восприятия, так божественный свет есть начало всякого умного, [или духовного] познания и понимания — ведь прежде всего и больше всего именно в Боге обнаруживается умный, [или духовный] свет28. Следовательно, бытие Божие должно быть само- очевидно. На основании этих и подобных рассуждений некоторые полагают, будто бытие Божие самоочевидно, так что противоположное [т.е. небы- тие] ум не может и помыслить. 25 Здесь и далее в круглых скобках дается отсылка к другим разделам Суммы против язычников. 26 Там же, с.5 (PL 158/229 С). 27 Johannes Damascenus, Defide orthodoxa, I, 1; I, 3. — «Знание того, что Бог существует, Им естественным образом всеяно во всех» (В кн. Творения св. Иоанна Дамаскина. Точное изложение правславной веры. СПб, 1894, с.2,4. Здесь и далее пер. А.Бронзова). 28 Augustinus, SoUloquia, I, 1, 3 (PL 32/870). — Русск. пер.: «Бог умного света, в котором, от которого и через которого разумно сияет все, что сияет разумом». — В кн.Блаженный Августин. Творения, т.1. СПб, 1998. Монологи, с. 314. 60 XI. Reprobatio praemissae opinionis Capitulum XI Reprobatio praemissae opinionis etsolutio rationum praemissarum. praedicta autem opinio provenit. partim quidem ex consuetudine qua ex principio assueti sunt nomen dei audire et invocare. consuetudo autem, et praecipue quae est a puero, vim naturae obtinet: ex quo contingit ut ea quibus a pueritia animus imbuitur, ita firmiter teneat ac si essent naturaliter et per se nota, partim vero contingit ex eo quod non distinguitur quod est notum per se simpliciter, et quod est quoad nos per se notum. nam simpliciter quidem deum esse per se notum est: cum hoc ipsum quod deus est, sit suum esse, sed quia hoc ipsum quod deus est mente concipere non possumus, remanet ignotum quoad nos. sicut omne totum sua parte maius esse, per se notum est simpliciter: ei autem qui rationem totius mente non conciperet, oporteret esse ignotum. et sic fît ut ad ea quae sunt notissima rerum, noster intellectus se habeat ut oculus noctuae ad solem, ut ii metaphys. dicitur. nec oportet ut statim, cognita huius nominis deus significatione, deum 11. Опровержение 61 Глава 11 Отклонение вышеизложенного мнения и опровержение вышеизложенных доводов Вышеприведенное мнение происходит, по крайней мере, отчасти, из привычки: мы с самого начала приучены слышать и призывать имя Божье. А привычка, в особенности усвоенная с детства, приобретает силу природы. Вот отчего то, чем душа пропитывалась с детства, столь же крепко укоренено в ней, как и самооочевидное от природы. Отчасти же это происходит от неразличения просто29 самоочевидного и самооче- видного для нас. Ибо просто бытие Божие, конечно, самоочевидно, пос- кольку Его бытие — то же самое, что Он есть. Но так как мы не можем постичь умом, что есть Бог, [Его бытие] остается для нас неизвестным. К примеру, что всякое целое больше своей части, самоочевидно просто; однако для того, кто не постиг умом смысл «целого», это должно было бы быть неизвестно. Выходит, что к вещам наиочевиднейшим в дейс- твительности наш ум относится так, как совиные глаза к солнцу, как 30 сказано в Метафизике. [1] Вовсе необязательно, чтобы сразу, как только станет известно 29 Simpliciter — перевод аристотелевского термина апХщ. Этот термин обозначает у Арис- тотеля безотносительность, безусловность, несмешанность, неограниченность, всеобщность, природу. Так, например, предмет науки метафизики то öv fi öv = апХщ öv: сущее само по себе, бытие как таковое, чистое бытие, природа бытия = просто бытие. Ему противопоставляется öv xi — бытие чем-либо, определенное, частное, сложное с акциденциями сущее. Точно так же употребляет Аристотель выражения «просто благо», «просто зло», «просто справедливое». «Просто знание» (апШс, етощщ) противопоставляется опосредованному, предпосылочному знанию, получаемому на основании гипотез и посредством силлогизмов. «Просто» у Арис- тотеля означает «в собственном смысле», «поистине», «подлинно», «по сути», «по природе» — в противоположность ложному, случайному, второстепенному и условному — «по уста- новлению». «Просто» означает отсутствие разделения, индивидуализации, определенности во времени или пространстве, отнесенности к чему-либо или кому-либо. Именно в этом последнем смысле употребляется слово акШс, в знаменитом высказывании Аристотеля о природе познания, которое имеет здесь в виду Фома. «Естественный путь [к познанию] ведет от более понятного и явного для нас к более явному и понятному по природе: ведь не одно и то же понятное для нас и [понятное] вообще. Поэтому необходимо продвигаться именно таким образом: от менее явного по природе, а для нас более явного к более явному и понят- ному по природе. Для нас же в первую очередь более ясны и явны скорее слитные [вещи], и уж затем из них путем их расчленения становятся известными элементы и начала. Поэтому надо идти от [вещей, воспринимаемых] в общем, к их составным частям: ведь целое скорее уясняется чувством, а общее есть нечто целое, так как общее схватывает многое наподобие частей». (Физика, 184 а 16). Ср. тж. Вторая аналитика, 71 в 33 - 72 а 5. 30 Аристотель, Метафизика, 993 b 9. 62 XI. Reprobatio praemissae opinionis esse sit notum, ut prima ratio intendebat. primo quidem, quia non omnibus notum est, etiam concedentibus deum esse, quod deus sit id quo maius cogitari non possit: cum multi antiquorum mundum istum dixerint deum esse, nec eti- am ex interpretationibus huius nominis deus, quas damascenus ponit, aliquid huiusmodi intelligi datur. deinde quia, dato quod ab omnibus per hoc nomen deus intelligatur aliquid quo maius cogitari non possit, non necesse erit aliquid esse quo maius cogitari non potest in rerum natura. eodem enim modo necesse est poni rem, et nominis rationem. ex hoc autem quod mente concipitur quod profertur hoc nomine deus, non sequitur deum esse nisi in intellectu. unde nec oportebit id quo maius cogitari non potest esse nisi in intellectu. et ex hoc non sequitur quod sit aliquid in rerum natura quo maius cogitari non possit. et sic nihil inconveniens accidit ponentibus deum non esse: non enim inconveniens est quolibet dato vel in re vel in intellectu aliquid maius cogitari posse, nisi ei qui concedit esse aliquid quo maius cogitari non possit in rerum natura. nec etiam oportet, ut secunda ratio proponebat, deo posse aliquid maius cogitari si potest cogitari non esse, nam quod possit cogitari non esse, non ex imperfectione sui esse est vel incertitudine, cum suum esse sit secundum se manifestissimum: sed ex debilitate nostri intellectus, qui eum intueri non potest per seipsum, sed ex effectibus eius, et sic ad cognoscendum ipsum esse ratiocinando perducitur. ex quo etiam tertia ratio solvitur. nam sicut nobis per se notum est quod totum sua parte sit maius, sic videntibus ipsam divinam essentiam per se no- tissimum est deum esse, ex hoc quod sua essentia est suum esse, sed quia eius essentiam videre non possumus, ad eius esse cognoscendum non per seipsum, sed per eius effectus pervenimus. 11. Опровержение 63 значение слова «Бог», становилось известно также, что Бог есть, как это стремился доказать [их] первый довод. — Во-первых, не всем, даже при- знающим, что Бог есть, известно, что Бог есть то, больше чего нельзя ничего помыслить: ведь многие древние утверждали, что этот мир есть Бог (I 27). Также и из всех толкований имени «Бог», которые предлага- ет Дамаскин,31 нельзя вывести ничего подобного. — Во-вторых, — даже если допустить, что все будут понимать под именем «Бога» нечто, боль- ше чего нельзя ничего помыслить, — не будет необходимости в том, что- бы нечто, более чего нельзя ничего помыслить, существовало в природе вещей. Ибо мы не вправе приписывать вещи больше, чем содержится в понятии, выражаемом словом.32 Но из того, что в уме есть понятие о том, что называется словом «Бог», не следует, что Бог есть [где-либо еще], кроме как в уме. А значит, и тому, больше чего нельзя ничего помыс- лить, не будет надобности существовать иначе, как в уме. А из этого не следует, что в природе вещей действительно есть нечто, больше чего ни- чего нельзя помыслить. Таким образом, те, кто полагает, что Бога нет, не встречают никаких затруднений: в самом деле, что мешает помыслить нечто большее чего угодно, данного в действительности или в уме; за- труднения возникнут только для того, кто заранее признает, что в при- роде вещей есть нечто, больше чего ничего нельзя помыслить. [2] Из того, что можно мыслить, что Бога нет, вовсе не следует, как предполагает [их] второй довод, что, значит, может мыслиться нечто большее Бога. В самом деле, то, что Он может мыслиться несуществу- ющим, проистекает не от несовершенства или недостоверности Его бы- тия, ибо Его бытие само по себе наиочевиднейше, но от слабости нашего ума, который не может созерцать Его самого по себе, но [познает Его] лишь из Его действий, то есть приходит к знанию о том, что он сущест- вует, посредством умозаключений. [3] Тем самым опровергается и третий довод. В самом деле, как для нас самоочевидно, что целое больше своей части, так для тех, кто видит саму божественную сущность, в высшей степени самоочевидно, что Бог есть, так как Его сущность есть Его бытие. Однако поскольку мы не мо- жем видеть Его сущности, постольку к познанию Его бытия мы прихо- дим не через Него самого, а через Его действия. 31 Иоанн Дамаскин, Точное изложение правславной веры, I, 9. — «Из всех имен, припи- сываемых Богу, более главное — Сый... Ибо, все совместив в Себе, Он имеет бытие, как бы некое море сущности — беспредельное и неограниченное. Второе же имя — Бог... Первое имя показывает, что Он существует, а не то, что Он есть...» (с.28). 32 Вольный перевод. Букв.: «Необходимо полагать вещь и понятие имени одним и тем же образом». 64 XII De opinione dicentium deum esse solafide tenetur ad quartam etiam patet solutio. sic enim homo naturaliter deum cognos- cit sicut naturaliter ipsum desiderat. desiderat autem ipsum homo naturaliter inquantum desiderat naturaliter beatitudinem, quae est quaedam similitudo divinae bonitatis. sic igitur non oportet quod deus ipse in se consideratus sit naturaliter notus homini, sed similitudo ipsius. unde oportet quod per eius similitudines in effectibus repertas in cognitionem ipsius homo ratiocinando perveniat. ad quintam etiam de facili patet solutio. nam deus est quidem quo omnia cognoscuntur, non ita quod alia non cognoscantur nisi eo cognito, sicut in principiis per se notis accidit: sed quia per eius influentiam omnis causatur in nobis cognitio. CapitulumXII De opinione dicentium quod deum esse demonstrari non potest sed solafide tenetur. est autem quaedam aliorum opinio praedictae positioni contraria, per quam etiam inutilis redderetur conatus probare intendentium deum esse, di- cunt enim quod deum esse non potest per rationem inveniri, sed per solam viam fidei et revelationis est acceptum. ad hoc autem dicendum moti sunt quidam propter debilitatem rationum quas aliqui inducebant ad probandum deum esse. posset tarnen hic error fulcimentum aliquod falso sibi assumere 12. О мнении, будто бытие Божие недоказуемо 65 [4] Что до четвертого довода, то возражение на него очевидно. Дейс- твительно, человеку так же врождено от природы знание Бога, как врож- дено стремление к Нему. Но человек от природы стремится к Богу пос- тольку, поскольку от природы стремится к счастью, которое есть своего рода подобие Божьей благости. Значит, вовсе не обязательно, чтобы сам Бог, в себе рассмотренный, был от природы известен человеку, но лишь Его подобие. А отсюда следует, что человек приходит к познанию Бога путем умозаключений, через его подобия, обнаруживаемые в Его дейс- твиях. [5] Пятый довод тоже совсем нетрудно опровергнуть. Ибо Бог, ко- нечно, есть то, благодаря чему все познается, но не так, что лишь зная Его, можно познать все остальное, как это имеет место в случае самооче- видных принципов, а потому, что Его влияние33 есть причина всякого знания в нас. Глава 12 О мнении тех, кто говорит, что бытие Бога не может быть доказано, но лишь принимается на веру Другие же придерживаются мнения, прямо противоположного вы- шеизложенной позиции, но приводящего к тому же самому выводу — о бесполезности всякой попытки доказать, что Бог есть. Ибо они утверж- дают, будто посредством разума нельзя обнаружить, что Бог есть, но 34 можно получить это [знание] лишь путем веры и откровения. К такому утверждению многих побудила слабость доводов, приво- 35 дившихся кое-кем в доказательство бытия Божия. [1] Это заблуждение может показаться не лишенным основания; как подтверждение своей правоты оно может неправомерно использовать 33 Influentia — вливание, влияние (русская калька). — Вероятно, Фома употребляет это слово, чтобы подчеркнуть родственность разумного начала в человеке самой божественной природе. Все прочее Бог просто сотворил, но разумную душу в человека «вдохнул», вложил, влил в человека часть самого себя, «образ Божий». Конечно, человеческий дух тоже тварен, но не так, как вся прочая земная природа. — Образ переливания, истечения (лат. emanatio) бытия и блага от божества к низшим ступеням мироздания возник в органицистских сис- темах неоплатоников, которые, признавая Бога творцом мира, желали все же подчеркнуть особый, не чисто произвольный, не технический, не механический характер творения, которое в результате оказывалось родственно, единоприродно Богу. 34 Имеется в виду Моисей Маймонид. — Maimonides, Dux neutrorum, I, 74 (Ed. Parisiis 1520, reimpress. Frankfiirt/Main, 1964). 35 См. там же, 1,70 слл. 66 XII De opinione dicentium deum esse solafide tenetur ex quorundam philosophorum dictis, qui ostendunt in deo idem esse essen- tiam et esse, scilicet id quod respondetur ad quid est, et ad quaestionem an est. via autem rationis perveniri non potest ut sciatur de deo quid est. unde nec ratione videtur posse demonstrari an deus sit. item, si principium ad demonstrandum an est, secundum artem philoso- phi, oportet accipere quid significet nomen; ratio vero signifîcata per nomen est defînitio, secundum philosophum, in iv metaph.; nulla remanebit via ad demonstrandum deum esse, remota divinae essentiae vel quidditatis cogni- tione. item, si demonstrationis principia a sensu cognitionis originem sumunt, ut in posterioribus ostenditur, ea quae omnem sensum et sensibilia excedunt, videntur indemonstrabilia esse, huiusmodi autem est deum esse, est igitur in- demonstrabile. huius autem sententiae falsitas nobis ostenditur, tum ex demonstrationis arte, quae ex effectibus causas concludere docet. tum ex ipso scientiarum or- dine. nam, si non sit aliqua scibilis substantia supra substantiam sensibilem, non erit aliqua scientia supra naturalem, ut dicitur in iv metaph.. tum ex phi- losophorum studio, qui deum esse demonstrare conati sunt. tum etiam apos- tolica veritate asserente, rom. 1—20: invisibilia dei per ea quae facta sunt intel- lecta conspiciuntur. nec hoc débet movere, quod in deo idem est essentia et esse, ut prima ra- tio proponebat. nam hoc intelligitur de esse quo deus in seipso subsistit, quod nobis quale sit ignotum est, sicut eius essentia. non autem intelligitur de esse quod signifîcat compositionem intellectus. sic enim esse deum sub demon- stratione cadit, dum ex rationibus demonstrativis mens nostra inducitur huius- modi propositionem de deo formare qua exprimat deum esse. in rationibus autem quibus demonstratur deum esse, non oportet assumi pro medio divinam essentiam sive quidditatem, ut secunda ratio proponebat: sed loco quidditatis accipitur pro medio effectus, sicut accidit in demonstra- 12. О мнении, будто бытие Божие недоказуемо 67 высказывания тех философов, которые показывают, что в Боге сущность и бытие тождественны, то есть ответ на вопрос: «Что он есть?» и «Есть ли он?» — один и тот же. Но путем разума нельзя узнать о Боге, что Он есть. Следовательно, нельзя, по-видимому, и разумно доказать, есть ли Бог. [2] И еще. Если доказывать существование всякой вещи следует, со- гласно логике Философа, исходя из того, что означает ее имя,36 «а поня- тие, означаемое именем, есть определение», согласно IVкниге Метафи- зики',31 то не останется никакого пути, чтобы доказать, что Бог есть, за недоступностью знания о божественной сущности, или чтойности. [3] И еще. Если принципы доказательства познаются, исходя из чувств, как показано во Второй Аналитике,3* то все, что выходит за пре- делы чувства и чувственных вещей, очевидно, недоказуемо. Но бытие Божие именно таково. Следовательно, оно недоказуемо. Ложность этого воззрения показывает нам прежде всего само ис- кусство доказательства, которое учит заключать о причинах из их дейс- твий. Затем сам порядок наук. Ибо если нет никакой познаваемой субстан- ции выше субстанции чувственной, то не будет и никакой науки выше естествознания, как говорится в 4 книге Метафизики.39 Затем усилия философов, пытавшихся доказать, что Бог есть. И, наконец, апостольская истина, которая заверяет: «Невидимое Его... чрез рассматривание творений видимо» и понятно (Римл., 1:20). [1] Нас не должно сбивать с толку, что в Боге сущность и бытие одно и то же, из чего исходил первый их довод. Ибо здесь имеется в виду то бытие, которым Бог существует сам в себе и о котором нам так же не- известно, каково оно, как и о Его сущности. Но совсем иначе следует понимать то бытие, которое означает устанавливаемую умом связь [по- нятий]. Ибо именно в этом смысле бытие Божие оказывается предметом доказательства: с помощью доказательных доводов душа наша приво- дится к тому, чтобы образовать такое положение о Боге, которым может выразить, что Бог есть. [2] В доводах, с помощью которых доказывается, что Бог есть, не нужно брать в качестве среднего члена божественную сущность, или чтойность, как предполагает [их] второй довод. Но вместо чтойности бе- рется в качестве среднего члена действие, как это бывает в доказательс- 36 Аристотель, Вторая аналитика, 39 b 30. 37 Аристотель, Метафизика, 1012 а 23. 38 Аристотель, Вторая аналитика, 81 а 38. 39 Аристотель, Метафизика, 1005 а 33. XIII. Rationes adprobandum deum esse tionibus quia; et ex huiusmodi effectu sumitur ratio huius nominis deus. nam omnia divina nomina imponuntur vel ex remotione effectuum divinorum ab ipso, vel ex aliqua habitudine dei ad suos effectus. patet etiam ex hoc quod, etsi deus sensibilia omnia et sensum excédât, eius tamen effectus, ex quibus demonstratio sumitur ad probandum deum esse, sensibiles sunt. et sic nostrae cognitionis origo in sensu est etiam de his quae sensum excedunt. Capitulum XIII Rationes adprobandum deum esse ostenso igitur quod non est vanum niti ad demonstrandum deum esse, procedamus ad ponendum rationes quibus tam philosophi quam doctores catholici deum esse probaverunt. primo autem ponemus rationes quibus aristoteles procedit ad probandum deum esse, qui hoc probare intendit ex parte motus duabus vus. quarum prima talis est: omne quod movetur, ab alio movetur. patet autem sensu aliquid moveri, utputa solem. ergo alio movente movetur. aut ergo illud movens movetur, aut non. si non movetur, ergo habemus propositum, quod necesse est ponere aliquod movens immobile, et hoc dicimus deum. si autem movetur, ergo ab alio movente movetur. aut ergo est procedere in infinitum: aut est devenire ad aliquod movens immobile, sed non est procedere in infini- tum. ergo necesse est ponere aliquod primum movens immobile. in hac autem probatione sunt duae propositiones probandae: scilicet, quod omne motum movetur ab alio; et quod in moventibus et motis non sit proce- dere in infinitum. 13. Доводы, доказывающие, что Бог есть 69 твах quia,40 точно так же из действия берется значение имени «Бог». Ибо все даваемые Богу имена производятся либо путем отрицания божест- венных действий и отделения их от самого Бога, либо из какого-либо отношения Бога к Своим действиям. [3] Из предыдущего ясно также и то, что хотя Бог и превосходит вся- кое чувство и все чувственное, однако его действия, из которых исхо- дит доказательство бытия Божия, чувственны. Таким образом, начало нашего познания, в том числе и познания того, что выходит за пределы чувства, в чувстве. Глава 13 Доводы, доказывающие, что Бог есть Итак, мы показали, что пытаться доказать бытие Божие — дело не на- прасное. Теперь перейдем к изложению доводов, посредством которых как философы, так и католические ученые доказывали, что Бог есть. Первым делом изложим доводы, которыми доказывает бытие Божие Аристотель. Доказывать он намерен с точки зрения движения,41 и при- том двумя путями. Первый путь таков.42 Все, что движется, движимо другим. Чувство яв- ляет нам с очевидностью, что кое-что движется, например, солнце. Зна- чит, что-то его движет. — Это движущее, в свою очередь, само либо дви- жется, либо нет. Если нет, то мы вынуждены будем принять существова- ние неподвижного двигателя. Его-то мы и называем Богом. — Если же оно движется, то его приводит в движение нечто другое. Следовательно, нам придется либо продолжать [поиски двигателя] до бесконечности, либо дойти до некоего неподвижного двигателя. Продолжать до беско- нечности нельзя. Значит, необходимо допустить существование некоего первого неподвижного двигателя. В этом доказательстве есть два положения, которые сами нуждают- ся в доказательстве, а именно: «все движущееся приводится в движение другим» и «нельзя продолжать до бесконечности [цепочку] движущихся и движущих [вещей]». 40 Т.е. в доказательствах от действия (следствия) к причине. 41 Под движением Аристотель, и вслед за ним Фома понимают не только пространственное перемещение, но всякое изменение: возникновение/уничтожение, рост/убыль, качественное изменение и, в последнюю очередь, перемещение. 42 См. Аристотель, Физика, 241 b 24. 70 XIII. Rationes adprobandum deum esse quorum primum probat philosophus tribus modis. primo, sic. si aliquid movet seipsum, oportet quod in se habeat principium motus sui: alias, manifeste ab alio moveretur. oportet etiam quod sit primo motum: scilicet quod moveatur ratione sui ipsius, et non ratione suae partis, sicut movetur animal per motum pedis; sic enim totum non moveretur a se, sed sua pars, et una pars ab alia. oportet etiam ipsum esse divisibile, et habere partes: cum omne quod movetur sit divisibile, ut probatur in vi physic. his suppositis sic arguit. hoc quod a seipso ponitur moveri, est primo mo- tum. ergo ad quietem unius partis eius, sequitur quies totius. si enim, quies- cente una parte, alia pars eius moveretur, tune ipsum totum non esset primo motum, sed pars eius quae movetur alia quiescente. nihil autem quod quiescit quiescente alio, movetur a seipso: cuius enim quies ad quietem sequitur al- ter ius, oportet quod motus ad motum alterius sequatur; et sic non movetur a seipso. ergo hoc quod ponebatur a seipso moveri, non movetur a seipso. ne- cesse est ergo omne quod movetur, ab alio moveri. his suppositis sic arguit. hoc quod a seipso ponitur moveri, est primo mo- tum. ergo ad quietem unius partis eius, sequitur quies totius. si enim, quies- cente una parte, alia pars eius moveretur, tune ipsum totum non esset primo motum, sed pars eius quae movetur alia quiescente. nihil autem quod quiescit quiescente alio, movetur a seipso: cuius enim quies ad quietem sequitur al- terius, oportet quod motus ad motum alterius sequatur; et sic non movetur a seipso. ergo hoc quod ponebatur a seipso moveri, non movetur a seipso. ne- cesse est ergo omne quod movetur, ab alio moveri. nec obviât huic rationi quod forte aliquis posset dicere quod eius quod po- nitur movere seipsum, pars non potest quiescere; et iterum quod partis non est quiescere vel moveri nisi per aeeidens; ut avicenna calumniatur. quia vis rationis in hoc consistit, quod, si aliquid seipsum moveat primo et per se, non ratione partium, oportet quod suum moveri non dependeat ab aliquo; moveri autem ip- sius divisibilis, sicut et eius esse, dependet a partibus; et sic non potest seipsum movere primo et per se. non requiritur ergo ad veritatem conclusionis inductae quod supponatur partem moventis seipsum quiescere quasi quoddam verum absolute: sed oportet hanc conditionalem esse veram, quod, si quiesceret pars, quod quiesceret totum. quae quidem potest esse vera etiam si antecedens sit im- possibile: sicut ista conditionalis est vera, si homo est asinus, est irrationalis. 13. Доводы, доказывающие, что Бог есть 71 Первое положение Аристотель доказывает тремя способами. Во-первых, так. Если нечто движет само себя, нужно, чтобы оно со- держало в себе начало своего движения; в противном случае очевидно, что оно движимо чем-то другим. — Кроме того, нужно, чтобы оно было первым движущимся, то есть чтобы оно двигалось благодаря самому себе, а не своей части, как движется животное благодаря движению ног: животное не все само по себе движется, а только часть его, и одна часть приводит в движение другие. — Кроме того, нужно, чтобы оно было де- лимо и имело части, поскольку все, что движется, имеет части, как дока- зывается в шестой книге Физики.43 Исходя из этих предпосылок, он доказывает дальше так. Допустим, нечто движется само собой; это — изначально движущееся. Значит, если одна часть его покоится, то и целое будет покоиться. Ибо если одна часть покоится, а другая в это время движется, то целое не будет изначаль- но движущимся, но таковым будет лишь та его часть, которая движет- ся, когда остальное покоится. Однако [вещь], которая покоится, когда покоится другая, не может быть самодвижущейся; ибо если ее покой следует из покоя чего-либо другого, то и движение ее будет следствием движения чего-то другого. Таким образом, она не будет самодвижущей- ся. Итак, то, что мы допустили как движущееся само собой, не движется само собой. Следовательно, необходимо, чтобы все, что движется, при- водилось в движение другим. Не опровергают этот довод и такие, например, возражения: если мы допустили, что нечто движет само себя, то часть его не может покоиться; или: часть целого может двигаться или покоиться только по совпадению, как совершенно несправедливо утверждает Авиценна.44 Ибо суть этого довода состоит в том, что если нечто движется изначально и само собой, а не посредством частей, то нужно, чтобы его движение ни от чего не зависело. Но его движение, делимое, как и его бытие, зависит от частей; так что оно не может двигаться изначально и само собой. Для того, что- бы выведенное заключение было истинным, не требуется, чтобы пред- посылка: «Часть самодвижущегося покоится», — полагалась как некая абсолютная истина; нужно только, чтобы истинным был условный [сил- логизм]: «Если часть покоится, то покоится и целое». А он может быть верным, даже если первая посылка невозможна; так, например, верен условный [силлогизм]: «Если человек — осел, то он неразумен». 43 Аристотель, Физика, 234 b 10. 44 Avicennae Sufficientia I I 1 (fol. 24 га). 72 XIII. Rationes adprobandum deum esse secundo, probat per inductionem, sic. omne quod movetur per accidens, non movetur a seipso. movetur enim ad motum alterius. similiter neque quod movetur per violentiam: ut manifestum est. neque quae moventur per naturam ut ex se mota, sicut animalia, quae constat ab anima moveri. nee iterum quae moventur per naturam ut gravia et levia. quia haec moventur a générante et removente prohibens. omne autem quod movetur, vel movetur per se, vel per accidens. et si per se, vel per violentiam, vel per naturam. et hoc, vel motum ex se, ut animal; vel non motum ex se, ut grave et levé, ergo omne quod movetur, ab alio movetur. tertio, probat sic. nihil idem est simul actu et potentia respectu eiusdem. sed omne quod movetur, inquantum huiusmodi, est in potentia: quia motus est actus existentis in potentia secundum quod huiusmodi. omne autem quod movet est in actu, inquantum huiusmodi: quia nihil agit nisi secundum quod est in actu. ergo nihil est respectu eiusdem motus movens et motum. et sie nihil movet seipsum. sciendum autem quod plato qui posuit omne movens moveri, communius aeeepit nomen motus quam aristoteles. aristoteles enim proprie accepit mo- tum secundum quod est actus existentis in potentia secundum quod huius- modi: qualiter non est nisi divisibilium et corporum, ut probatur in vi physic. 13. Доводы, доказывающие, что Бог есть 73 Во-вторых, [Аристотель] доказывает [это] посредством индукции, а именно так.45 Все, что движется по совпадению, не движется само собой. Ибо оно движется вследствие движения другого. — Также [не движется само собой] все то, что приводится в движение силой: это очевидно. — А также все то, что движется по природе как приводимое в движение из- нутри, как, например, живые существа: они, как известно, приводятся в движение душой. — [Не движется само собой] и то, что движется по природе,46 как тяжелое и легкое. Ибо его приводит в движение то, что создает или устраняет препятствие [на его пути]. — Но все, что движет- ся, движется либо само по себе, либо по совпадению. Если само по себе, то оно приводится в движение либо насилием, либо природой. В пос- леднем случае оно либо приводится в движение изнутри, как животное, либо нет, как тяжелое и легкое. Итак, все, что движется, приводится в движение другим. В-третьих, он доказывает так.47 Ничто не может существовать од- новременно актуально и потенциально в одном и том же отношении. Но все, что движется, поскольку движется, существует в потенции: ибо движение есть «действительность существующего в возможности, пос- кольку оно возможно».48 А все, что движет, поскольку движет, сущес- твует в действительности: ибо действующее действует лишь постольку, поскольку оно действительно. Следовательно, ничто не может быть в одном и том же отношении движущим и движущимся. А значит, ничто не движет само себя. Нужно, однако, знать, что Платон, который полагал, что все движу- щее движется,49 употреблял слово «движение» в более общем значении, чем Аристотель. В самом деле, Аристотель имел в виду движение в собс- твенном смысле: как действительность существующего в возможности, поскольку оно возможно; такое движение — принадлежность только делимых [вещей], тел, как доказывается в шестой книге Физики.™ А по 45 Аристотель, Физика, 254 b 7. 46 Речь идет о «естественном движении», которым обладают, по Аристотелю, все тела, восходящие к четырем первоэлементам. Каждый элемент имеет свое «естественное место» во вселенной, куда стремится попасть, если ему ничего не препятствует: земля стремится к центру, вода — вниз, но поверх земли, огонь — к периферии мирового шара, воздух — вверх, но место его ниже огня. Соответственно, первые называются тяжелыми, а вторые легки- ми. — См. например, О небе, 276 а 22 — 276 b 8. 47 Аристотель, Физика, 257 b 6. 48 Аристотель, Физика, 201 а 10. 49 Платон, Федр 245 с. 50 Аристотель, Физика, 234 b 10. 74 XIII. Rationes adprobandum deum esse secundum platonem autem movens seipsum non est corpus: accipiebat enim motum pro qualibet operatione, ita quod intelligere et opinari sit quoddam moveri; quem etiam modum loquendi aristoteles tangit in iii de anima, secun- dum hoc ergo dicebat primum movens seipsum movere quod intelligit se et vult vel amat se. quod in aliquo non répugnât rationibus aristotelis: nihil enim differt devenire ad aliquod primum quod moveat se, secundum platonem; et devenire ad primum quod omnino sit immobile, secundum aristotelem. aliam autem propositionem, scilicet quod in moventibus et motis non sit procedere in infinitum, probat tribus rationibus. quarum prima talis est. si in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia huiusmodi infinita corpora esse: quia omne quod movetur est divisibile et corpus, ut probatur in vi physic. omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet movetur. ergo omnia ista infinita simul moventur dum unum eorum movetur. sed unum eorum, cum sit finitum, movetur tem- pore finito. ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. hoc autem est impossibile. ergo impossibile est quod in motoribus et motis procedatur in in- finitum. quod autem sit impossibile quod infinita praedicta moveantur tempore finito, sic probat, movens et motum oportet simul esse: ut probat inducendo in singulis speciebus motus, sed corpora non possunt simul esse nisi per conti- nuitatem vel contiguationem. cum ergo omnia praedicta moventia et mota sint corpora, ut probatum est, oportet quod sint quasi unum mobile per continu- ationem vel contiguationem. et sic unum infinitum movetur tempore finito. quod est impossibile, ut probatur in vi physicorum. 13. Доводы, доказывающие, что Бог есть 75 Платону движущее само себя не есть тело: ибо он понимал движение как любую деятельность, так что и понимание и мышление для него раз- новидности движения. Примерно в таком же значении употребляет это слово и Аристотель в третьей книге О душе.51 Именно в этом смысле он говорит там, что первый двигатель движет самого себя, поскольку мыс- лит себя и хочет, или любит себя. Это не протворечит, в определенном смысле, [вышеприведенным] доводам Аристотеля: ибо безразлично, дойти ли в конечном счете до чего-то первого, движущего само себя, по Платону; или до первого вообще неподвижного, по Аристотелю.52 Второе положение, т.е. «нельзя продолжать до бесконечности [дви- жение] движущихся и движущих [вещей]», он доказывает тремя спосо- бами. Первый из них таков.53 Если [передачу движения между] движущими и движимыми [вещами] продолжать до бесконечности, то нужно, чтобы было бесконечное множество такого рода тел; а что всякое движущееся есть нечто делимое и тело, доказано в шестой книге Физики.54 Но всякое тело, приводя другое тело в движение, само при этом должно двигаться. Следовательно, все эти бесконечно многие тела движутся в то самое вре- мя, как движется одно из них. Но одно тело, будучи конечным, движется в продолжение конечного времени. Выходит, все эти бесчисленные тела движутся в продолжение конечного времени. Но это невозможно. Сле- довательно, невозможно, чтобы [движение] движущих и движущихся [вещей] продолжалось до бесконечности. Нужно, однако, еще доказать, что вышеупомянутые бесчисленные тела не могут двигаться конечное время. Это он доказывает так.55 Движу- щее и движимое должны быть вместе; это [Аристотель] доказывает путем индукции применительно к отдельным видам движения во второй главе. Но тела могут быть вместе лишь когда [одно является] непрерывным [про- должением другого] или [непосредственно] касается другого. Поскольку все движущие и движимые суть тела, как было доказано, нужно, чтобы все они составляли как бы одно подвижное тело, [соединенное] непрерывно или касанием. Выходит, что одно бесконечное тело движется конечное время. Что невозможно, как доказывается в шестой книге Физики.56 51 Аристотель, О душе, 431 а 6. 52 Ср. Macrobii Comm. in Somnium Scipionis, II, 14—16. 53 Аристотель, Физика, 242 а 14. 54 Аристотель, Физика, 234 b 10. 55 Аристотель, Физика, 242 b 24. 56 Аристотель, Физика, 237 b 23. 76 XIII. Rationes adprobandum deum esse secunda ratio ad idem probandum talis est. in moventibus et motis ordi- natis, quorum scilicet unum per ordinem ab alio movetur, hoc necesse est in- veniri, quod, remoto primo movente vel cessante a motione, nullum aliorum movebit neque movebitur: quia primum est causa movendi omnibus aliis. sed si sint moventia et mota per ordinem in infinitum, non erit aliquod primum movens, sed omnia erunt quasi média moventia. ergo nullum aliorum poterit moveri. et sic nihil movebitur in mundo. tertia probatio in idem redit, nisi quod est ordine transmutato, incipiendo scilicet a superiori. et est talis. id quod movet instrumentaliter, non potest mo- vere nisi sit aliquid quod principaliter moveat. sed si in infinitum procedatur in moventibus et motis, omnia erunt quasi instrumentaliter moventia, quia ponentur sicut moventia mota, nihil autem erit sicut principale movens. ergo nihil movebitur. et sic patet probatio utriusque propositionis quae supponebatur in prima demonstrationis via, qua probat aristoteles esse primum motorem immo- bilem. secunda via talis est. si omne movens movetur, aut haec propositio est vera per se, aut per accidens. si per accidens, ergo non est necessaria: quod enim est per accidens verum, non est necessarium. contingens est ergo nullum mov- ens moveri. sed si movens non movetur, non movet: ut adversarius dicit. ergo contingens est nihil moveri: nam, si nihil movet, nihil movetur. hoc autem habet aristoteles pro impossibili, quod scilicet aliquando nullus motus sit. ergo primum non fuit contingens: quia ex falso contingenti non sequitur falsum im- possibile. et sic haec propositio, omne movens ab alio movetur, non fuit per accidens vera. item, si aliqua duo sunt coniuncta per accidens in aliquo; et unum illorum invenitur sine altero, probabile est quod 13. Доводы, доказывающие, что Бог есть 11 Второй довод для доказательства того же самого таков.57 Если движе- ние передается от движущих к движимым по порядку, то есть по порядку одно приводится в движение другим и т.д., то необходимо обнаружива- ется, что при упразднении или прекращении движения первого движу- щего, ни одно из прочих не будет ни двигать, ни двигаться, ибо первое служит причиной движения всех прочих. Но если движущих и движи- мых по порядку [много] до бесконечности, то не будет никакого первого движущего, но все будут как бы средними [звеньями в цепи передачи] движения. Следовательно, ни одно из них не сможет двигаться. Таким образом, в мире не будет ничего подвижного. Третье доказательство58 сводится к тому же, только в обратной пос- ледовательности, начиная с высшего. Оно таково. То, что движет как орудие, не может двигать, если нет чего-то, движущего изначально. Но если [цепь] движущих и движимых продолжается до бесконечности, то все они будут как бы инструментальными двигателями, ибо предполага- ется, что они — подвижные двигатели; а главного [изначального] двига- теля не будет. Следовательно, ничто не будет двигаться. Таким образом, доказаны оба положения, служившие у Аристотеля предпосылками для первого пути доказательства, что первый двигатель неподвижен. Второй путь таков.59 Положение «всякий двигатель движется» ис- тинно либо само по себе, либо по совпадению. Если по совпадению, то оно не необходимо; ибо истинное по совпадению не необходимо. Сле- довательно, может случиться так, что никакой двигатель не будет дви- гаться. Но если двигатель не движется, то он и не движет, — так возража- ет [оппонент]. Следовательно, может случиться так, что ничто не будет двигаться. Но это, по Аристотелю, невозможно, т.е. чтобы в какой-то момент не было никакого движения.60 Следовательно, первое не было случайно возможным, ибо из ложного случайного не следует ложное не- возможное. Итак, положение «всякий двигатель движется» не было ис- тинным по совпадению.61 Далее, если некие два [предмета] по совпадению соединены в не- ком [третьем] и один из них встречается без второго, то вероятно, что 57 Там же, 256 а 4. 58 Там же. 59 Аристотель, Физика VIII 5; 256 b 3. 60 Там же, 253 а 19. 61 См. Физика VIII5; 256 b 4 слл. 78 XIII. Rationes adprobandwn deum esse alterum absque illo inveniri possit: sicut, si album et musicum inveniuntur in socrate, et in platone invenitur musicum absque albo, probabile est quod in aliquo alio possit inveniri album absque musico. si igitur movens et motum co- niunguntur in aliquo per accidens, motum autem invenitur in aliquo absque eo quod moveat, probabile est quod movens inveniatur absque eo quod moveatur. nec contra hoc potest ferri instantia de duobus quorum unum ab altero depen- det: quia haec non coniunguntur per se, sed per accidens. si autem praedicta propositio est vera per se, similiter sequitur impossibile vel inconveniens. quia vel oportet quod movens moveatur eadem specie motus qua movet, vel alia. si eadem, ergo oportebit quod alterans alteretur, et ulterius quod sanans sanetur, et quod docens doceatur, et secundum eandem scien- tiam. hoc autem est impossibile: nam docentem necesse est habere scientiam, addiscentem vero necesse est non habere; et sic idem habebitur ab eodem et non habebitur, quod est impossibile. si autem secundum aliam speciem motus movetur, ita scilicet quod alterans moveatur secundum locum, et movens se- cundum locum augeatur, et sic de aliis; cum sint fînita gênera et species motus, sequetur quod non sit abire in infinitum. et sic erit aliquod primum movens quod non movetur ab alio. nisi forte aliquis dicat quod fiât reflexio hoc modo quod, completis omnibus generibus et speciebus motus, iterum oporteat re- dire ad primam: ut, si movens secundum locum alteretur et alterans augeatur, iterum augens moveatur secundum locum. sed ex hoc sequetur idem quod pri- us: scilicet quod id quod movet secundum aliquam speciem motus, secundum eandem moveatur, licet non immédiate sed médiate. ergo relinquitur quod oportet ponere aliquod primum quod non movetur ab alio exteriori. quia vero, hoc habito quod sit primum movens quod non movetur ab alio exteriori, non sequitur quod sit penitus immobile, ideo ulterius procedit ar- istoteles, dicendo quod hoc potest esse dupliciter. uno modo, ita quod illud primum sit penitus immobile, quo posito, habetur propositum: scilicet, quod sit aliquod primum movens immobile. 13. Доводы, доказывающие, что Бог есть 79 и второй может обнаружиться без первого. Например, если в Сократе обнаруживается белое и музыкальное, а в Платоне — музыкальное без белого, то вероятно, что в ком-то [третьем] может оказаться белое без музыкального. Следовательно, если движущее и движимое соединены в чем-то по совпадению, и если в чем-нибудь [другом] может встречать- ся подвижность без способности двигать, то вероятно, что найдется и что-то такое, что движет, не двигаясь. — Этому не противоречит [выше- упоминавшийся] довод о двух взаимозависимых [вещах], ибо здесь речь идет о соединении по совпадению, а не самом по себе. Допустим, что вышеприведенное положение [«всякий двигатель движется»] истинно само по себе; из этого допущения также следуют не- возможные или неприемлемые выводы. В самом деле, движущее долж- но двигаться либо тем же видом движения, каким движет, либо другим. Если тем же, то получится, что изменяющее должно будет изменяться, исцеляющее исцеляться, а обучающее обучаться, притом в той же самой науке, которой оно обучает. Но это невозможно: обучающий должен об- ладать знанием, а обучаемый — не обладать; получается, что один и тот же [субъект] будет и обладать и не обладать одним и тем же знанием, что невозможно. — Или же движущее движется другим видом движения, то есть изменяющее перемещается, перемещающее растет и т.д. Поскольку число родов и видов движения ограничено, постольку до бесконечнос- ти здесь идти нельзя. Значит, будет некое первое движущее, которое не приводится в движение другим. Правда, кто-нибудь может возразить, что круг замыкается, так что, исчерпав все роды и виды движения, нуж- но вернуться к первому: например, если перемещающее изменяется, а изменяющее растет, то растущее опять-таки перемещается. Однако, приняв это возражение, мы получим то же следствие, что и выше, а именно: движущее каким-либо видом движения само будет в конечном счете двигаться тем же видом движения, хотя и не непосредственно, а опосредованно, [что невозможно]. Выходит, необходимо предположить нечто первое, не приводимое в движение чем-либо внешним. Однако, из положения, что есть первый двигатель, не приводимый в движение чем-либо внешним, еще не следует, что этот двигатель со- вершенно неподвижен. Поэтому Аристотель идет дальше и говорит, что 62 здесь есть две возможности. Во-первых, он может быть совершенно неподвижен. Приняв это положение, мы получим то, что требовалось доказать, а именно: что есть некий первый неподвижный двигатель. — 62 Физшся VIII5; 256 а 13. 80 . XIII. Rationes adprobandum deum esse alio modo, quod illud primum moveatur a seipso. et hoc videtur probabile: quia quod est per se, semper est prius eo quod est per aliud; unde et in motis primum motum rationabile est per seipsum moveri, non ab alio. sed, hoc dato, iterum idem sequitur. non enim potest dici quod movens seipsum totum moveatur a toto: quia sic sequerentur praedicta inconvenientia, scilicet quod aliquis simul doceret et doceretur, et similiter in aliis motibus; et iterum quod aliquid simul esset in potentia et actu, nam movens, inquantum huiusmodi, est actu, motum vero in potentia. relinquitur igitur quod una pars eius est movens tantum et altéra mota. et sic habetur idem quod prius: scili- cet quod aliquid sit movens immobile, non autem potest dici quod utraque pars moveatur, ita quod una ab altéra; neque quod una pars moveat seipsam et moveat alteram; neque quod totum moveat partem; neque quod pars moveat totum: quia sequerentur praemissa inconvenientia, scilicet quod aliquid simul moveret et moveretur secundum eandem speciem motus; et quod simul esset in potentia et actu; et ulterius quod totum non esset primo movens se, sed ratione partis, relinquitur ergo quod moventis seipsum oportet unam partem esse immobilem et moventem aliam partem. sed quia in moventibus se quae sunt apud nos, scilicet in animalibus, pars movens, scilicet anima, etsi sit immobilis per se, movetur tarnen per accidens; ulterius ostendit quod primi moventis seipsum pars movens non movetur neque per se neque per accidens. moventia enim se quae sunt apud nos, scilicet animalia, cum sint corrupt- ibilia, pars movens in eis movetur per accidens. necesse est autem moventia se corruptibilia reduci ad aliquod primum movens se quod sit sempiternum. 13. Доводы, доказывающие, что Бог есть 81 Во-вторых, этот первый двигатель может двигать сам себя. И это пред- ставляется вероятным. Ибо сущее само по себе всегда предшествует су- щему посредством другого. Так что вполне разумно допустить, что среди движущихся [вещей] первое движущееся движется само по себе, а не приводится в движение другим. Но, приняв это допущение, мы придем к тем же выводам, что и рань- ше.63 В самом деле, нельзя сказать о движущем самого себя, что оно как целое движет целое, ибо мы получим неприемлемое следствие, а имен- но: что нечто одновременно и учит и учится, и то же в прочих видах дви- жения. Кроме того, получится, что нечто одновременно существует и в действительности и в возможности, ибо двигатель, поскольку движет, существует как двигатель в действительности, а движущееся, поскольку движется, — в возможности. Остается предположить, что одна часть его только движет, а другая движется. Тогда мы получим то же, что и выше, а именно: что существует некое неподвижное движущее. Нельзя сказать, что движутся обе части, так что одна приводится в движение другой. Нельзя сказать и того, что одна часть движет саму себя и другую. Ни что целое приводит в движение части; ни что часть движет целое, — ибо из всех этих положений следуют неприемлемые выводы, а именно: что нечто одновременно движет и движется одним и тем же ви- дом движения; что оно одновременно существует в действительности и в возможности; наконец, что не целое изначально приводит себя в дви- жение, но часть. Остается признать, что если есть нечто самодвижуще- еся, то одна его часть должна быть неподвижна и приводить в движение другую часть. Но в тех самодвижущихся [вещах], которые есть у нас [на земле], то есть в живых существах, движущая часть, то есть душа, хотя и неподвиж- на сама по себе, однако движется по совпадению. Поэтому Аристотель идет дальше и показывает, что движущая часть первого самодвижущего 64 не движется ни сама по себе, ни по совпадению. В самом деле, наши самодвижущие, то есть животные, подвержены гибели, так что движущая часть в них сама тоже движется, хотя бы по совпадению. Необходимо возвести тленные самодвижущие [существа] к такому первому движущему самого себя, которое было бы вечным.65 63 Физика VIII 5; 257 b 2. 64 Физика VIII6; 258 b 10. 65 sempiternum: этот термин впервые ввел в латинский язык Боэций, сложив слова semper — всегда и aeternus — вечный. Усвоив от Плотина понимание вечности не как временной бесконечности, а как особой формы бытия, онтологической полноты, Боэций сочинил философский неологизм для обозначения того, что не начинается и не кончится 82 XIII. Rationes adprobandum deum esse ergo necesse est aliquem motorem esse alicuius moventis seipsum qui neque per se neque per accidens moveatur. quod autem necesse sit, secundum suam positionem, aliquod movens se esse sempiternum, patet. si enim motus est sempiternus, ut ipse supponit, oportet quod generatio moventium seipsa quae sunt generabilia et corrupt- ibilia, sit perpétua, sed huius perpetuitatis non potest esse causa aliquod ipso- rum moventium se: quia non semper est. nee simul omnia: tum quia infinita essent; tum quia non simul sunt. relinquitur igitur quod oportet esse aliquod movens seipsum perpetuum, quod causât perpetuitatem generationis in istis inferioribus moventibus se. et sic motor eius non movetur neque per se neque per accidens. item, in moventibus se videmus quod aliqua incipiunt de novo moveri propter aliquem motum quo non movetur a seipso animal, sicut cibo digesto aut aère alterato: quo quidem motu ipse motor movens seipsum movetur per accidens. ex quo potest accipi quod nullum movens seipsum movetur semper cuius motor movetur per se vel per accidens. sed primum movens seipsum movetur semper: alias non posset motus esse sempiternus, cum omnis alius motus a motu primi moventis seipsum causetur. relinquitur igitur quod pri- mum movens seipsum movetur a motore qui non movetur neque per se neque per accidens. пес est contra hanc rationem quod motores inferiorum orbium movent motum sempiternum, et tarnen dicuntur moveri per 13. Доводы, доказывающие, что Бог есть 83 Следовательно, необходимо, чтобы у чего-то самодвижущего был такой двигатель, который не движется ни сам по себе, ни по совпадению. [Аристотелевский] тезис с необходимостью требует, чтобы нечто, движущее себя, было вечным: это очевидно. В самом деле, если движение вечно, как он сам предполагает, нужно, чтобы не прекращалось рождение движущих себя, которые способны рождаться и погибать. Но ни одно из этих движущих себя не может навсегда обеспечить такой непрерывнос- ти: ибо ни одно из них не существует всегда. Не могут обеспечить это- го и все вместе: во-первых, их должно было бы быть бесконечно много; во-вторых, они не существуют все одновременно. Выходит, нужно, чтобы было нечто, движущее себя всегда; только оно может навсегда обеспечить непрерывное рождение среди низших самодвижных [существ]. Следова- тельно, его двигатель не движется ни сам по себе, ни по совпадению. Кроме того, мы видим, что некоторые из движущих себя начинают двигаться снова под воздействием какого-либо движения — но не того, каким животное движет само себя; например, после переваривания пищи или вдоха:66 это [посторонее] движение приводит в движение по совпаде- нию сам двигатель, который движет себя. Но никакое самодвижущее [су- щество], чей двигатель приходит в движение, будь то сам по себе, или по совпадению, не может двигаться всегда. А первое движущее себя движется всегда: в противном случае движение не могло бы продолжаться всегда, ибо первое движущее себя служит причиной для всякого другого движения. Итак, остается принять, что первое движущее себя приводится в движение двигателем, который не движется ни сам по себе, ни по совпадению. Не противоречит этому доводу и то, что двигатели низших сфер движут их всегда, а в то же время мы утверждаем, что они движутся по во времени, вечной временной длительности. — «Всё, что подлежит условию времени, даже если бы оно, как говорит о мире Аристотель, никогда не начинало... и не завершит своего бытия, и жизнь его расширялась бы в бесконечность времени, однако оно все же не было бы таким, что можно посчитать вечным. Такая жизнь может быть бесконечно долгой, но она не может объять и охватить всю свою протяженность одноврменно. Ведь будущего еще нет, а прошлое уже утрачено. Лишь то, что охватывает всю полноту бесконечной жизни и обладает ею, чему не недостает ничего из будущего и что не утратило ничего из прошлого, справедливо считается вечным... Оно обладает способностью всегда целиком присутствовать в себе и заключать в себе подлинную бесконечность текущего времени» (Боэций, Утешение философией, с.287. Пер. В.И.Уколовой). 66 аеге alterato. — Не вполне ясное место. Некоторые переводчики понимают эти слова как «перемену климата» {Summegegen die Heiden, hrsg. u. übers. K.Albert, P.Engelhardt. Darmstadt, 1974, S.55). — Здесь, несомненно, имеется в виду поддержание жизни. Жизнь, или душа — то, в силу чего живое существо живое — это, в терминах Фомы, «двигатель самодвижущей вещи». Он не совсем самодостаточен, в частности, требует извне пищи и воздуха. 84 . XIII. Rationes adprobandum deum esse accidens. quia dicuntur moveri per accidens non ratione sui ipsorum, sed ra- tione suorum mobilium, quae sequuntur motum superioris orbis. sed quia deus non est pars alicuius moventis seipsum, ulterius aristoteles, in sua metaphysica, investigat ex hoc motore qui est pars moventis seipsum, alium motorem separatum omnino, qui est deus. cum enim omne movens seipsum moveatur per appetitum, oportet quod motor qui est pars moventis seipsum, moveat propter appetitum alicuius appetibilis. quod est eo superius in movendo: nam appetens est quodammodo movens motum; appetibile autem est movens omnino non motum. oportet igitur esse primum motorem separa- tum omnino immobilem, qui deus est. praedictos autem processus duo videntur infirmare. quorum primum est, quod procedunt ex suppositione aeternitatis motus: quod apud catholicos supponitur esse falsum. et ad hoc dicendum quod via efficacissima ad probandum deum esse est ex suppositione aeternitatis mundi, qua posita, minus videtur esse manifestum quod deus sit. nam si mundus et motus de novo incoepit, planum est quod oportet poni aliquam causam quae de novo producat mundum et motum: quia omne quod de novo fit, ab aliquo innovatore oportet sumere originem; cum nihil educat se de potentia in actum vel de non esse in esse. secundum est, quod supponitur in praedictis demonstrationibus primum motum, scilicet corpus càeleste, esse motum ex se. ex quo sequitur ipsum esse animatum. quod a multis non conceditur. et ad hoc dicendum est quod, si primum movens non ponitur motum ex se, oportet quod moveatur immédiate a penitus immobili. unde etiam aristoteles sub disiunctione hanc conclusionem inducit: quod scilicet oporteat vel statim 13. Доводы, доказывающиеу что Бог есть 85 совпадению. Ибо мы говорим, что они движутся по совпадению не в собственном качестве [двигателей], а в качестве подвижных, а [в этом качестве] они следуют движению высшей сферы. Однако Бог не есть часть чего-либо, движущего само себя. Поэто- му Аристотель продолжает исследование. В своей Метафизике® он, отправляясь от двигателя, являющегося частью того, что движет само себя, ищет другой двигатель, совсем отделенный, который и есть Бог. Поскольку все, движущее само себя, движимо стремлением, постольку двигатель, составляющий часть самодвижущего, должен двигать вследс- твие стремления к чему-либо достойному стремления. Это последнее будет двигателем более высокого порядка: ибо стремящееся в известном смысле и движет и движется; а предмет стремления движет, но совсем не движется. Следовательно, нужно, чтобы был первый двигатель, отделен- ный и совсем неподвижный, — это Бог. Вышеприведенный ход доказательства могут, по видимости, лишить силы два [возражения]. Первое: [Аристотель] исходит из предположения вечности движе- ния. У католиков эта предпосылка признается ложной. На это следует сказать вот что. Доказать, что Бог есть, исходя из того, что мир вечен, гораздо труднее, потому что при допущении вечности мира бытие Божие кажется менее очевидным. В самом деле, если мир и движение начались заново, ясно, что нужно принять некую причину, ко- торая заново создала бы мир и движение. Ибо все, что возникает заново, должно брать начало от некого создателя; ведь ничто не может привести само себя из возможности в действительность или из небытия в бытие.68 Второе: в вышеприведенных доказательствах принимается, что пер- вое движущееся, т.е. небесное тело, движется само собой. Из чего следу- ет, что небо одушевлено. Но с этим многие не согласны.69 На это следует сказать вот что. Если первое движущееся не движет- ся само собой, оно должно приводиться в движение непосредственно самим неподвижным [двигателем]. Вот почему и Аристотель выводит такое заключение в форме дизъюнкции: очевидно, что [в исследовании причин мы] должны дойти либо сразу до первого неподвижного и от- 67 Аристотель, Метафизика, XII7; 1072 а 24. 68 Ср. Thomae In Phys., 8, lect.l (n.970). 69 Ср. Basilius In Hexaaem., hom.3, 9; Joh.Damasc, Deflde orth. II, 6; Albertus M. Summa de creat., I tr. 3, qu.16, a.2; In IISent.lAfr S.theol II, tr.ll, qu.53, m.3; Bonaventura In IISent., 14/1, a.3, qu.2;etalii. 86 XIII. Rationes adprobandum deum esse devenire ad primum movens immobile separatum, vel ad movens seipsum, ex quo iterum devenitur ad movens primum immobile separatum. procedit autem philosophus alia via in ii metaphys., ad ostendendum non posse procedi in infinitum in causis efficientibus, sed esse devenire ad unam causam primam: et hanc dicimus deum. et haec via talis est. in omnibus causis efficientibus ordinatis primum est causa medii, et médium est causa ultimi: sive sit unum, sive plura média, remota autem causa, removetur id cuius est causa, ergo, remoto primo, médium causa esse non poterit. sed si procedatur in causis efficientibus in infinitum, nulla causarum erit prima, ergo omnes aliae tollentur, quae sunt mediae. hoc autem est manifeste falsum. ergo opor- tet ponere primam causam efficientem esse, quae deus est. potest etiam alia ratio colligi ex verbis aristotelis. in ii enim metaphys. ostendit quod ea quae sunt maxime vera, sunt et maxime entia. in iv autem metaphys. ostendit esse aliquid maxime verum, ex hoc quod videmus duorum falsorum unum altero esse magis falsum, unde oportet ut alterum sit etiam altero verius; hoc autem est secundum approximationem ad id quod est sim- pliciter et maxime verum. ex quibus concludi potest ulterius esse aliquid quod est maxime ens. et hoc dicimus deum. ad hoc etiam inducitur a damasceno alia ratio sumpta ex rerum guberna- tione: quam etiam innuit commentator in ii physicorum. et est talis. impos- sibile est aliqua contraria et dissonantia in unum ordinem concordare semper vel pluries nisi alicuius gubernatione, ex qua omnibus et singulis tribuitur ut 13. Доводы, доказывающие, что Бог есть 87 деленного двигателя, либо до самодвижущегося, от которого мы также придем к первому неподвижному и отделенному двигателю.70 Другим путем Аристотель ведет [доказательство] во второй книге Метафизики.11 Он показывает, что [цепочка] действующих причин не продолжается до бесконечности, но приводит к одной первой причи- не; ее-то мы и называем Богом. Этот путь заключается в следующем. Во всяком порядке действующих причин первое — причина среднего, а среднее — причина последнего; средних может быть либо одно, либо много. При упразднении причины, упраздняется и то, чему она служит причиной. Следовательно, если не будет первого, то среднее не может быть причиной. Но если [цепь] действующих причин бесконечна, то ни одна из причин не будет первой. Следовательно, уничтожатся и все прочие причины, средние. Но это очевидно ложно. Значит, необходимо [пред] положить первую действующую причину. А это Бог. Из высказываний Аристотеля можно собрать еще одно доказательс- тво. Ибо во второй книге Метафизики12 он показывает, что наиболее ис- тинные [вещи] в наибольшей степени существуют.73 А в четвертой книге Метафизики1* он показывает, что существует нечто наиболее истинное. В самом деле, мы видим, что одно может быть более ложным, чем дру- гое; следовательно, второе должно быть более истинным, чем первое. [Эти два частных случая будут различаться степенью] близости к тому, что просто истинно, или истинно в наибольшей степени. [Следователь- но, непременно должно существовать нечто истинное само по себе]. Из чего далее можно заключить, что существует нечто, в наибольшей степе- ни сущее. Это мы и называем Богом. 75 К этому Дамаскин приводит еще один довод, взятый из области управления; на этот довод ссылается также Комментатор второй книги 16 Физики. Довод такой. Невозможно, чтобы некие противоположные и несогласованные [вещи] сочетались в один порядок всегда или много- кратно иначе, как под чьим-либо управлением, которое предписывало 70 Аристотель, Физика VIII5; 258 b 4. 71 Аристотель, Метафизика, 994 а 5. 72 Аристотель, Метафизика, 993 b 27. 73 Еа quae sunt maxime vera, sunt et maxime entia — суть в наибольшей степени сущие. 74 1008 b 35 75 И о а н н Д а м а с к и н , Точное изложение православной веры, 1 , 3 . 76 «Комментатором» в Средние века называли Аверроэса, признавая его исключительную заслугу в изучении и комментировании аристотелевских текстов. См. Averroes, Com. magn. inphys.ll, t. 75 (IV/75 L). XIV. Ad cognitionem dei oportet uti via remotionis ad certum finem tendant, sed in mundo videmus res diversarum naturarum in unum ordinem concordare, non ut raro et a casu, sed ut semper vel in maiori parte, oportet ergo esse aliquem cuius providentia mundus gubernetur. et hune dicimus deum. CapitulumXIV Quod ad cognitionem dei oportet uti via remotionis ostenso igitur quod est aliquod primum ens, quod deum dicimus, oportet eius conditiones investigare. est autem via remotionis utendum praecipue in consideratione divinae substantiae. nam divina substantia omnem formam quam intellectus noster attingit, sua immensitate excedit: et sic ipsam apprehendere non possumus co- gnoscendo quid est. sed aliqualem eius habemus notitiam cognoscendo quid non est. tantoque eius notitiae magis appropinquamus, quanto plura per intel- lectum nostrum ab eo poterimus removere. tanto enim unumquodque per- fectius cognoscimus, quanto differentias eius ad alia plenius intuemur: habet enim res unaquaeque in seipsa esse proprium ab omnibus aliis rébus distinc- tum. unde et in rébus quarum definitiones cognoscimus, primo eas in génère collocamus, per quod scimus in communi quid est; et postmodum differen- tias addimus, quibus a rébus aliis distinguatur; et sic perfîcitur substantiae rei compléta notitia. sed quia in consideratione substantiae divinae non possumus accipere quid, quasi genus; nee distinetionem eius ab aliis rébus per affirmativas differ- entias accipere possumus, oportet eam accipere per differentias negativas. sicut autem in affirmativis differentiis una aliam contrahit, et magis ad completam 14. Богопознание путем отрицания 89 бы всем или каждому в отдельности ориентироваться на определенную цель. Но в мире, как мы видим, вещи различных природ сочетаются в один порядок, причем не изредка или случайно, но всегда или по боль- шей части. Следовательно, должен быть кто-то, чьим промыслом управ- лялся бы мир. Его-то мы и зовем Богом. Глава 14 О том, что для познания Бога нужно пользоваться путем отрицания Итак, показав, что есть некое первое сущее, которое мы зовем Бо- гом, нужно исследовать его свойства. Следует воспользоваться путем отрицания — в особенности в рас- смотрении божественной субстанции. Ибо божественная субстанция превосходит своей непомерностью всякую форму, которой достигает наш ум: поэтому мы не можем постичь Бога, познав, что он есть. Но некоторое знание о нем мы все же получаем, познавая, что он не есть. И тем больше мы приблизимся к его познанию, чем больше [признаков] сможем отделить от него с помощью нашего ума. В самом деле, всякую вещь мы познаем тем совершеннее, чем полнее видим ее отличия от дру- гих: ибо всякая вещь обладает в самой себе собственным бытием, отлич- ным от всех прочих вещей. Вот почему, узнавая определения вещей, мы прежде всего помещаем их в [соответствующем] роде, благодаря чему знаем, что это, вообще; после этого мы добавляем отличительные при- знаки, которыми она отличается от прочих вещей; и так в конце концов получаем полное понятие о субстанции вещи. Но так как при рассмотрении божественной субстанции мы не мо- жем понять, что это, в качестве рода; и не можем понять отличие его от других вещей посредством утвердительных отличительных признаков, то мы должны понять его отличие посредством отрицательных отличи- тельных признаков. И подобно тому как утвердительные положительные признаки ограничивают77 друг друга, все более приближаясь к полному 77 contrahit — ограничивает, конкретизирует. Contrahere — букв, стягивать, сжимать, сужать, сокращать, ограничивать; contractas (opp. communis, imiversalis, simplex) — конк- ретный. Это логический термин: отличительный признак живой сужает, или ограничивает (contrahit) самый общий род сущего, или субстанции, до вида, или подчиненного рода живое существо. Отличительный признак смертное еще более ограничивает род живого существа, а разумное конкретизирует его окончательно, сузив до неделимого далее логически вида человек. — По мере сужения понятие становится все сложнее (человек = существующее + телесное + живое + смертное + разумное), в нем срастается (лат. concrescunt) все больше признаков. Отсюда латинская синонимия contractus=concretus. 90 XV. Deus est aeternus designationem rei appropinquat secundum quod a pluribus differre facit; ita una differentia negativa per aliam contrahitur, quae a pluribus differre facit. sicut, si dicamus deum non esse accidens, per hoc ab omnibus accidentibus distinguitur; deinde si addamus ipsum non esse corpus, distinguemus ipsum etiam ab aliquibus substantiis; et sic per ordinem ab omni eo quod est praeter ipsum, per negationes huiusmodi distinguetur; et tune de substantia eius erit propria consideratio cum cognoscetur ut ab omnibus distinctus. non tarnen erit perfecta: quia non cognoscetur quid in se sit. ad procedendum igitur circa dei cognitionem per viam remotionis, accipi- amus principium id quod ex superioribus iam manifestum est, scilicet quod deus sit omnino immobilis. quod etiam auctoritas sacrae scripturae confirmât, dicitur enim malach. 3-6: ego deus, et non mutor; iac. 1-17: apud quem non est transmutatio; et num. 23—19: non est deus quasi homo, ut mutetur. Capitulum XV Quod deus sit aeternus. ex hoc autem apparet ulterius deum esse aeternum. nam omne quod incipit esse vel desinit, per motum vel mutationem hoc patitur. ostensum autem est deum esse omnino immutabilem. est igitur aeter- nus, carens principio et fine. item, illa sola tempore mensurantur quae moventur: eo quod tempus est numerus motus, ut patet in iv physicorum. deus autem est omnino absque motu, ut iam probatum est. tempore igitur non mensuratur. igitur in ipso non est prius et posterius accipere. non ergo habet esse post non esse, nec non esse post esse potest habere, nec aliqua successio in esse ipsius inveniri potest: quia haec sine tempore intelligi non possunt. est igitur carens principio et fine, to- tum esse suum simul habens. in quo ratio aeternitatis consistit. 15. Бог вечен 91 обозначению вещи, отличая ее от все большего [числа других вещей]; так и отрицательные признаки: один ограничивает другой, отличая [ис- следуемую вещь] от все большего количества [других]. Так, когда мы скажем, что Бог не акциденция, мы тем самым отделим Его ото всех ак- циденций; когда затем добавим, что Он не тело, мы отделим Его также и от некоторых субстанций; и так по порядку с помощью подобных от- рицаний отличим Его ото всего, что не есть он. И когда мы познаем Его как отличного от всех прочих [вещей], тогда мы будем рассматривать Его субстанцию в ее особенности. Однако и это рассмотрение не будет со- вершенным: ибо мы не узнаем, что Он есть сам по себе. Итак, чтобы двинуться вперед в познании Бога по пути отрицания, примем за исходный пункт то, что уже вьыснено выше с очевидностью, а именно, что Бог совершенно неподвижен. Это подтверждает и авторитет Священного Писания. Ибо сказано: «Я — Господь, Я не изменяюсь» (Ма- лахия, 3:6); «[Отец светов], у Которого нет изменения [и ни тени переме- ны]» (Иак., 1:17); «Бог не человек,... чтоб Ему изменяться» (Числа, 23:19). Глава 15 О том, что Бог вечен Что Бог вечен, явствует из следующего. Все, что начинает или перестает быть, претерпевает это вследствие движения или изменения. Но доказано, что Бог совершенно неизменен (1,13). Следовательно, Он вечен и не имеет ни начала, ни конца. Далее. Временем измеряются только те [вещи], которые движутся, поскольку «время есть число движения», как объясняется в четвертой книге Физики™ Но Бог всецело лишен движения, как уже доказано (I, 13). Следовательно, Он не измеряется временем. Следовательно, при- менительно к нему недопустимы [высказывания] «раньше» и «после». Значит, Он не имеет бытия после небытия, и не может иметь небытие после бытия, и никакой другой последовательности в Его бытии нельзя обнаружить, ибо никакая последовательность немыслима без времени. Следовательно, у Него нет начала и конца, и всем своим бытием Он об- ладает одновременно. В чем и состоит смысл вечности.79 78 219 Ы. 79 Ср. Боэций, Утешение философией, V, 6: «Вечность есть совершенное обладание сразу всей полнотой бесконечной жизни» (пер.В.И.Уколовой, стр.286). Ср. Плотин III7: «Целост- ное, законченное бытие... — это и есть вечность... полнота бытия... охватывающая все бытие и исключающая всякое небытие» (пер. Б.Ерогина, стр. 324 ср. пер. А.Ф.Лосева, стр. 394). 92 XV. Deus est aeternus adhuc. si aliquando non fuit et postmodum fuit, ab aliquo eductus est de non esse in esse, non a seipso: quia quod non est non potest aliquid agere. si autem ab alio, illud est prius eo. ostensum autem est deum esse primam causam. non igitur esse incoepit. unde nec esse desinet: quia quod semper fuit, habet virtutem semper essendi. est igitur aeternus. amplius. videmus in mundo quaedam quae sunt possibilia esse et non esse, scilicet generabilia et corruptibilia. omne autem quod est possibile esse, causam habet: quia, cum de se aequaliter se habeat ad duo, scilicet esse et non esse, oportet, si ei approprietur esse, quod hoc sit ex aliqua causa, sed in causis non est procedere in infinitum, ut supra probatum est per rationem aristotelis. ergo oportet ponere aliquid quod sit necesse-esse. omne autem necessarium vel habet causam suae necessitatis aliunde; vel non, sed est per seipsum ne- cessarium. non est autem procedere in infinitum in necessariis quae habent causam suae necessitatis aliunde. ergo oportet ponere aliquod primum ne- cessarium, quod est per seipsum necessarium. et hoc deus est: cum sit causa prima, ut ostensum est. est igitur deus aeternus: cum omne necessarium per se sit aeternum. ostendit etiam aristoteles ex sempiternitate temporis sempiternitatem motus, ex quo iterum ostendit sempiternitatem substantiae moventis. prima autem substantia movens deus est. est igitur sempiternus. negata autem sem- piternitate temporis et motus, adhuc manet ratio ad sempiternitatem substan- tiae. nam, si motus incoepit, oportet quod ab aliquo movente incoeperit. qui si incoepit, aliquo agente 75. Бог вечен 93 К тому же. Если Его когда-то не было, а потом Он был, то кто-то вывел Его из небытия в бытие. Но не Он сам: ибо то, чего нет, не мо- жет что-либо предпринять. Если же другой, то этот другой первее Его. Но доказано, что Бог — первая причина. Следовательно, Он не начинал быть. Следовательно, и не прекратит; ибо то, что было всегда, обладает свойством80 быть всегда. Итак, Он вечен. Более того. Мы видим в мире некоторые [вещи], способные и быть и не быть, то есть способные рождаться и гибнуть. Но все, способное быть, должно иметь причину: ибо само по себе оно находится в равновесии по отношению к двум [возможностям], то есть [ему все равно], быть или не быть; если оно усвоит себе бытие, на это должна быть какая-то причи- на. Но [число] причин не может быть бесконечным, как доказано выше доводами Аристотеля. Значит, нужно предположить, что есть нечто, чье существование необходимо. Но все необходимое либо имеет причину своей необходимости извне, либо нет, но необходимо само по себе. Од- нако и те необходимые [вещи], которые имеют причину своей необходи- мости извне, не могут быть бесконечны [по количеству]. Значит, нужно предположить некое первое необходимое, которое необходимо само по себе. А это Бог: ибо Он — первая причина, как показано. Следовательно, Бог вечен: поскольку все, само по себе необходимое, вечно. Аристотель помимо того доказывает, что, поскольку время есть всег- 81 да, то и движение есть всегда. В свою очередь, из этого он показывает, 82 что и движущая субстанция есть всегда. Но первая движущая субстан- ция есть Бог. Следовательно, Он есть всегда. — Если же мы отрицаем, что время и движение есть всегда, то довод в пользу того, что субстанция есть всегда, все равно остается в силе. Ибо если движение имело начало, оно должно было начаться под воздействием какого-то двигателя. Если и этот двигатель имел начало, на него должно было нечто воздейство- 80 Virtus — способность, сила, добродетель, внутреннее свойство. В отличие от ргорпшп, proprietas — собственного признака, и accidens — отделимого или неотделимого привхо- дящего, случайного признака, virtus обозначает такое свойство, в котором проявляется сущность, сама субстанция. Virtus — сила вещи и реализация ее сущности, однако она не вполне тождественна по смыслу терминам potentia, с одной стороны, и actus, с другой. Potentia — не столько сила, сколько возможность, сама по себе совершено бессильная; она скорее указывает на то, чего в вещи нет, хотя могло бы быть. Actus — реализация потенций вещи, ее действительность и действие; этот термин ближе к силе — virtus; но понятие virtus эже. Оно указывает на проявление некоего совершенства, могущества или блага. Так, на- пример, из двух субстанциальных свойств человека — разумность и смертность — словом virtus постоянно именуется разум, и никогда — способность умирать. 81 Аристотель, Физика VIII1; 251 b 13. 82 Аристотель, Физика VIII 6; 259 а 6. 94 . XVI. In deo non estpotentiapassiva incoepit. et sie vel in infinitum ibitur; vel devenietur ad aliquid quod non in- coepit. huic autem veritati divina auetoritas testimonium perhibet. unde psalmus: tu autem, domine, in aeternum permanes. et idem: tu autem idem ipse es, et anni tui non déficient. Capitulum XVI Quod in deo non estpotentiapassiva si autem deus aeternus est, necesse est ipsum non esse in potentia. omne enim id in cuius substantia admiscetur potentia, seeundum id quod habet de potentia potest non esse: quia quod potest esse, potest non esse, deus autem seeundum se non potest non esse: cum sit sempiternus. in deo igitur non est potentia ad esse. adhuc. quamvis id quod quandoque est in potentia quandoque actu, prius sit tempore in potentia quam in actu, tarnen simpliciter actus est prior poten- tia: quia potentia non educit se in actum, sed oportet quod educatur in actum per aliquid quod sit in actu. omne igitur quod est aliquo modo in potentia, habet aliquid prius se. deus autem est primum ens et prima causa, ut ex supra dictis patet. non igitur habet in se aliquid potentiae admixtum. item, illud quod est per se necesse esse, nullo modo est possibile esse: quia quod est per se necesse esse, non habet causam; omne autem quod est possi- bile esse, habet causam, ut supra ostensum est. deum autem est per se necesse esse, nullo igitur modo est possibile esse, nihil ergo potentiae in sua substantia invenitur. item, unumquodque agit seeundum quod est actu. quod igitur non est to- tus actus, non toto se agit, sed aliquo sui. quod autem non toto se agit, non est primum agens: agit enim alicuius participatione, non per essentiam suam. primum igitur agens, quod deus est, nullam habet potentiam admixtam, sed est actus purus. adhuc. unumquodque, sicut natum est agere inquantum 16. В Боге нет пассивной потенции 95 вать. И так либо до бесконечности, либо вплоть до чего-то, что не имело начала. Эту истину подтверждает своим свидетельством и божественный ав- торитет. Так, в Псалмах поется: «Но Ты, Господи, пребываешь вовеки» (9:8) и «Но Ты — тот же, и лета Твои не кончатся» (101:28). Глава 16 О том, что в Боге нет пассивной потенции Но если Бог вечен, необходимо, чтобы Он не был в потенции. В самом деле, то, к субстанции чего примешана потенция, может не быть — в той мере, в какой обладает потенцией: ибо все, что может быть, может также и не быть. Однако Бог сам по себе не может не быть, так как он есть всегда. Следовательно, в Боге нет потенции к бытию. К тому же. Хотя то, что существует иногда потенциально, а иногда актуально, по времени сначала существует потенциально, а потом акту- ально, но по сути дела83 акт всегда предшествует потенции: ибо потенция сама не может актуализироваться, но нечто уже актуальное должно акту- ализовать ее.84 Значит, все, что существует в каком-либо отношении по- тенциально, имеет нечто, что ему предшествует. Но Бог — первая сущ- ность и первая причина, что ясно из вышеизложенного. Следовательно, в Нем нет ничего, что было бы смешано с потенцией. И еще. Бытие, необходимое само по себе, ни в каком отношении не есть бытие возможное: потому что бытие, само по себе необходимое, не имеет причины; а всякое возможное бытие имеет причину, как показано выше. Бог же есть бытие, необходимое само по себе. Следовательно, Он ни в каком отношении не есть возможное бытие. Значит, в Его субстан- ции не находится ничего потенциального. И еще. Всякая [вещь] действует сообразно тому, что она есть в дейс- твительности. Следовательно, то, что не есть всецело в действитель- ности, действует не собою всецело, но некой частью себя. Но то, что не действует собою целым, не есть первое действующее: ибо оно действует посредством причастности к чему-то, а не посредством своей сущности. Следовательно, первое действующее, то есть Бог, не имеет примеси по- тенции, но есть чистый акт [т.е. действительность]. К тому же. Всякая [вещь] по природе действует постольку, поскольку 83 simpliciter — см. прим. к главе 11. 84 Ср. Аристотель, Метафизика IX 8; 1049 b 24. 96 XVII. In deo non est materia est actu, ita natum est pati inquantum est potentia: nam motus est actus po- tentia existentis. sed deus est omnino impassibilis ac immutabilis, ut patet ex dictis. nihil ergo habet de potentia, scilicet passiva. item, videmus aliquid esse in mundo quod exit de potentia in actum. non autem educit se de potentia in actum: quia quod est potentia, nondum est; unde nee agere potest. ergo oportet esse aliquid aliud prius, qui educatur de potentia in actum. et iterum, si hoc est exiens de potentia in actum, oportet ante hoc aliquid aliud poni, quo reducatur in actum. hoc autem in infinitum procedere non potest. ergo oportet devenire ad aliquid quod est tantum actu et nullo modo in potentia. et hoc dieimus deum. Capitulum XVII Quod in deo non est materia apparet etiam ex hoc deum non esse materiam. quia materia id quod est, in potentia est. item, materia non est agendi prineipium: unde efficiens et materia in idem non ineidunt, seeundum philosophum. deo autem convenit esse primam causam effectivam rerum, ut supra dictum est. ipse igitur materia non est. amplius. sequitur res naturales casu existere his qui omnia in materiam reducebant sicut in causam primam: 17. Бог не есть материя 97 существует в действительности, и претерпевает [воздействие] постольку, поскольку существует в потенции; «движение есть действительность су- ществующего в потенции».85 Но Бог всецело бесстрастен86 и неизменен, как явствует из сказанного. Значит, в Нем нет ничего от потенции, то есть ничего пассивного. И еще. Мы видим, что в мире что-то переходит из потенции в дейс- твительность. Однако оно не само выводит себя из потенции в действи- тельность: ибо то, что существует в потенции, еще не существует, а по- тому не может и действовать. Следовательно, прежде него должно быть нечто другое, что вывело бы его из потенции в действительность. Это другое, в свою очередь, тоже вышло из потенции в действительность, так что нужно предположить нечто [третье], что в свое время вывело в дейс- твительность его. Но до бесконечности продолжать так нельзя. Следо- вательно, нужно дойти до чего-то, что существует только в действитель- ности и никоим образом не в потенции. Это-то мы и зовем Богом. Глава 17 О том, что Бог не есть материя Что Бог не есть материя, явствует из следующего. Ибо в силу материи то, что существует, существует потенциально.87 И еще. Материя не есть начало действия, а потому действующее [на- чало] и материя в одной и той же [вещи] не совпадают, согласно Фи- лософу.88 Богу же подобает быть первой действующей причиной вещей, как было сказано выше (113). Следовательно, Бог — не материя. Далее. Согласно мнению тех, кто считал первой причиной материю и возводил к ней все сущее, природные вещи существуют благодаря слу- 85 Аристотель, Физика III1; 201 а 10. 86 Impassibilis: латинское рай означает по-русски страдать, претерпевать, испытывать воздействие (т.е., следовательно, меняться), быть объектом', соответственноpassio — страсть, страдание, мука, состояние (жидкое, твердое, газообразное), пассивное состояние и пассив- ность вообще в противоположность активности. 87 Под материей Аристотель, и вслед за ним Фома понимает не вещество, которое можно потрогать и увидеть, а начало потенциальности в вещах. Этой потенциальности, или небы- тию, причастны все существа и вещи за исключением Бога, или аристотелевского «отделен- ного ума», который есть «чистый акт», или, что то же, полностью отделен от материи. Во всех остальных вещах присутствует нечто, чем они в принципе могут быть, но не являются — это небытие, или несовершенство и называется материей. В силу такой потенциальности вещи могут изменяться и испытывать воздействие извне. 88 Аристотель, Физика, 198 а 24. 98 . XVII. In deo non est materia contra quos agitur in ii physicorum. si igitur deus, qui est prima causa, sit causa materialis rerum, sequitur omnia a casu existere. item, materia non fit causa alicuius in actu nisi secundum quod alteratur et mutatur. si igitur deus est immobilis, ut probatum est, nullo modo potest esse rerum causa per modum materiae. hanc autem veritatem fides catholica con- fitetur, qua deum non de sua substantia, sed de nihilo asserit cuncta créasse. in hoc autem insania david de dinando confunditur, qui ausus est dicere deum esse idem quod prima materia, ex hoc quod, si non esset idem, oporteret differre ea aliquibus differentiis, et sic non essent simplicia; nam in eo quod per differentiam ab alio differt, ipsa differentia compositionem facit. hoc autem processit ex ignorantia qua neseivit quid inter differentiam et diversitatem intersit. differens enim, ut in x metaph. determinatur, dicitur ad aliquid, nam omne differens aliquo est differens: diversum autem aliquid ab- solute dicitur, ex hoc quod non est idem, differentia igitur in his quaerenda est quae in aliquo conveniunt: oportet enim aliquid in eis assignari secundum quod différant; sicut duae species conveniunt in genere, unde oportet quod dif- ferentiis distinguantur. in his autem quae in nullo conveniunt, non est quaer- endum quo différant, sed seipsis diversa sunt. sie enim et oppositae differentiae ab invicem distinguuntur: non enim participant genus quasi partem suae es- sentiae: et ideo non est quaerendum quibus différant, seipsis enim diversa sunt. sie etiam deus et materia prima distinguuntur, quorum unus est actus purus, aliud potentia pura, in nullo convenientiam habentes. 17. Бог не есть материя 99 чаю. Их воззрения опровергаются во второй книге Физики.89 Следова- тельно, если бы Бог, который есть первая причина вещей, был их мате- риальной причиной, то все сущее существовало бы случайно. И еще. Материя может стать причиной чего-либо действительного лишь постольку, поскольку она изменится и превратится [в нечто дейс- твительное]. Следовательно, если Бог неподвижен,90 что доказано, он никоим образом не может быть материальной причиной вещей. Эту же истину исповедует и католическая вера, утверждая, что Бог сотворил все [вещи] не из своей субстанции, а из ничего. Этим же опровергается безумие Давида Динантского, осмелившего- ся заявить, что Бог есть то же самое, что первая материя;91 поскольку, дескать, если бы они не были одно и то же, они должны были бы раз- личаться какими-нибудь признаками, но тогда они не были бы просты: ибо в то, что отличается от другого каким-либо признаком, сам этот признак привносит сложность. — Это заблуждение проистекает от не- знания: ибо он не знал, в чем разница между отличием и инаковостью. В самом деле, «отличное», как определяется в X книге Метафизики,92 есть предикат относительный, ибо всякое отличное отлично от чего-то в каком-то отношении. Напротив, «иное» говорится абсолютно, о том, что не тождественно. Значит, отличие следует искать в [вещах], в чем-то совпадающих: ведь нужно указать в них что-то, за счет чего они разли- чаются; так, два вида совпадают в роде, а потому должны различаться за счет отличительных признаков. Но применительно к [вещам], не сов- падающим ни в чем, не следует искать, чем они различаются: они иные [по отношению друг к другу не каким-то признаком, а целиком,] сами собой. Именно так разнятся противоположные отличительные призна- ки: они не причастны одному роду как части своей сущности; и поэтому не следует спрашивать, чем они различаются, ибо они сами по себе [все- цело] иные. Так разнятся и Бог с первой материей: один — чистый акт, вторая — чистая потенция, и нет ничего, в чем бы они совпадали. 89 Аристотель, Физика, 198 b 10. 90 Т.е.неизменен 91 Liber de tomissive de divisionibus (RSPhTh 22 [1935] 244). — Cp. Albertus Magnus, Summa de creatione, II tr.l, q.5, a.2; Summa theologiae, II, tr.12, q.72, m.4, a.2. Этот же тезис Давида Динантского разбирается у Бонавентуры в Комментарии на Шестоднев (In Hex., col.4,11). 92 Аристотель, Метафизика, 1054 b 23. 100 XVIII. In deo nulla est compositio Capitulum XVIII Quod in deo nulla est compositio ex praemissis autem concludi potest quod in deo nulla sit compositio. nam in omni composito oportet esse actum et potentiam. non enim plura possunt simpliciter unum fieri nisi aliquid sit ibi actus, et aliud potentia. quae enim actu sunt, non uniuntur nisi quasi colligata vel congregata, quae non sunt unum simpliciter. in quibus etiam ipsae partes congregatae sunt sicut potentia respectu unionis: sunt enim unitae in actu postquam fuerint in potentia uni- biles. in deo autem nulla est potentia. non est igitur in eo aliqua compositio. item, omne compositum posterius est suis componentibus. primum ergo ens, quod deus est, ex nullis compositum est. adhuc. omne compositum est potentia dissolubile, quantum est ex ratione compositionis: licet in quibusdam sit aliquid aliud dissolutioni repugnans. quod autem est dissolubile, est in potentia ad non esse, quod deo non competit: cum sit per se necesse-esse. non est igitur in eo aliqua compositio. amplius. omnis compositio indiget aliquo componente: si enim composi- tio est, ex pluribus est; quae autem secundum se sunt plura, in unum non con- venirent nisi ab aliquo componente unirentur. si igitur compositus esset deus, haberet componentem: non enim ipse seipsum componere posset, quia nihil est causa sui ipsius; esset enim prius seipso, quod est impossibile. componens autem est causa efficiens compositi. ergo deus haberet causam efficientem. et sic non esset causa prima, quod supra habitum est. item, in quolibet génère tanto aliquid est nobilius quanto simplicius: sicut in génère calidi ignis, qui non habet aliquam frigidi permixtionem. quod igitur est in fine nobilitatis omnium entium, 18. В Боге нет сложности 101 Глава 18 О том, что в Боге нет сложности Из [вышеизложенных] предпосылок можно сделать вывод, что в Боге нет сложности.93 Ибо во всяком сложном должны быть действительность и возмож- ность. В самом деле, несколько [компонентов] могут стать просто одним только в том случае, если нечто там будет действительностью, а нечто другое — возможностью. Ибо [компоненты], существующие в действи- тельности, могут соединиться, только будучи либо связаны, либо собра- ны вместе, — но в этом случае они не составят просто одно. Кроме того, вещи, собранные из частей, в отношении своего единства существуют потенциально: ибо они соединились актуально лишь после того, как были соединимы потенциально. Но в Боге нет потенции. Следователь- но, в Нем нет какой-либо сложности. И еще. Всякое сложное вторично по сравнению со своими составля- ющими. Значит, первое сущее, которое есть Бог, ни из чего не сложено. К тому же. Всякое сложное потенциально разрушимо, поскольку сложно; хотя в некоторых [вещах] есть нечто иное, препятствующее раз- рушению. А что разрушимо, того может и не быть. Что не подходит Богу, так как он сам по себе есть необходимое бытие (I, 15). Следовательно, в Нем нет никакой сложности. Далее. Всякий сложный состав нуждается в составителе. В самом деле: если он состав, он состоит из многих; но [вещи], сами по себе многие, не сойдутся воедино, если их не соединит некий составитель. Следовательно, если бы Бог был сложен, у него был бы составитель, ибо сам Он не мог бы себя составить, так как ничто не может быть причи- ной себя самого; этот составитель был бы первее Бога, что невозможно. Составитель для сложного есть действующая причина. Следовательно, у Бога была бы действующая причина. И в этом случае Он не был бы пер- вой причиной, что мы приняли выше. И еще. Во всяком роде всякая [вещь] тем благороднее, чем она про- ще. Например, в роде «горячего» — огонь, не имеющий никакой при- 94 меси холодного. Следовательно, предел благородства для всех сущих 93 compositio — сложность, состав, от componere — складывать, составлять; причастие compositus — сложный, составной. У Аристотеля сложными (та crôvGeTa) называются все вещи и существа, состоящие из материи и формы, т.е. все, кроме Бога и не существующей в действительности материи (сы.Метафизика 1023 а 31; 1029 b 23 и т.д.). 94 quod est in fine nobilitatis: finis означает предел, конец и цель. Порядок бытия, или онтоло- гическая иерархия ориентированы на цель. Ибо Творец всего сущего, Бог, есть высшее благо 102 XVIII. In deo nulla est compositio oportet esse in fine simplicitatis. hoc autem quod est in fine nobilitatis om- nium entium, dicimus deum, cum sit prima causa: causa enim est nobilior effectu. nulla igitur compositio ei accidere potest. praeterea. in omni composito bonum non est huius vel illius partis, sed to- tius,- et dico bonum secundum illam bonitatem quae est propria totius et per- fectio eius: nam partes sunt imperfectae respectu totius: sicut partes hominis non sunt homo, partes etiam numeri senarii non habent perfectionem senarii, et similiter partes lineae non perveniunt ad perfectionem mensurae quae in tota linea invenitur. si ergo deus est compositus, perfectio et bonitas eius pro- pria invenitur in toto, non autem in aliqua eius partium. et sic non erit in eo pure illud bonum quod est proprium ei. non est ergo ipse primum et summum bonum. item, ante omnem multitudinem oportet invenire unitatem. in omni autem composito est multitudo. igitur oportet id quod est ante omnia, scilicet deum, omni compositione carere. 18. В Боге нет сложности 103 должен быть и пределом простоты. Но [вещь], благороднейшую из всех сущих, мы называем Богом, потому что Он — первая причина; а [всякая] причина благороднее [своего] следствия. Значит, никакая сложность не может быть ему свойственна. Кроме того. Добро всякой сложной [вещи] не есть добро той или иной ее части, но целого. Говоря «добро» я имею в виду доброту95 целой [вещи], ее совершенство, а части несовершенны с точки зрения целого. Так, части человека — не человек, и части числа, например, шестерки, не обладают совершенством в качестве шестерок, и точно так же части линии не достигают в совершенстве той меры [длины], которая обна- руживается в целой линии. Следовательно, если Бог сложен, то совер- шенство и доброта его как Бога обнаруживается в целом, но не находит- ся ни в одной из его частей. Но тогда в нем не будет того чистого добра, которое свойственно ему [как Богу]. Следовательно, Он не будет первым и высшим благом. И еще. Прежде всякого множества следует найти единство. Но во всяком сложном есть множество. Следовательно, то, что прежде всех, то есть Бог, должно быть свободно от всякой сложности. и является создателем и причиной всех вещей именно как их цель. Понятие благородства у Фомы всегда связано именно с иерархической структурой бытия и означает высоту на онтологической лестнице, ведущей к цели — Богу. Поскольку всякое сущее стремится быть, оно стремится к Богу, источнику бытия, и к простоте, т.е. на языке Аристотеля, к форме, к преодолению в себе материи — начала небытия и несовершенства. 95 Фома употребляет слово bonitas для обозначения не внешнего проявления вещи, а ее внутреннего сущностного достоинства. Так, для прямой линии bonitas состоит в том, чтобы быть прямой, без малейшей кривизны; для человека bonitas — быть разумным, поскольку разумность входит в состав его субстанциального определения; bonitas двойки в том, чтобы быть двойкой, без избытка и недостатка и т.п. — В русском языке было два производных от слова добро (как лат. bonitas производно от bonum): доброта и доброта. Слово добротб, употребительное и сейчас, означает внешнее проявление: добродушие, доброжелательство. Слово доброта, вышедшее из употребления (осталось только производное добротный), оз- начало внутреннее совершенство, «достоинство вещи, прочность, качество ее выработки» (см. Толковый словарь В.И.Даля). Мы решили воспользоваться для перевода bonitas этим устаревшим словом за неумением найти лучшее. 104 XIX. In deo nihil est violentum nequepraeter naturam Capitulum XIX Quod in deo nihil est violentum nequepraeter naturam. ex hoc autem philosophus concluait quod in deo nihil potest esse violen- tum neque extra naturam. omne enim illud in quo aliquid violentum et praeter naturam invenitur, aliquid sibi additum habet: nam quod est de substantia rei non potest esse violentum neque praeter naturam. nullum autem simplex habet in se aliquid additum: ex hoc enim compositio relinqueretur. cum igitur deus sit simplex, ut ostensum est, nihil in eo potest esse violentum neque praeter naturam. amplius. nécessitas coactionis est nécessitas ex alio. in deo autem non est nécessitas ex alio, sed est per seipsum necessarium, et causa necessitatis aliis. igitur nihil in eo est coactum. adhuc. ubicumque est aliquid violentum, ibi potest esse aliquid praeter id quod rei per se convenit: nam violentum contrariatur ei quod est secundum naturam. sed in deo non est possibile esse aliquid praeter id quod secundum se ei convenit: cum secundum se sit necesse-esse, ut ostensum est. non potest igitur in eo esse aliquid violentum. item, omne in quo est aliquid violentum vel innaturale, natum est ab alio moveri: nam violentum est cuius principium est extra nil conferente vim passo. deus autem est omnino immobilis, ut ostensum est. igitur non potest in eo esse aliquid violentum vel innaturale. Capitulum XX Quod deus non est corpus ex praemissis etiam ostenditur quod deus non est corpus, omne enim corpus, cum sit continuum, compositum est et partes habens. deus autem non est compositus, ut ostensum est. igitur corpus non est. 19. В Боге нет ничего противоестественного 105 Глава 19 О том, что в Боге нет ничего насильственного и противоестественного А из этого Философ делает вывод, что в Боге не может быть ничего насильственного и противоестественного.96 Всякая [вещь], в которой находится нечто насильственное и проти- воестественное, содержит некое добавление [извне]: ибо то, что прина- длежит к субстанции [вещи], не может быть насильственным и противо- естественным. Но ничто простое не может содержать в себе добавлений: из них составилась бы сложность. Итак, поскольку Бог прост, как пока- зано, в нем не может быть ничего насильственного и противоестествен- ного. Далее. Принудительная необходимость есть необходимость, [исхо- дящая] от другого. Но в Боге нет необходимости от другого, ибо он сам по себе необходим и [служит] причиной необходимости для всех прочих. Следовательно, в нем нет ничего принудительного. К тому же. Везде, где есть нечто насильственное, там может быть не- что помимо того, что подходит вещи самой по себе: ибо насильственное противоположно тому, что согласно с природой вещи. Но в Боге не мо- жет быть чего-то помимо того, что само по себе ему подходит, так как он сам по себе — необходимое бытие, как показано выше. Значит, в нем не может быть ничего насильственного. И еще. Все, в чем есть нечто насильственное или неестественное, по природе своей приводится в движение другим: ибо насильственное — это то, «источник чего находится вовне, а претерпевающее насилие ни 97 в чем ему не содействует». Но Бог всецело неподвижен, как показано. Следовательно, в нем не может быть ничего насильственного или неес- тественного. Глава 20 О том, что Бог не есть тело Из следующих предпосылок доказывается, что Бог не есть тело. Всякое тело, будучи непрерывным, сложно и имеет части. Но Бог не сложен, как доказано (I, 18). Следовательно, он не тело. 96 Аристотель, Метафизика, V5; 1015 b 14. 97 Аристотель, Никомахова этика III1 ; 1110 а 1. 106 XX. Deus non est corpus praeterea. omne quantum est aliquo modo in potentia: nam continuum est potentia divisibile in infinitum; numerus autem in infinitum est augmentabi- lis. omne autem corpus est quantum, ergo omne corpus est in potentia. deus autem non est in potentia, sed actus purus, ut ostensum est. ergo deus non est corpus. adhuc. si deus est corpus, oportet quod sit aliquod corpus naturale: nam corpus mathematicum non est per se existens, ut philosophus probat, eo quod dimensiones accidentia sunt. non autem est corpus naturale: cum sit immobi- lis, ut ostensum est; omne autem corpus naturale mobile est. deus igitur non est corpus. amplius. omne corpus finitum est: quod tarn de corpore circulari quam de recto probatur in i caeli et mundi. quodlibet autem corpus finitum intellectu et imaginatione transcendere possumus. si igitur deus est corpus, intellectus et imaginatio nostra aliquid maius deo cogitare possunt. et sic deus non est maior intellectu nostro. quod est inconveniens. non est igitur corpus. adhuc. cognitio intellectiva certior est quam sensitiva. invenitur autem aliquid subiectùm sensui in rerum natura. igitur et intellectui. sed secundum ordinem obiectorum est ordo potentiarum, sicut et distinctio. ergo super om- nia sensibilia est aliquid intelligibile in rerum natura existens. omne autem corpus in rébus existens est sensibile. igitur super omnia corpora est aliquid accipere nobilius. si igitur deus est corpus, non erit primum et maximum ens. praeterea. quolibet corpore non vivente res vivens est nobilior. quolibet autem corpore vivente sua vita est nobilior: cum per hoc habeat supra alia cor- pora nobilitatem. id igitur quo nihil est nobilius, corpus non est. hoc autem est deus. igitur non est corpus. item, inveniuntur rationes philosophorum ad idem ostendendum proce- dentes ex aeternitate motus, in hune modum. in omni motu sempiterno opor- tet quod primum movens non moveatur neque per se neque per aeeidens, sicut ex supra dictis patet. corpus autem caeli movetur circulariter motu sempiterno. ergo primus motor eius non movetur neque per se neque per aeeidens. nullum autem corpus movet localiter 20. Бог не есть тело 107 Кроме того. Всякое количество в некотором отношении потенци- ально: так, континуум потенциально делим до бесконечности; а число может до бесконечности увеличиваться. Но всякое тело есть количест- во. Следовательно, всякое тело потенциально. Но Бог не потенциален, он — чистый акт, как показано (I, 16). Следовательно, Бог не тело. К тому же. Если Бог — тело, Он должен быть каким-нибудь природ- ным телом: ибо математическое тело само по себе не существует, как доказывает Философ,98 поскольку измерения акцидентальны. Однако Он — не природное тело, так как он неподвижен, как показано (I, 13); а всякое природное тело подвижно. Следовательно, Бог не тело. Далее. Всякое тело конечно: это доказывается как о круглом теле, так и о прямом в первой книге Неба и мира." Но любое конечное тело мы можем превзойти мыслью и воображением. Следовательно, если Бог — тело, мы можем помыслить и вообразить нечто большее Бога. Но тогда Бог не будет больше нашей мысли. А это не годится. Следовательно, Он не тело. К тому же. Разумное познание достовернее чувственного. В приро- де есть вещи, доступные чувству; значит, есть и доступные разуму. Но порядок и разделение способностей отвечает порядку объектов100. Сле- довательно, надо всеми чувственными [вещами] в природе существует нечто, постижимое умом. Но всякое тело, существующее в [природе] вещей чувственно. Значит, приходится принять, что надо всеми телами есть нечто более благородное. Следовательно, если Бог — тело, то Он не будет первым и величайшим из сущих. Кроме того. Живая вещь благороднее любого неживого тела. А лю- бого живого тела благороднее его жизнь: ибо за счет нее оно превосходит прочие тела благородством. Следовательно, самое благородное не есть тело. Но Бог — самое благородное. Значит, Он не тело. И еще. То же самое доказывают и философы, исходя из вечности 101 движения; доводы их таковы. Если движение продолжается всегда, то нужно, чтобы первый двигатель не двигался ни сам по себе, ни по совпадению, что явствует из вышеизложенного. Но тело неба движет- ся по кругу, причем его движение продолжается всегда. Следовательно, первый двигатель неба не движется ни сам по себе, ни по совпадению. Однако ни одно тело не может перемещать [другое тело], само оставаясь 98 Аристотель, Метафизика, III 5; 1001 b 26. 99 Аристотель, О небе 271 b 1. 100 См. Фома Аквинский. Комментарий к метафизике, I, 10—11. 101 Аристотель, Физика, 266 а 10. 108 XX. Deus non est corpus nisi moveatur: eo quod oportet movens et motum esse simul; et sic corpus movens moveri oportet, ad hoc quod sit simul cum corpore moto, nulla etiam virtus in corpore movet nisi per accidens moveatur: quia, moto corpore, move- tur per accidens virtus corporis. ergo primus motor caeli non est corpus neque virtus in corpore, hoc autem ad quod ultimo reducitur motus caeli sicut ad primum movens immobile, est deus. deus igitur non est corpus. adhuc. nulla potentia infinita est potentia in magnitudine. potentia primi motoris est potentia infinita. ergo non est in aliqua magnitudine. et sic deus, qui est primus motor, neque est corpus neque est virtus in corpore. prima sic probatur. si potentia magnitudinis alicuius est infinita, aut ergo erit magnitudinis finitae; aut infînitae. magnitudo infinita nulla est, ut pro- batur in iii physic. et in i caeli et mundi. magnitudinis autem finitae non est possibile esse potentiam infinitam. et sic in nulla magnitudine potest esse po- tentia infinita. quod autem in magnitudine fînita non possit esse potentia infinita, sic probatur. aequalem effectum quem facit potentia minor in tempore maiori, facit potentia maior in tempore minori: qualiscumque sit ille effectus, sive sit secundum alterationem, sive secundum motum localem, sive secundum quemcumque alium motum. sed potentia infinita est maior omni potentia finita. ergo oportet quod in minori perficiat effectum, velocius movendo, quam potentia quaecumque finita. nec potest esse quod in minori quod sit tempus. relinquitur igitur quod hoc erit in indivisibili temporis. et sic movere et moveri et motus erunt in instanti. cuius contrarium demonstratum est in vi physicorum. quod autem non possit potentia infinita magnitudinis finitae movere in tempore, sic iterum probatur. sit potentia infinita quae est a. accipiatur pars eius quae est ab. pars igitur ista movebit in tempore maiori. oportebit tarnen esse aliquam proportionem huius temporis ad 20. Бог не есть тело 109 неподвижным: оно должно двигать и двигаться одновременно. Так что движущее тело должно двигаться, причем одновременно с телом движи- мым. Если же в теле заключена некая движущая сила, то и она непремен- но будет двигаться по совпадению: ибо когда тело придет в движение, то и сила этого тела будет двигаться [вместе с ним] по совпадению. Итак, первый двигатель неба не есть ни тело, ни [заключенная] в теле сила. Но то, к чему в конечном счете возводится движение неба как к первому неподвижному двигателю, есть Бог. Следовательно, Бог не тело. К тому же. Никакая бесконечная потенция не может заключаться в [протяженной] величине. Потенция первого двигателя есть бесконечная потенция. Следовательно, она не [заключена] в какой-либо величине. Таким образом, Бог, который есть первый двигатель, не есть ни тело, ни телесная сила. Первое [предложение] доказывается так. Допустим, потенция некой величины бесконечна; эта величина либо бесконечна, либо конечна. Бесконечной величины не бывает, как доказывается в III книге Физики и в I книге Неба и мира.102 Но у конечной величины не может быть бес- конечной потенции. Так что ни у какой величины не может быть беско- нечной потенции. А что в конечной величине не может быть бесконечной потенции, доказывается так. Меньшая потенция за большее время и большая по- тенция за меньшее время производят равное действие, независимо от того, какое это действие: изменение, перемещение или любое другое движение. Но бесконечная потенция больше любой конечной. Следо- вательно, она должна производить действие за меньшее время и двигать быстрее, чем любая конечная потенция. Но [этот промежуток времени не может уменьшаться до бесконечности:] он не может быть меньше, чем время. Выходит, это будет происходить в неделимую [долю] време- ни. А значит, [двигающее будет] двигать, [движимое будет] двигаться и движение будет происходить мгновенно. Но это невозможно, как дока- зано в VI книге Физики.103 [Но предположим, что конечная величина все же обладала бы беско- нечной потенцией.] Что бесконечная потенция конечной величины не может двигать во времени, доказывается, в свою очередь, так. Допустим, есть бесконечная потенция А. Возьмем ее часть — AB. Эта часть будет двигать [производить такое же движение, что и потенция А за] большее время. Однако должна быть некая пропорция между этим временем, и 102 Аристотель, Физика, 204 а 8; О небе, 271 b 1. 103 Аристотель, Физика, 234 а 24. 110 . XX. Deus non est corpus tempus in quo movet tota potentia: cum utrumque tempus sit fînitum. sint igitur haec duo tempora in décupla proportione se ad invicem habentia: non enim quantum ad hanc rationem differt istam vel aliam proportionem dicere. si autem addatur ad potentiam praedictam fînitam, diminui oportebit de tem- pore secundum proportionem additionis ad potentiam: cum maior potentia in minori tempore moveat. si ergo addatur decuplum, illa potentia movebit in tempore quod erit décima pars temporis in quo movebat prima pars accepta infinitae potentiae, scilicet ab. et tarnen haec potentia quae est decuplum eius, est potentia finita: cum habeat proportionem determinatam ad potentiam fînitam. relinquitur igitur quod in aequali tempore movet potentia finita et infinita. quod est impossibile. non igitur potentia infinita magnitudinis finitae potest movere in tempore aliquo. quod autem potentia primi motoris sit infinita, sic probatur. nulla poten- tia finita potest movere tempore infinito. sed potentia primi motoris movet in tempore infinito: quia motus primus est sempiternus. ergo potentia primi motoris est infinita. prima sic probatur. si aliqua potentia finita alicuius cor- poris movet tempore infinito, pars illius corporis, habens partem potentiae, movebit in tempore minori: quia quanto aliquid est maioris potentiae, tanto in maiori tempore motum continuare poterit; et sic pars praedicta movebit tem- pore finito, maior autem pars in maiori tempore movere poterit. et sic semper, secundum quod addetur ad potentiam motoris, addetur ad tempus secundum eandem proportionem. sed additio aliquoties facta perveniet ad quantitatem totius, vel etiam excedet. ergo et additio ex parte temporis perveniet ad quan- titatem temporis in quo movet totum. tempus autem in quo totum movebat, dicebatur esse infinitum. ergo tempus finitum metietur tempus infinitum. quod est impossibile. sed contra hune processum plures sunt obiectiones. quarum una est, quia potest poni quod illud corpus quod movet primum motum, non est divisibile: sicut patet de corpore caelesti. тем, которое [требуется для производства движения] целой потенции: ибо и то, и другое время конечно. Допустим, они будут соотноситься как 1 к 10: для нашего рассуждения неважно, каким именно будет это соотношение. Если, далее, увеличить конечную потенцию AB, время должно будет соответственно уменьшиться пропорционально увеличе- нию потенции: ибо большая потенция производит движение за меньшее время. Значит, если увеличить ее в 10 раз, она будет производить то же движение за десятую долю того времени, которое требовалось перво- начально взятой части потенции, т.е. AB. Однако и эта, десятикратная потенция конечна: ведь она находится в определенном соотношении с конечной потенцией AB. Выходит, что конечная и бесконечная потен- ции производят одно и то же движение за равное время. А это невозмож- но. Следовательно, бесконечная потенция конечной величины не может производить движение за какое бы то ни было время. — А что потенция первого двигателя бесконечна, доказывается так. Никакая конечная потенция не может производить движение бесконеч- но долго. Но потенция первого двигателя движет бесконечное время, ибо первое движение продолжается всегда. Следовательно, потенция первого двигателя бесконечна. Первое [предложение: «никакая конечная потенция не может дви- гать бесконечно долго»] доказывается так. Допустим, что некая конеч- ная потенция какого-то тела движет в течение бесконечного времени. Тогда часть этого тела, обладая частью потенции, будет производить движение в течение меньшего времени: ибо чем больше потенция, тем дольше может продолжаться движение. Итак, эта часть будет создавать движение в течение конечного времени, но большая часть сможет дви- гать дольше. И так всегда: чем больше будет потенция двигателя, тем дольше он сможет двигать, сообразно пропорции. Но увеличив часть в некоторое количество раз, мы достигнем целого, или даже превзойдем его. Соответственно и время либо сравняется с тем временем, на про- тяжении которого способна создавать движение целая потенция, либо даже превзойдет его. Но мы говорили, что целая потенция производит движение в течение бесконечного времени. Выходит, конечное время окажется мерой бесконечного. А это невозможно. Однако против такого хода рассуждения есть немало возражений. [1] Одно возражение таково: можно предположить, что то тело, ко- торое приводится в движение первым двигателем, неделимо: ведь не- бесное тело [т.е. небосвод в целом, небесная сфера] и впрямь очевидно 112 XX. Deus non est corpus praedicta autem probatio procedit ex divisione eius. sed ad hoc dicendum quod conditionalis potest esse vera cuius antecedens est impossibile. et si quid est quod destruat veritatem talis conditionalis, est impossibile: sicut, si aliquis destrueret veritatem huius conditionalis, si homo volât, habet alas, esset impossibile. et secundum modum hune intelligendus est processus probationis praedictae. quia haec conditionalis est vera, si corpus caeleste dividitur, pars eius erit minoris potentiae quam totum. huius autem conditionalis veritas tollitur si ponatur primum movens esse corpus, propter impossibilia quae sequuntur. unde patet hoc esse impossibile. et similiter po- test responderi si fiât obiectio de augmento potentiarum finitarum. quia non est accipere in rerum natura potentias secundum omnem proportionem quam habet tempus ad tempus quodeumque. est tarnen conditionalis vera, qua in praedicta probatione indigetur. secunda obiectio est quia, etsi corpus dividitur, aliqua virtus potest esse alicuius corporis quae non dividitur diviso corpore: sicut anima rationalis non dividitur diviso corpore. et ad hoc est dicendum quod per processum praedictum non probatur quod non sit deus coniunctus corpori sicut anima rationalis corpori humano: sed quod non est virtus in corpore sicut virtus materialis, quae dividitur ad divisionem corporis. unde etiam dicitur de intellectu humano quod non est corpus neque virtus in corpore, quod autem deus, non sit unitus corpori sicut anima, alterius rationis est. tertia obiectio est quia, si cuiuslibet corporis est potentia finita, ut in prae- dicto processu ostenditur; per potentiam autem finitam non potest aliquid durare tempore infinito: sequetur quod nullum corpus possit durare tempore infinito. et sic corpus caeleste de necessitate corrumpetur. ad hoc autem a quibusdam respondetur quod corpus caeleste secundum potentiam suam potest deficere, sed perpetuitatem durationis acquirit ab alio quod est potentiae infinitae. et huic solutioni videtur attestari 20. Бог не есть тело 113 неделимо. А вышеприведенное доказательство строилось на делимости тела. На это нужно сказать, что условный силлогизм может быть верен, даже когда его первая посылка невозможна. И если какое-то предполо- жение несовместимо с истинностью такого [верного] силлогизма, то оно невозможно. Например, если бы что-то было несовместимо с истиннос- тью такого условного силлогизма: «Если человек летает, значит, у него есть крылья» — оно было бы невозможно. Именно так и следует пони- мать ход вышеприведенного доказательства. Ибо условный силлогизм «Если разделить небесное тело [небосвод], то часть его будет обладать меньшей потенцией, чем целое» — верен. Но истинность этого силло- гизма будет нарушена, если допустить, что первый двигатель — тело, ибо это приведет к невозможным следствиям. Из чего очевидно, что это невозможное допущение. — Точно так же следует отвечать и на возра- жение об увеличении конечных потенций. В самом деле, едва ли в при- роде вещей всем соотношениям любого временного промежутка к лю- бому другому соответствует пропорциональная потенция. Но условный силлогизм, использованный в вышеприведенном доказательстве, тем не менее верен. [2] Второе возражение: даже если тело делится, тем не менее какое-то тело может обладать такой силой, которая не делится при делении тела: так, например, разумная душа не делится при расчленении тела. На это следует сказать, что вышеприведенное рассуждение не дока- зывает, что Бог не связан с телом так, как разумная душа связана с че- ловеческим телом. Оно доказывает, что Бог не есть находящаяся в теле сила наподобие материальных сил, делимых с делением тела. Так и о че- ловеческом разуме утверждается, что он не есть ни тело, ни сила в теле. А что Бог не соединен с телом так, как соединяется душа, — дело другого доказательства (I, 27). [3] Третье возражение: если потенция любого тела конечна, как до- казывается выше; и если что-либо, вызванное конечной потенцией, не может длиться бесконечное время, — то никакое тело не может длиться бесконечное время. Значит, небесное тело необходимо должно разру- шиться. На это некоторые отвечают, что небесное тело сообразно собствен- 104 ной своей потенции может погибнуть, однако оно [вечно] получает непрерывную длительность от другого [начала], которое наделено бес- конечной потенцией. Подобного мнения, очевидно, придерживался 104 deficere: исчерпать свои возможности, сойти на нет. 114 XX. Deusnon est corpus plato, qui de corporibus caelestibus deum loquentem inducit in hune modum: natura vestra estis dissolubilia, voluntate autem mea indissolubilia: quia vol- untas mea maior est nexu vestro. hanc autem solutionem improbat commentator, in xi metaph.. nam im- possibile est, secundum eum, quod id quod est de se possibile non esse, ac- quirat perpetuitatem essendi ab alio. sequeretur enim quod corruptibile mute- tur in incorruptibilitatem. quod est impossibile secundum ipsum. et ideo ipse in hune modum respondet: quod in corpore caelesti omnis potentia quae est, finita est: non tarnen oportet quod habeat omnem potentiam; est enim in cor- pore caelesti, secundum aristotelem, in viii metaph., potentia ad ubi, sed non ad esse, et sic non oportet quod insit ei potentia ad non esse. sciendum tarnen quod haec responsio commentatoris non est suffîciens. quia, etsi detur quod in corpore caelesti non sit potentia quasi passiva ad esse, quae est potentia materiae, est tarnen in eo potentia quasi activa, quae est vir- tus essendi: cum expresse aristoteles dicat, in i caeli et mundi, quod caelum habet virtutem ut sit semper. et ideo melius dicendum est quod, cum potentia dicatur ad actum, opor- tet iudicare de potentia secundum modum actus. motus autem de sui ratione quantitatem habet et extensionem: unde duratio eius infinita requirit quod po- tentia movens sit infînita. esse autem non habet aliquam extensionem quanti- tatis: praecipue in re cuius esse est invariabile, sicut caelum. et ideo non oportet quod virtus essendi sit infînita in corpore fînito, licet in infinitum duret: quia 20. Бог не есть тело 115 Платон, у которого Бог обращается к небесным телам с такой речью: «По природе вашей вы подвержены разрушению, но по воле моей вы нерушимы... ибо воля моя крепче ваших скреп».105 Однако это решение отвергает Комментатор в XI книге своей Ме- тафизики. 106 Невозможно, по его мнению, чтобы то, что само по себе может не быть, приобрело [вечную] непрерывность бытия от другого. Ибо из этого следовало бы, что тленное превращается в нетленность. А это, с его точки зрения, невозможно.107 Поэтому сам он решает этот вопрос так: всякая потенция, какая есть в небесном теле, конечна. Но оно не обязательно обладает всякой потенцией; согласно Аристотелю,108 в небесном теле есть потенция применительно к месту, но нет потенции применительно к бытию. Значит, в нем не должно быть и потенции к небытию. Однако следует знать, что этот ответ Комментатора неудовлетвори- телен. В самом деле: даже если согласиться, что в небесном теле нет пас- сивной потенции к бытию, какая присуща материи, то в нем все же есть активная потенция, или сила бытия: ведь Аристотель ясно высказывает- ся в I книге Неба и мират о том, что небо обладает силой быть всегда. Поэтому лучше сказать так: поскольку потенция соотнесена с ак- том, постольку и судить о потенции надо по характеру акта. Движение по сути своей обладает количеством и протяженностью: поэтому беско- нечная длительность движения требует, чтобы движущая потенция была бесконечна. Но бытие не обладает какой-либо количественной протя- женностью; в особенности это относится к такой вещи, как небо, бытие которой неизменно. Поэтому не нужна бесконечная сила бытия конеч- ному телу для того, чтобы длиться пусть даже и до бесконечности: ибо 105 Платон, Тимей 41 а-Ь: «... Родитель Вселенной обращается к ним с такой речью: «Боги богов! Я ваш демиург и отец вещей, и возникшее от меня пребудет неразрушимым, ибо та- кова моя воля. Разумеется, все то, что составлено из частей, может быть разрушено, однако пожелать разрушить прекрасно сложенное и совершенное было бы злым делом. А потому, хотя вы, однажды возникнув, уже не будете совершенно бессмертны и неразрушимы, все же вам не придется претерпеть разрушение и получить в удел смерть, ибо мой приговор будет для вас еще более мощной и неодолимой связью, нежели те, что соединили при возникно- вении каждого из вас.» («Боги», сотворенные Демиургом, по Платону, — это сам космос, т.е.небесная сфера, и светила, т.е. внутренние концентрические сферы). 106 Averroes, Com. Magn. In Met. XII, t. 41 (VIII/324). 107 Это положение Аверроэса неприемлемо с точки зрения христианской ортодоксии, которая учит, что человеческая душа, сотворенная и потому смертная и тленная по своей природе, получает нетленность от другого — по воле Божией. 108 Метафизика, KH.VIII, ГЛ.4; 1044 b 6 109 О небе, 270 а 12 116 . XX. Deus non est corpus non differt quod per illam virtutem aliquid duret in uno instanti vel tempore infinito, cum esse illud invariabile non attingatur a tempore nisi per accidens. quarta obiectio est de hoc quod non videtur esse necessarium quod id quod movet tempore infinito, habeat potentiam infinitam, in illis moventibus quae movendo non alterantur. quia talis motus nihil consumit de potentia eorum: unde non minore tempore movere possunt postquam aliquo tempore mover- unt quam ante; sicut solis virtus finita est, et, quia in agendo eius virtus ac- tiva non minuitur, infinito tempore potest agere in haec inferiora, secundum naturam. et ad hoc dicendum est quod corpus non movet nisi motum, ut probatum est. et ideo, si contingat corpus aliquod non moveri, sequetur ipsum non move- re. in omni autem quod movetur est potentia ad opposita: quia termini motus sunt oppositi. et ideo, quantum est de se, omne corpus quod movetur possibile est non moveri. et quod possibile est non moveri, non habet de se ut perpetuo tempore moveatur. et sic nec quod in perpetuo tempore moveat. procedit ergo praedicta demonstratio de potentia finita corporis finiti, quae non potest de se movere tempore infinito. sed corpus quod de se possibile est moveri et non moveri, movere et non movere, acquirere potest perpetuita- tem motus ab aliquo. quod oportet esse incorporeum. et ideo oportet primum movens esse incorporeum. et sic nihil prohibet secundum naturam corpus fi- nitum, quod acquirit ab alio perpetuitatem in moveri, habere etiam perpetui- tatem in movere: nam et ipsum primum corpus caeleste, secundum naturam, potest perpetuo motu inferiora corpora caelestia revolvere, secundum quod sphaera movet sphaeram. nec est inconveniens secundum commentatorem quod illud quod de se est in potentia moveri et non moveri, acquirat ab alio perpetuitatem motus, si- cut ponebatur esse impossibile de perpetuitate essendi. nam motus est quidam defluxus a movente in mobile: et ideo potest aliquod mobile acquirere ab alio perpetuitatem motus, quam non habet de se. esse autem est aliquid fixum et quietum in ente: et ideo quod de se est 20. Бог не есть тело 117 нет разницы, будет ли нечто благодаря этой силе длиться один миг или бесконечное время, так как неизменного бытия время не затрагивает, разве что только по совпадению [акцидентально]. [4] Четвертое возражение: вовсе не очевидно, чтобы движущему бес- конечное время [двигателю] необходимо было бы обладать бесконечной потенцией: во всяком случае, это не относится к тем двигателям, кото- рые, двигая, не изменяются. Ведь такое движение ничего не отнимает от их потенции; и после того, как они некоторое время производили движение, они могут производить его и впредь не меньшее время, чем до того. Так, например, солнце обладает конечной силой, но поскольку действующая сила его не уменьшается, когда оно действует, постольку оно может воздействовать на здешние низшие [существа и вещи] сооб- разно своей природе бесконечное время. На это надо сказать, что тело движет только двигаясь, как доказано. А следовательно, если окажется, что какое-то тело не движется, то зна- чит, оно и не движет. Но во всем, что движется, есть потенция к проти- воположному, ибо противоположности — границы движения [т.е. дви- жение всегда происходит между ними, от одной противоположности по направлению к другой]. Значит, всякое движущееся тело само по себе может и не двигаться. А что может не двигаться, то не может само собой двигаться вечно. А значит, не может и двигать вечно. Итак, вышеприведенное доказательство исходит из конечной потен- ции конечного тела; а такая потенция сама по себе не может двигать в течение бесконечного времени. Однако тело, которое само по себе мо- жет и двигаться и не двигаться, и двигать и не двигать, может получить вечную непрерывность движения от чего-то другого. Это другое должно быть бестелесно. Следовательно, необходимо, чтобы первый двигатель был бестелесен. Таким образом, вполне возможно и согласно с приро- дой, чтобы конечное тело, получающее от другого [способность] вечно двигаться, могло и само вечно двигать: так, первое небесное тело, со- гласно природе, может своим вечным движением вращать ниже его рас- положенные небесные тела: сфера приводит в движение сферу. Комментатор считает вполне приемлемым допустить, чтобы то, что само по себе может и двигаться и не двигаться, получало вечное движе- ние от другого; но получать от другого вечное бытие он полагал невоз- можным. Дело в том, что движение есть некое истечение от движущего к движимому; поэтому движимое может получать от другого вечность движения, которой оно само по себе не обладает. Но бытие есть нечто постоянное и неподвижное в сущем; поэтому то, что само по себе спо- 118 XX. Deus non est corpus in potentia ad non esse, non potest, ut ipse dicit, secundum viam naturae ac- quirere ab alio perpetuitatem essendi. quinta obiectio est quod per praedictum processum non videtur maior ra- tio quare non sit potentia infînita in magnitudine quam extra magnitudinem: nam utrobique sequetur quod moveat non in tempore. et ad hoc dicendum quod fînitum et infînitum in magnitudine et tempore et motu inveniuntur secundum unam rationem, sicut probatur in iii et in vi physic: et ideo infînitum in uno eorum aufert proportionem fînitam in aliis. in his autem quae carent magnitudine, non est fînitum et infînitum nisi ae- quivoce. unde praedictus modus demonstrandi in talibus potentiis locum non habet. aliter autem respondetur et melius, quod caelum habet duos motores: unum proximum, qui est fînitae virtutis, et ab hoc habet quod motus eius sit fînitae velocitatis; et alium remotum, qui est infînitae virtutis, a quo habet quod motus eius possit esse infînitae durationis. et sic patet quod potentia in- fînita quae non est in magnitudine, potest movere corpus non immédiate in tempore. sed potentia quae est in magnitudine oportet quod moveat immédi- ate: cum nullum corpus moveat nisi motum. unde, si moveret, sequeretur quod moveret in non tempore. potest adhuc melius dici quod potentia quae non est in magnitudine est intellectus, et movet per voluntatem. unde movet secundum exigentiam mo- bilis, et non secundum proportionem suae virtutis. potentia autem quae est in magnitudine non potest movere nisi per necessitatem naturae: quia probatum est quod intellectus non est virtus corporea. et sic movet de necessitate secun- dum proportionem suae quantitatis. unde sequitur, si movet, quod moveat in instand. secundum hoc ergo, remotis praedictis obiectionibus, procedit demon- stratio aristotelis. amplius. nullus motus qui est a movente corporeo potest esse continuus et regularis: eo quod movens corporale in motu locali movet attrahendo vel expellendo; id autem quod attrahitur vel 20. Бог не есть тело 119 собно и не быть, не может, как говорит Комментатор, естественным пу- тем получить от другого вечное бытие. [5] Пятое возражение: вышеприведенное доказательство не объясня- ет, почему бесконечная потенция не может находиться именно в величи- не: разве вне величины она может находиться? Ведь и в том, и в другом случае производимое ею движение будет совершаться не во времени. На это нужно сказать, что конечное и бесконечное применительно к величине, времени и движению имеют один и тот же смысл, как до- казывается в III и VI книгах Физики}10 Именно поэтому бесконечность в одном из них уничтожает конечную пропорцию в двух прочих. Но применительно к [вещам], не имеющим величины, [слова] «конечное» и «бесконечное» приложимы лишь омонимически. Так что вышеприме- ненный способ доказательства по отношению к таким потенциям не- уместен. Впрочем, есть еще один ответ,111 и он, пожалуй, лучше: у неба два двигателя — один ближайший, наделенный конечной силой, и благо- даря ему небо движется с конечной скоростью; другой дальний, беско- нечной силы, и благодаря ему небо может двигаться бесконечно долго. Отсюда ясно, что бесконечная потенция, не заключенная в величине, может двигать тело опосредованно и во времени. Но потенция, прису- щая величине, должна двигать непосредственно: ибо всякое тело дви- жет, только когда движется. Так что если бы оно двигало, то вышло бы, что оно движет вне времени. Впрочем, можно сказать и лучше: потенция, не заключенная в ве- личине, есть ум, и движет он волей. Это значит, что он движет по пот- ребности движимого, а не пропорционально своей силе. Напротив, по- тенция, [заключенная] в величине, может двигать только по природной необходимости, так как доказано, что ум — не телесная сила. Она дви- жет по необходимости и пропорционально своему количеству. Из чего следует, что если она [т.е. бесконечная потенция, заключенная в теле] движет, то движет мгновенно, [что невозможно]. Устранив таким образом вышеперечисленные возражения, получа- ем, что доказательство Аристотеля верно. Кроме того. Никакое движение, производимое телесным двигате- лем, не может быть непрерывным и равномерным, поскольку телесный двигатель перемещает притягивая или отталкивая; но объект притяже- 110 Аристотель, Физика, 202 b 30; 233 а 17; 237 b 23. 111 Имеется в виду решение проблемы, предложенное Аверроэсом. 120 XX. Deus non est corpus expellitur non in eadem dispositione se habet ad moventem a principio motus usque ad finem, cum quandoque sit propinquius, quandoque remotius; et sic nullum corpus potest movere motum continuum et regulärem, motus autem primus est continuus et regularis, ut probatur in viii physic. igitur movens pri- mum motum non est corpus. item, nullus motus qui est ad finem qui exit de potentia in actum, potest esse perpetuus: quia, cum perventum fuerit ad actum, motus quiescit. si ergo motus primus est perpetuus, oportet quod sit ad finem qui sit semper et om- nibus modis in actu. tale autem non est aliquod corpus neque aliqua virtus in corpore: cum omnia huiusmodi sint mobilia per se vel per accidens. igitur finis primi motus non est corpus neque virtus in corpore, finis autem primi motus est primum movens, quod movet sicut desideratum, hoc autem est deus. deus igitur neque est corpus neque virtus in corpore. quamvis autem falsum sit, secundum fidem nostram, quod motus caeli sit perpetuus, ut infra patebit; tarnen verum est quod motus ille non deficiet neque propter impotentiam motoris, neque propter corruptionem substantiae mobilis, cum non videatur motus caeli per diuturnitatem temporis lentescere. unde demonstrationes praedictae suam effîcaciam non perdunt. huic autem veritati demonstratae concordat divina auctoritas. dicitur enim ioan. 4-24: spiritus est deus, et eos qui eum adorant, in spiritu et veritate adorare oportet. dicitur etiam 1 tim. 1—17: régi saeculorum immortali, invisi- bili, soli deo. et rom. 1—20: invisibilia dei per ea quae facta sunt intellecta con- spiciuntur: quae enim non visu sed intellectu conspiciuntur, incorporea sunt. per hoc autem destruitur error primorum philosophorum naturalium, qui non ponebant nisi causas materiales, ut ignem vel aquam vel aliquid huius- modi; et sic prima rerum principia corpora dicebant, et eadem vocabant deos. inter quos etiam quidam fuerunt ponentes causas moventes amicitiam et litem. qui etiam propter praedictas rationes confutantur. ния или отталкивания не находится в одном и том же положении отно- сительно двигателя от начала до конца движения, находясь от него то дальше, то ближе; таким образом, ни одно тело не может производить непрерывное и равномерное движение. Но первое движение непрерыв- но и равномерно, как доказывается в VIII книге Физики.111 Следователь- но, то, что производит первое движение, не есть тело. И еще. Никакое движение к такой цели, которая сама переходит из потенции в акт, не может быть вечным: ибо, достигнув акта, движение сменяется покоем. Значит, если первое движение вечно, оно должно быть направлено к такой цели, которая актуальна всегда и во всех отношениях. Но такой целью не может быть ни тело, ни телесная сила: ибо все вещи подобного рода подвижны либо сами по себе, либо по совпадению. Сле- довательно, цель первого движения — не тело и не телесная сила. Но цель первого движения есть первый двигатель, движущий в качестве желанного [объекта].113 А это Бог. Следовательно, Бог не есть ни тело, ни сила в теле. И хотя, с точки зрения нашей веры, утверждение о вечном движении неба ложно, как будет показано ниже (IV, 97); тем не менее правда, что это движение не остановится ни из-за бессилия двигателя, ни из-за раз- рушения движущейся субстанции — ведь мы видим, что движение неба не замедляется из-за давности времени. Так что вышеприведенные до- казательства не теряют своей силы. Доказанную [нами] истину подтверждает и божественный автори- тет. Ибо сказано у Иоанна: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему долж- ны поклоняться в духе и истине» (4:24). И в Первом послании к Тимофею сказано: «Царю веков нетленному, невидимому, единому Богу» (1:17). И в Послании к Римлянам: «Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, чрез рассматривание умом творений видимы» (1:20); а то, что видимо не глазами, а умом, бестелесно. Тем самым опровергается заблуждение первых философов природы, полагавших лишь материальные причины, огонь или воду, или другое что подобное. Первоначала вещей они считали телами и называли их богами.114 Некоторые из них полагали движущими причинами дружбу и враж- ду.115 Но и это воззрение опровергается приведенными доказательства- 112 Аристотель, Физика, 260 а 24. 113 Аристотель, Метафизика, XII 7; 1072 b 2. 114 См. Аристотель, Метафизика I 3 слл. (983 b 6). 115 Эмпедокл, фр. 16 ел. См. Аристотель, Метафизика 14 (985 а 21). 116 Эмпедокл, фр. 27,27а. См. Аристотель, О душе 15 (410 b 5), Метафизика III5 (1000 b 3). 122 XXI. Deus est sua essentia nam, cum lis et amicitia sint in corporibus secundum eos, sequetur prima principia moventia esse virtutes in corpore. ipsi etiam ponebant deum esse compositum ex quatuor elementis et amici- tia. per quod datur intelligi quod posuerunt deum esse corpus caeleste. inter antiquos autem solus anaxagoras ad veritatem accessit, ponens intel- lectum moventem omnia. hac etiam veritate redarguuntur gentiles ponentes ipsa elementa mundi et virtutes in eis existentes deos esse, ut solem, lunam, terram, aquam et huius- modi, occasionem habentes ex praedictis philosophorum erroribus. praedictis etiam rationibus excluduntur deliramenta iudaeorum sim- plicium, tertulliani, vadianorum sive anthropomorphitarum haereticorum qui deum corporalibus lineamentis figurabant: necnon et manichaeorum, qui quandam infinitam lucis substantiam per infinitum spatium distentam deum aestimabant. quorum omnium errorum fuit occasio quod de divinis cogitantes ad imag- inationem deducebantur, per quam non potest accipi nisi corporis similitudo. et ideo eam in incorporeis meditandis derelinquere oportet. Capitulum XXI Quod deus est sua essentia ex praemissis autem haberi potest quod deus est sua essentia, quidditas seu natura. in omni enim eo quod non est sua essentia sive quidditas, oportet aliquam esse compositionem. cum enim in unoquoque sit sua essentia, si nihil in aliquo esset praeter eius essentiam, totum quod res est esset eius essentia: et sic ipsum esset sua essentia. si igitur aliquid non esset sua essentia, oportet aliquid in eo esse praeter eius essentiam. et sic oportet in eo esse compositionem. unde etiam essentia in compositis signifîcatur per modum partis, ut humanitas in homine. ostensum est autem in deo nullam esse compositionem. deus igitur est sua essentia. 21. Бог тождествен своей сущности 123 ми. Ибо вражда и дружба, по мнению этих философов, находятся в телах, а значит, первые движущие силы — силы в телах. Они полагали, что Бог состоит из четырех элементов и дружбы.116 Из этого понятно, что Богом они считали небесное тело. Из древних один Анаксагор приблизился к истине, полагая, что всё движет ум.117 Этой истиною уличатся во лжи язычники, полагающие богами эле- менты мира и существующие в них силы: солнце, луну, землю, воду и тому подобное, — к чему увлекают их вышеупомянутые заблуждения философов. Эти же доводы раз и навсегда отметут бредни невежественных иу- деев, Тертуллиана и еретиков вадиан, или антропоморфитов, которые представляли Бога в телесном облике; а заодно и манихеев, которые счи- тали Бога некой бесконечной субстанцией света, разлитой в бесконеч- ном пространстве.118 Во все эти заблуждения [люди] впадали оттого, что размышляя о божественных [вещах], поддавались воображению, которое не может представить ничего, кроме телесных образов. Вот почему, размышляя о бестелесном, нужно оставить воображение. Глава 21 О том, что Бог [тождествен] своей сущности119 Из этих предпосылок можно заключить, что Бог тождествен своей сущности, чтойности или природе. Во всякой [вещи], которая не тождественна своей сущности, или чтойности, должна быть какая-нибудь сложность. В самом деле, посколь- ку своя сущность есть у каждой [вещи], постольку, если бы в ней не было ничего, помимо ее сущности, ее сущность составляла бы всё, что есть данная вещь; так что она сама была бы своей сущностью. Следователь- но, если некая вещь не тожднмтвенна своей сущности, то в ней должно быть что-то помимо ее сущности. Значит, в ней должна быть сложность. Недаром сущность в сложных вещах мы указываем словно часть в целом, например «человечность» в «человеке». Но мы показали, что в Боге нет никакой сложности (1,18). Следовательно, сущность Бога есть сам Бог. 117 Фр. 12 ел. См. Аристотель, Метафизика 13 (984 b 15). 118 Ср. Августин, О ересях n.5O (PL 42/39 В); n.86 (PL 42/46 D); Исповедь IV16 (PL 32/706 А); VII1 (PL 32/733 С); Маймонид, Dux neutr. 11 (fol.5r);152 (fol. 19 v). 119 Quod Deus est sua essentia: букв. Бог есть своя сущность. 124 XXI. Deus est sua essentia adhuc. solum illud videtur esse praeter essentiam vel quidditatem rei quod non intrat definitionem ipsius: definitio enim significat quid est res. sola autem accidentia rei sunt quae in definitione non cadunt. sola igitur accidentia sunt in re aliqua praeter essentiam eius. in deo autem non sunt aliqua accidentia, ut ostendetur. nihil igitur est in eo praeter essentiam eius. est igitur ipse sua essentia. amplius. formae quae de rébus subsistentibus non praedicantur, sive in universali sive in singulari acceptis, sunt formae quae non per se singulariter subsistunt in seipsis individuatae. non enim dicitur quod socrates aut homo aut animal sit albedo, quia albedo non est per se singulariter subsistens, sed individuatur per subiectum subsistens. similiter etiam formae naturales non subsistunt per se singulariter, sed individuantur in propriis materiis: unde non dicimus quod hic ignis, aut ignis, sit sua forma, ipsae etiam essentiae vel quid- ditates generum vel specierum individuantur per materiam signatam huius vel illius individui, licet etiam quidditas generis vel speciei formam includat et materiam in communi: unde non dicitur quod socrates, vel homo, sit humani- tas. sed divina essentia est per se singulariter existens et in seipsa individuata: cum non sit in aliqua materia, ut ostensum est. divina igitur essentia praedica- tur de deo, ut dicatur: deus est sua essentia. praeterea. essentia rei vel est res ipsa vel se habet ad ipsam aliquo modo ut causa: cum res per suam essentiam speciem sortiatur. sed nullo modo potest esse aliquid causa dei: cum sit primum ens, ut ostensum est. deus igitur est sua essentia. item, quod non est sua essentia, se habet secundum aliquid sui ad ipsam ut potentia ad actum. unde et per modum formae significatur essentia, ut puta, humanitas. sed in deo nulla est potentialitas, ut supra ostensum est. oportet igitur quod ipse sit sua essentia. 21. Бог тождествен своей сущности 125 К тому же. Очевидно, что то, что есть в вещи помимо ее сущности, или чтойности — это то, что не входит в ее определение: ибо опреде- ление указывает, что есть вещь. Под определение не подпадают только акциденции вещи.120 Значит, помимо ее сущности в вещи есть только акциденции. Но в Боге нет никаких акциденций, как будет показано. Значит, в нем нет ничего, кроме его сущности. Следовательно, его сущ- ность есть он сам. Далее. Формы, не выступающие в качестве предикатов самостоятель- но существующих вещей, будь то единичных или общих, — это формы, не существующие сами по себе единично как самостоятельные индивидуу- мы. В самом деле, мы не говорим, что Сократ, или человек, или животное «есть белизна», поскольку белизна не существует сама по себе самостоя- тельно как единичное, но индивидуируется благодаря самостоятельно су- ществующему подлежащему. Точно так же и природные формы сами по себе не существуют самостоятельно как единичные, но индивидуируются каждая благодаря предназначенной для нее материи: мы не скажем, что «данный огонь» или «огонь [вообще]» [тождествен] своей форме. Так же обстоит дело и с сущностями или чтойностями родов или видов: они ин- дивидуируются благодаря предназначенной [для данной формы] материи того или иного индивида, хотя уже и чтойность рода или вида включает форму и материю вообще; поэтому мы не говорим, что Сократ, или че- ловек «есть человечность». Но божественная сущность сама по себе су- ществует как единичная [вещь] и сама в себе индивидуирована: ибо она не существует в какой-либо материи, как показано (1,17). Следовательно, божественная сущность сказывается о Боге так: «Бог есть его сущность». Кроме того. Сущность вещи либо есть сама вещь, либо каким-то об- разом относится к вещи как ее причина: ведь вещь через свою сущность получает вид. Но ничто и никоим образом не может быть причиной Бога: ибо он — первое сущее, как показано (I, 13). Следовательно, Бог [тождествен] своей сущности. И еще. То, что не [тождественно] своей сущности, относится к ней — в какой-то своей части — как потенция к акту. Поэтому сущность и обозначается как форма, например, «человечность». Но в Боге нет ни- какой потенциальности, как показано выше (I, 16). Следовательно, он должен быть [тождествен] своей сущности. 120 Аристотелевский термин оицргрлкос, в латинском переводе accidens, передавался по-русски разными переводчиками как привходящий признак, случайный признак, свойство, случайное свойство, совпадение и акциденция. — Обозначает он все свойства вещи, не входящие в определение ее сущности (genus proximum per differentiam specificam). 126 XXII. In deo idem est esse et essentia Capitulum XXII Quod in deo idem est esse et essentia ex his autem quae supra ostensa sunt, ulterius probari potest quod in deo non est aliud essentia vel quidditas quam suum esse. ostensum est enim supra aliquid esse quod per se necesse est esse, quod deus est. hoc igitur esse quod necesse est, si est alicui quidditati quae non est quod ipsum est, aut est dissonum illi quidditati seu repugnans, sicut per se existere quidditati albedinis: aut ei consonum sive affine, sicut albedini esse in alio. si primo modo, illi quidditati non conveniet esse quod est per se necesse: sicut nee albedini per se existere. si autem secundo modo, oportet quod vel esse huiusmodi dependeat ab essentia; vel utrumque ab alia causa; vel essen- tia ab esse, prima duo sunt contra rationem eius quod est per se necesse-esse: quia, si ab alio dependet, iam non est necesse esse, ex tertio vero sequitur quod illa quidditas accidentaliter adveniat ad rem quae per se necesse est esse: quia omne quod sequitur ad esse rei, est ei accidentale. et sic non erit eius quidditas. deus igitur non habet essentiam quae non sit suum esse. sed contra hoc potest dici quod illud esse non absolute dependet ab essen- tia illa, ut omnino non sit nisi illa esset: sed dependet quantum ad coniunetio- nem qua ei coniungitur. et sie illud esse per se necesse est, sed ipsum coniungi non per se necesse est. haec autem responsio praedieta inconvenientia non evadit. quia si illud esse potest intelligi sine illa essentia, sequetur quod illa essentia accidentaliter se habet ad illud esse, sed id quod est per se necesse-esse est illud esse, ergo illa essentia se habet accidentaliter ad id quod est per se necesse esse, non ergo est quidditas eius. hoc autem quod est per per se necesse-esse, est deus. non igitur illa est essentia dei, sed aliqua essentia deo posterior. si autem non potest intel- ligi illud esse sine illa essentia, tunc illud esse absolute dependet ab eo a quo dependet coniunetio sua ad essentiam illam. et sic redit idem quod prius. 22. Бытие и сущность в Боге — одно и то же Y11 Глава 22 О том, что в Боге бытие и сущность — одно и то же На основании всего, доказанного выше, можно далее доказать, что в Боге сущность, или чтойность, есть не что иное, как его бытие. В самом деле, выше доказано, что есть нечто, что само по себе необ- ходимо должно быть: это и есть Бог (I, 15). Если это необходимое бытие принадлежит некой отличной от него чтойности, то [возможны два ва- рианта]: либо оно будет в несогласии или даже в противоречии с нею; так, например, чтойности «белизны» [противно] существовать само- стоятельно. Либо же в родственном согласии с нею, как для «белизны» [естественно] — быть в другом. Чтойность первого типа не годится на роль необходимого бытия, как белизне не годится существовать самой по себе. Во втором же случае либо такое бытие должно будет зависеть от сущности, либо и бытие и сущность будут зависеть от другой причины; либо сущность будет зависеть от бытия. Первые два [допущения] проти- воречат понятию необходимого бытия: ибо если оно зависит от другого, оно уже не необходимо. А из третьего [допущения] следует, что эта сущ- ность лишь акцидентально присуща вещи, которая сама собой необхо- димо существует: ибо все, что сопровождает бытие вещи, — акциденции. В таком случае, она не будет чтойностью этой вещи. Следовательно, Бог не имеет такой сущности, которая не совпадала бы с его бытием. Но на это можно возразить: данное бытие зависит от данной сущ- ности не абсолютно, не так, что, не будь ее, и его бы не было вообще. Оно зависит от нее, но лишь применительно к соединяющей их связи. Таким образом, это бытие само по себе необходимо, а вот связь его [с сущностью] не необходима сама по себе. Однако такой ответ не позволяет избежать вышеуказанных затруд- нений. Потому что если это бытие может мыслиться без этой сущности, значит, эта сущность по отношению к этому бытию акцидентальна. Но это бытие есть то, что само по себе необходимо существует. Следова- тельно, эта сущность акцидентальна по отношению к тому, что само по себе необходимо существует. А значит, она не может быть его чтойнос- тью. Но то, что само по себе необходимо существует, есть Бог. Значит, она — не сущность Бога, но какая-то вторичная по отношению к Богу сущность. — А если это бытие немыслимо без этой сущности, тогда это бытие абсолютно зависимо от того, от чего зависит его соединение с этой сущностью. Но из этого вытекает то же [неприемлемое следствие: это бытие не необходимо]. 128 . XXII. In deo idem est esse et essentiel item, unumquodque est per suum esse, quod igitur non est suum esse, non est per se necesse-esse. deus autem est per se necesse-esse. ergo deus est suum esse. amplius. si esse dei non est sua essentia, non autem pars eius esse potest, cum essentia divina sit simplex, ut ostensum est, oportet quod huiusmodi esse sit aliquid praeter essentiam eius. omne autem quod convenit alicui quod non est de essentia eius, convenit ei per aliquam causam: ea enim quae per se non sunt unum, si coniungantur, oportet per aliquam causam uniri. esse igi- tur convenit illi quidditati per aliquam causam. aut igitur per aliquid quod est de essentia illius rei, sive per essentiam ipsam, aut per aliquid aliud. si primo modo, essentia autem est secundum illud esse, sequitur quod aliquid sit sibi ipsi causa essendi. hoc autem est impossibile: quia prius secundum intellectum est causam esse quam effectum; si ergo aliquid sibi ipsi esset causa essendi, intelligeretur esse antequam haberet esse, quod est impossibile:- nisi intelli- gatur quod aliquid sit sibi causa essendi secundum esse accidentale, quod esse est secundum quid. hoc enim non est impossibile: invenitur enim aliquod ens accidentale causatum ex prineipiis sui subiecti, ante quod esse intelligitur esse substantiale subiecti. nunc autem non loquimur de esse accidentali, sed de substantiali. si autem illi conveniat per aliquam aliam causam; omne autem quod acquirit esse ab alia causa, est causatum, et non est causa prima; deus autem est prima causa non habens causam, ut supra demonstratum est: igitur ista quidditas quae acquirit esse aliunde, non est quidditas dei. necesse est igi- tur quod dei esse quidditas sua sit. amplius. esse actum quendam nominat: non enim dicitur esse aliquid ex hoc quod est in potentia, sed ex eo quod est in actu. omne autem cui convenit actus aliquis diversum ab eo existens, se habet ad ipsum ut potentia ad actum: actus enim et potentia ad se invicem dicuntur. si ergo divina essentia est aliud quam suum esse, sequitur quod essentia et esse se habeant sicut potentia et actus. ostensum est autem in deo nihil esse de potentia, sed ipsum esse purum actum. non igitur dei essentia est aliud quam suum esse. 22. Бытие и сущность в Боге — одно и то же 129 И еще. Все, что есть, есть в силу своего бытия. Значит, то, что не [тождественно] своему бытию, не существует необходимо в силу себя самого. Но Бог сам по себе необходимо есть. Следовательно, Бог [тож- дествен] своему бытию. Далее. Если бытие Бога не есть его сущность, а частью его сущности оно быть не может, так как сущность Бога проста, что доказано выше (I, 18), то такое его бытие должно быть чем-то помимо его сущности. Но все, что присуще некой вещи и не принадлежит к ее сущности, прису- ще ей по какой-то причине: ведь если соединяются две [вещи], которые сами по себе не суть одно, они должны соединяться по какой-то причи- не. Итак, бытие присуще этой чтойности по какой-то причине. [Такой причиной может быть] либо что-то принадлежащее к этой сущности или сама сущность этой вещи; либо что-то другое. — Допустим первое; сущ- ность, соответствующая данному бытию, [будет причиной данного бы- тия]; выходит, нечто будет для себя самого причиной бытия. Но это не- возможно: ибо по понятию причина предшествует действию. И если бы нечто было причиной собственного бытия, то его надо было бы мыслить как сущее до того, как оно получит бытие, что невозможно. Другое дело, что можно мыслить нечто как причину собственного бытия, если это бытие акцидентальное, бытие в каком-то отношении. Такое возможно: в самом деле встречается такое акцидентальное сущее, причина которо- го [лежит] в началах его субъекта (подлежащего); прежде такого бытия мыслится субстанциальное бытие субъекта. Но сейчас мы говорим не об акцидентальном, а о субстанциальном бытии. — [Допустим второе: к данной сущности бытие] присоединяется по какой-то иной причине; но всё, получающее свое бытие от иной причины, обусловлено и не мо- жет быть первой причиной; Бог же — первая причина, сама причины не имеющая, как доказано выше; следовательно, чтойность, получающая бытие откуда-то извне, не есть чтойность Бога. — Таким образом, бытие Бога необходимо [тождественно] его чтойности. Далее. [Слово «бытие»], «быть» обозначает некий акт: что нечто «есть» говорится не тогда, когда оно есть в возможности, но только когда оно есть в действительности. Но всякая вещь, к которой присоединяет- ся некий акт и которая сама отличается от этого акта, относится к нему как потенция к акту: ибо акт и потенция — соотносительные предикаты. Значит, если божественная сущность есть нечто иное, чем его бытие, то сущность и бытие [Божие] будут соотноситься как потенция и акт. Но доказано, что в Боге нет ничего от потенции, что он есть чистый акт. Следовательно, сущность Бога есть не что иное, как его бытие. 130 XXIII. In deo non est accidens item, omne illud quod non potest esse nisi concurrentibus pluribus, est compositum. sed nulla res in qua est aliud essentia et aliud esse, potest esse nisi concurrentibus pluribus, scilicet essentia et esse, ergo omnis res in qua est aliud essentia et aliud esse, est composita. deus autem non est compositus, ut ostensum est. ipsum igitur esse dei est sua essentia. amplius. omnis res est per hoc quod habet esse, nulla igitur res cuius essen- tia non est suum esse, est per essentiam suam, sed participatione alicuius, sci- licet ipsius esse, quod autem est per participationem alicuius, non potest esse primum ens: quia id quod aliquid participât ad hoc quod sit, est eo prius. deus autem est primum ens, quo nihil est prius. dei igitur essentia est suum esse. hanc autem sublimem veritatem moyses a domino est edoctus, qui cum quaereret a domino, exod. 3 dicens: si dixerint ad me filii israel, quod nomen eius? quid dicam eis? dominus respondit: ego sum qui sum. sic dices filiis is- rael: qui est misit me ad vos, ostendens suum proprium nomen esse qui est. quodlibet autem nomen est institutum ad signifîcandum naturam seu essen- tiam alicuius rei. unde relinquitur quod ipsum divinum esse est sua essentia vel natura. hanc etiam veritatem catholici doctores professi sunt. ait namque hilarius, in libro de trin.: esse non est accidens deo, sed subsistens veritas, et manens causa, et naturalis generis proprietas. boetius etiam dicit, in libro de trin., quod divina substantia est ipsum esse et ab ea est esse. Capitulum XIII Quod in deo non est accidens ex hac etiam veritate de necessitate sequitur quod deo supra eius essentiam nihil supervenire possit, neque aliquid ei accidentaliter inesse. ipsum enim esse non potest participare aliquid quod non sit de essentia sua: quamvis id quod est possit aliquid aliud participare. nihil enim est forma- lius aut simplicius quam 23. В Боге нет акциденций 131 И еще. Сложное — это то, что не может существовать иначе, как благодаря соединению многих. Но ни одна вещь, в которой сущность и бытие не одно и то же, не может существовать без соединения мно- гих, то есть сущности и бытия. Следовательно, всякая вещь, в которой сущность — это одно, а бытие — другое, сложна. Но Бог не сложен, как показано. Следовательно, само бытие Бога есть его сущность. Далее. Всякая вещь есть благодаря тому, что имеет бытие. Значит, ни одна вещь, чья сущность не есть ее бытие, не существует благодаря своей сущности, но благодаря причастности к чему-то [другому], а именно — к самому бытию. Но существующее благодаря причастности к чему-то не может быть первым сущим: ибо то, чему оно причастно для того, чтобы быть, первее его. Но Бог — первое сущее, и нет ничего первее его. Сле- довательно, сущность Бога есть его бытие. Этой высшей истине Моисей был научен от Господа (Исход, 3:13- 14). Когда он спрашивал Господа, говоря: «Если скажут мне сыны Из- раилевы: «Как Ему имя?» Что сказать мне им?», — Господь ответил: «Я есмь Сущий. Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам», — тем самым указав, что собственное его имя «Сущий». Но всякое имя установлено для обозначения природы, или сущности какой-либо вещи. Выходит, что само божественное бытие есть его сущность, или природа. Туже истину исповедуют католические ученые. Так говорит Иларий в книге О Троице (VII, 11): «Бытие для Бога не случайный признак, но истинная сущность, и пребывающая [в нем] причина, и природное ро- довое свойство».ш И Боэций говорит в книге О Троице (гл.2), что божес- твенная субстанция есть «само бытие, и от нее [происходит] бытие».122 Глава 23 О том, что в Боге нет акциденций Из этой истины необходимо следует, что Богу не может быть прису- ще ничего сверх его сущности, и что в нем ничто не может существовать акцидентальным образом. В самом деле, само бытие не может быть причастно чему-то, что не принадлежало бы к его сущности; хотя то, что есть, может быть причас- тно чему-то другому. Ибо нет ничего формальнее и проще, чем само 121 PL 10/208 В 122 PL 64/1250 В 132 XXIII. In deo non est accidens esse, et sie ipsum esse nihil partieipare potest. divina autem substantia est ip- sum esse, ergo nihil habet quod non sit de sua substantia. nuUum ergo accidens ei inesse potest. amplius. omne quod inest alicui accidentaliter, habet causam quare insit: cum sit praeter essentiam eius cui inest, si igitur aliquid accidentaliter sit in deo, oportet quod hoc sit per aliquam causam. aut ergo causa accidentis est ipsa divina substantia, aut aliquid aliud. si aliquid aliud, oportet quod illud agat in divinam substantiam: nihil enim inducit aliquam formam, vel sub- stantialem vel accidentalem, in aliquo reeipiente, nisi aliquo modo agendo in ipsum; eo quod agere nihil aliud est quam facere aliquid actu, quod quidem est per formam. ergo deus patietur et movebitur ab alio agente. quod est contra praedeterminata. si autem ipsa divina substantia est causa accidentis quod sibi inest; impossibile est autem quod sit causa illius seeundum quod est recipiens ipsum, quia sic idem seeundum idem faceret seipsum in actu; ergo oportet, si in deo est aliquod accidens, quod seeundum aliud et aliud reeipiat et causet accidens illud, sicut corporalia reeipiunt propria accidentia per naturam ma- teriae et causant per formam. sie igitur deus erit compositus. cuius contrarium superius probatum est. item, omne subiectum accidentis comparatur ad ipsum ut potentia ad ac- tum: eo quod accidens quaedam forma est faciens esse actu seeundum esse ac- cidentale. sed in deo nulla est potentialitas, ut supra ostensum est. in eo igitur nuUum accidens esse potest. adhuc. cuicumque inest aliquid accidentaliter, est aliquo modo seeundum suam naturam mutabile: accidens enim de se natum est inesse et non inesse. si igitur deus habet aliquid accidentaliter sibi conveniens, sequetur quod ipse sit mutabilis. cuius contrarium supra demonstratum est. amplius. cuicumque inest aliquod accidens, non est quidquid habet in se: quia accidens non est de essentia subiecti. sed deus est quidquid in se habet, in deo igitur nullum est accidens. media 23. В Боге нет акциденций 133 бытие. Так что само бытие ничему не может быть причастно. Но божес- твенная субстанция есть само бытие. Следовательно, она не содержит ничего, что не принадлежало бы к божественной субстанции. Следова- тельно, в ней не может быть никакой акциденции. Далее. Все, что содержится в чем-либо как акциденция, должно со- держаться там по какой-то причине. Значит, если бы нечто содержалось в Боге как акциденция, на то должна была бы быть причина. Причиной акциденции была бы либо сама божественная субстанция, либо что-то другое. Если что-то другое, значит, что-то другое должно было воздейс- твовать на божественную субстанцию: ибо нельзя ввести какую-либо форму, будь то субстанциальную или акцидентальную, в какое-либо подлежащее, не воздействуя на него каким-либо образом; тем более, что «воздействовать» есть не что иное, как делать что-либо действительным, а это возможно только посредством формы. Но в таком случае Бог будет претерпевать воздействие от чего-то другого и им приводиться в движе- ние. А это противоречит всему, прежде доказанному (1,13). — Или же сама божественная субстанция есть причина существующей в ней акци- денции; но она никак не может быть ее причиной в том же отношении, в каком является ее восприемницей, ибо одна и та же вещь в одном и том же отношении не может создавать себя в действительности. Значит, если в Боге есть какая-либо акциденция, он должен быть ее причиной в одной [своей части], а воспринимать ее другой [своей частью], как те- лесные вещи: их материальная природа воспринимает акцидентальные свойства, а их форма является причиной этих свойств. Но тогда Бог бу- дет сложен. А это не так, как доказано выше (I, 18). И еще. Всякое подлежащее акциденции соотносится с ней как по- тенция с актом, поскольку акциденция есть некая форма и производит актуальное акцидентальное бытие. Но в Боге нет никакой потенциаль- ности, как показано выше. Следовательно, в нем не может быть никакой акциденции. К тому же. Всякая вещь, в которой что-либо находится акциденталь- ным образом, так или иначе изменчива по своей природе: ибо акциден- ция по природе может и присутствовать и отсутствовать в [своем подле- жащем]. Значит, если Богу присуще нечто акцидентальным образом, он сам должен быть изменчив. Но это не так, что доказано выше. Далее. Всякая вещь, содержащая какую-либо акциденцию, не тож- дественна своему содержанию: потому что акциденция не принадлежит к сущности подлежащего. Но Бог тождествен своему содержанию. Зна- чит, в Боге нет никакой акциденции. — Меньшая посылка [т.е. «Бог есть 134 XXIV. Dtvinum esse non potest designari per differentiam substantiellem sic probatur. unumquodque nobilius invenitur in causa quam in effectu. deus autem est omnium causa, ergo quidquid est in eo, nobilissimo modo in eo invenitur. perfectissime autem convenit aliquid alicui quod est ipsummet: hoc enim perfectius est unum quam cum aliquid alteri substantialiter unitur ut for- ma materiae; quae etiam unio perfectior est quam cum aliquid accidentaliter inest, relinquitur ergo quod deus sit quidquid habet. item, substantia non dependet ab accidente: quamvis accidens dependeat a substantia. quod autem non dependet ab aliquo, potest aliquando inveniri sine illo. ergo potest aliqua substantia inveniri sine accidente, hoc autem praecipue videtur simplicissimae substantiae convenire, qualis est substantia divina. div- inae igitur substantiae omnino accidens non inest. in hanc autem sententiam etiam catholici tractatores conveniunt. unde au- gustinus, in libro de trin., dicit quod in deo nullum est accidens. ex hac autem veritate ostensa, error quorundam in lege sarracenorum lo- quentium confutatur, qui ponunt quasdam intentiones divinae essentiae su- peradditas. Capitulum XXIV Quod divinum esse non potest designari per additionem alicuius differentiae substantialis ostendi etiam ex praedictis potest quod supra ipsum divinum esse non po- test aliquid superaddi quod designet ipsum designatione essentiali, sicut desig- natur genus per differentias. impossibile est enim aliquid esse in actu nisi omnibus existentibus quibus esse substantiale designatur: non enim potest esse animal in actu quin sit ani- mal rationale vel irrationale, unde etiam platonici, ponentes ideas, non po- suerunt ideas per se existentes generum, quae designantur ad esse speciei per differentias essentiales; 24. Бог не определяется добавлением субстанциальных отличий 135 то, что содержит»] доказывается так. Более благородное [положение] для всякой [вещи] — содержаться в причине, нежели в следствии. Но Бог — причина всего. Следовательно, все, что в нем содержится, находится в самом благородном [положении]. То, что присуще чему-либо, присуще ему наисовершеннейшим образом тогда, когда есть оно само: поэтому единое совершеннее, чем субстанциальное соединение двух, например, формы и материи; а такое соединение, в свою очередь, совершеннее, чем то, когда одно содержится в другом акцидентальным образом. Выходит, что Бог есть всё то, что он содержит. И еще. Субстанция не зависит от акциденции; напротив, акциденция зависит от субстанции. Но то, что не зависит от чего-то другого, может иногда встречаться и без него. Значит, некая субстанция может встре- чаться и без акциденции. Очевидно, что в первую очередь это подобает наипростейшей субстанции, какова субстанция божественная. Следова- тельно, в божественной субстанции вообще нет акциденций. С этим мнением согласны и католические учители. Так, Августин в книге О Троице говорит, что «в Боге нет никакой акциденции».123 Доказав эту истину, мы опровергаем и заблуждение некоторых, рас- суждающих по закону Сарацинскому124 и прибавляющих к божествен- ной сущности некие атрибуты. Глава 24 О том, что бытие Божие не может определяться добавлением какого-либо субстанциального отличия На основании вышеизложенного можно показать, что сверх само- го божественного бытия не может добавляться ничего, что уточняло бы [определение Бога] сущностным уточнением, как род уточняется отли- чительными признаками. В самом деле, невозможно, чтобы нечто актуально существовало, если не существуют все [признаки], уточняющие его субстанциальное бытие: не может в действительности существовать животное, которое не было бы ни разумным, ни неразумным. Вот почему и платоники, утверждав- шие существование идей, не допускали самостоятельного существования идей родов, которые уточняются сущностными отличиями для того, что- 123 De trinitate, V, 4 (PL 42/913 D). 124 Имеются в виду мутакалимы, ортодоксальные исламские богословы. — Ср. Averroes, Сот. magn. in Met. XII, t.39 (VIII/ 3221). 136 XXIV. Divinum esse non potest designariper differentiam substantiellem sed posuerunt ideas per se existentes solarum specierum, quae ad sui designa- tionem non indigent essentialibus differentiis. si igitur divinum esse per aliquid aliud superadditum designetur designatione essentiali, ipsum esse non erit in actu nisi illo superaddito existente, sed ipsum esse divinum est sua substan- tia, ut ostensum est. ergo substantia divina non potest esse in actu nisi aliquo superveniente. ex quo potest concludi quod non sit per se necesse-esse. cuius contrarium supra ostensum est. item, omne illud quod indiget aliquo superaddito ad hoc quod possit esse, est in potentia respectu illius. sed divina substantia non est aliquo modo in potentia, ut supra ostensum est. sed sua substantia est suum esse, igitur esse suum non potest designari aliqua designatione substantiali per aliquid sibi su- peradditum. amplius. omne illud per quod res consequitur esse in actu et est intrinse- cum rei, vel est tota essentia rei, vel pars essentiae. quod autem désignât aliquid designatione essentiali, facit rem esse actu et est intrinsecum rei designatae: alias per id designari non posset substantialiter. ergo oportet quod sit vel ipsa essentia rei, vel pars essentiae. sed si aliquid superadditur ad esse divinum, hoc non potest esse tota essentia dei: quia iam ostensum est quod esse dei non est aliud ab essentia eius. relinquitur ergo quod sit pars essentiae divinae. et sic deus erit compositus ex partibus essentialiter. cuius contrarium supra osten- sum est. item, quod additur alicui ad designationem alicuius designatione essentia- li, non constituit eius rationem, sed solum esse in actu: rationale enim additum animali acquirit animali esse in actu, non autem constituit rationem animalis inquantum est animal; nam differentia non intrat definitionem generis. sed si in deo addatur aliquid per quod designetur designatione essentiali, oportet quod illud constituât ei cui additur rationem propriae eius quidditatis seu na- turae: nam quod sic additur, acquirit rei esse in actu; hoc autem, scilicet esse in actu, est ipsa divina essentia, ut supra ostensum est. relinquitur ergo quod supra divinum esse nihil possit addi quod designet ipsum designatione essen- tiali, sicut differentia désignât genus. 24. Бог не определяется добавлением субстанциальных отличий 137 бы стать видами; но полагали в качестве самостоятельно существующих идей только виды, не нуждающиеся для своего уточнения в сущностных отличительных признаках. 125 Следовательно, если бы божественное бы- тие сущностным образом уточнялось через добавление чего-то иного, то это бытие было бы актуальным лишь по прибавлении. Но божественное бытие само есть своя субстанция, как доказано. Значит, не может быть такого, чтобы божественная субстанция актуализовалась лишь с прибав- лением чего-то. Ибо из этого следовало бы, что божественное бытие само по себе не необходимо. Но оно необходимо, как доказано выше. И еще. Всё, что нуждается в прибавлении чего-то другого, чтобы смочь быть, существует в потенции относительно этого другого. Но бо- жественная субстанция не существует в потенции ни в каком отноше- нии, как показано выше. А субстанция Бога есть его бытие. Следова- тельно, бытие Божие не может уточняться каким бы то ни было субстан- циальным уточнением через прибавление к нему чего бы то ни было. Далее. Всё, посредством чего вещь достигает актуального бытия и что находится внутри вещи, есть либо вся сущность вещи целиком, либо часть этой сущности. А то, что уточняет какую-либо вещь сущностным уточнением, приводит ее в актуальное бытие и находится внутри вещи: иначе уточнение не было бы субстанциальным. Но если допустить, что нечто прибавляется к божественному бытию, это нечто не может быть всей сущностью Бога: ибо уже доказано, что сущность Бога есть не что иное, как его бытие. Выходит, что прибавляется часть божественной сущности. Но тогда Бог будет в самой своей сущзности сложным и со- стоящим из частей. А это не так, что доказано выше. И еще. То, что прибавляется к чему-либо для уточнения чего-либо сущностным уточнением, не составляет его понятия, но лишь обеспе- чивает ему актуальное бытие: например, [отличительный признак] «ра- зумное», будучи прибавлен к «животному», обеспечивает ему актуальное бытие, но не входит в понятие животного поскольку оно животное, ибо отличительный признак не входит в определение рода. Но если бы некое сущностное уточнение прибавилось к Богу, оно должно было бы соста- вить понятие собственной чтойности или природы того, к чему прибави- лось. В самом деле, то, что прибавляется таким образом, доставляет вещи, [к которой прибавляется], актуальное бытие; но это актуальное бытие и есть сама божественная сущность, как показано выше. Выходит, что сверх божественного бытия не может быть прибавлено ничего, что уточняло бы его сущностным уточнением, как отличительный признак уточняет род. 125 См. Аристотель, Метафизика, 1039 а 24; 1059 а 10. 138 XXV. Deus non est in aliquo génère CapitulumXXV Quod deus non est in aliquo génère ex hoc autem de necessitate concluditur quod deus non sit in aliquo ge- nere. nam omne quod est in aliquo génère, habet aliquid in se per quod natura generis designatur ad speciem: nihil enim est in génère quod non sit in aliqua eius specie. hoc autem in deo est impossibile, ut ostensum est. impossibile est igitur deum esse in aliquo génère. amplius. si deus sit in génère, aut est in génère accidentis, aut in génère substantiae. in génère accidentis non est: accidens enim non potest esse pri- mum ens et prima causa, in génère etiam substantiae esse non potest: quia substantia quae est genus, non est ipsum esse; alias omnis substantia esset esse suum, et sic non esset causata ab alio, quod esse non potest, ut patet ex dictis. deus autem est ipsum esse, igitur non est in aliquo génère. item, quicquid est in génère secundum esse differt ab aliis quae in eodem génère sunt. alias genus de pluribus non praedicaretur. oportet autem omnia quae sunt in eodem génère, in quidditate generis convenire quia de omnibus genus in quod quid est praedicatur. esse igitur cuiuslibet in génère existentis est praeter generis quidditatem. hoc autem in deo impossibile est. deus igitur in génère non est. amplius. unumquodque collocatur in génère per rationem suae quiddita- tis: genus enim praedicatur in quid est. sed quidditas dei est ipsum suum esse, secundum quod non collocatur aliquid in génère: quia sic ens esset genus, quod significat ipsum esse, relinquitur igitur quod deus non sit in génère. quod autem ens non possit esse genus, probatur per philosophum in hune modum. si ens esset genus, oporteret differentiam aliquam inveniri per quam traheretur ad speciem. nulla autem differentia participât genus, ita scilicet quod genus sit in ratione differentiae, quia sic genus poneretur bis in defînitione speciei: sed oportet differentiam esse praeter id quod intelligitur in ratione generis. 25. Бог не подчинен никакому роду 139 Глава 25 О том, что Бог не подчинен никакому роду Из этого с необходимостью вытекает, что Бог не подчинен никакому роду. Ибо все, существующее в каком-либо роде, содержит в себе нечто, уточняющее природу рода [и сводящее ее] к виду: ведь ничто не может принадлежать к роду, не принадлежа к какому-либо виду этого рода. Но применительно к Богу это невозможно, как показано. Следовательно, невозможно, чтобы Бог принадлежал к какому-нибудь роду. Далее. Если Бог принадлежит к какому-либо роду, то это род либо акциденции, либо субстанции. К роду акциденции он не принадлежит: ибо акциденция не может быть первым сущим и первой причиной. Но и в роде субстанции Бог быть не может: ибо субстанция как род не есть само бытие; в противном случае всякая субстанция была бы [тождест- венна] своему бытию и не была бы обязана своим бытием какой-либо причине, чего быть не может, как явствует из вышесказанного. Но Бог есть само бытие. Следовательно, он не принадлежит ни к какому роду. И еще. Все, что принадлежит к какому-либо роду, отличается от дру- гих вещей того же рода своим бытием; в противном случае род не сказы- вался бы о многих. Но все вещи, принадлежащие к одному роду, долж- ны совпадать в родовой чтойности: ибо обо всех них род сказывается [в ответ на вопрос:] «Что это?» Значит, бытие всякой вещи, существующей в каком-либо роде, не тождественно ее чтойности. Но в Боге это невоз- можно. Следовательно, Бог не относится ни к какому роду. Далее. Всякая вещь относится к тому или иному роду в зависимости от своей чтойности: ведь род сказывается [в ответ на вопрос:] «Что это?» Но чтойность Бога есть само его бытие. А по [признаку] бытия никакая вещь не относится к какому-либо роду, в противном случае «сущее», то есть само бытие, было бы родом. Выходит, что бог не относится к роду. А что «сущее» не может быть родом, доказывает Философ, и вот ка- 126 ким образом. Если бы сущее было родом, то нужно было бы отыскать отличительный признак, который ограничивал бы этот род до вида. Но никакой [видообразующий, специфический] отличительный признак не может быть причастен тому роду, [который он ограничивает], то есть этот род не может входить в понятие отличительного признака: в про- тивном случае в определении вида род полагался бы дважды. В отличи- тельном признаке не должно быть ничего, что мыслится в понятии рода. 126 Аристотель, Метафизика, 998 b 22. 140 XXV. Deus non est in aliquo génère nihil autem potest esse quod sit praeter id quod intelligitur per ens, si ens sit de intellectu eorum de quibus praedicatur. et sic per nullam differentiam contrahi potest. relinquitur igitur quod ens non sit genus. unde ex hoc de necessitate concluditur quod deus non sit in génère. ex quo etiam patet quod deus definiri non potest: quia omnis defînitio est ex génère et differentiis. patet etiam quod non potest demonstratio de ipso fieri, nisi per effectum: quia principium demonstrationis est defînitio eius de quo fît demonstratio. potest autem alicui videri quod, quamvis nomen substantiae deo proprie convenire non possit, quia deus non substat accidentibus; res tarnen significata per nomen ei conveniat, et ita sit in génère substantiae. nam substantia est ens per se: quod deo constat convenire, ex quo probatum est ipsum non esse ac- cidens. sed ad hoc dicendum est ex dictis quod in definitione substantiae non est ens per se. ex hoc enim quod dicitur ens non posset esse genus: quia iam proba- tum est quod ens non habet rationem generis. similiter nec ex hoc quod dicitur per se. quia hoc non videtur importare nisi negationem tantum: dicitur enim ens per se ex hoc quod non est in alio; quod est negatio pura. quae nec potest rationem generis constituere: quia sic genus non diceret quid est res, sed quid non est. oportet igitur quod ratio substantiae intelligatur hoc modo, quod sub- stantia sit res cui conveniat esse non in subiecto; nomen autem rei a quidditate imponitur, sicut nomen entis ab esse; et sic in ratione substantiae intelligitur quod habeat quidditatem cui conveniat esse non in alio. hoc autem deo non convenit: nam non habet quidditatem nisi suum esse, unde relinquitur quod nullo modo est in génère substantiae. et sic nec in aliquo génère: cum osten- sum sit ipsum non esse in génère accidentis. 25. Бог не подчинен никакому роду 141 Но без того, что мыслится в понятии «сущего», ничто не может сущес- твовать, если сущее входит в мыслимое [понятие] тех вещей, о которых сказывается. Таким образом, «сущее» не может быть ограничено ника- ким отличительным признаком. Выходит, что сущее не род. А отсюда с необходимостью вытекает, что Бог не относится к какому-либо роду. Таким образом, очевидно, что Богу нельзя дать определения, ибо всякое определение складывается из рода и отличительных признаков. Очевидно также, что относительно Бога нельзя вести доказательс- тво, разве что от действия [к причине], ибо начало доказательства — оп- ределение того, о чем ведется доказательство. Однако кому-нибудь может показаться, что хотя Бог и не может быть назван субстанцией в собственном смысле слова, поскольку он не слу- жит подлежащим для акциденций, всё же по сути дела он вполне отвеча- ет тому, что обозначается словом «субстанция». А значит, он принадле- жит к роду субстанции. Ведь субстанция — это сущее само по себе; ясно же, что Богу это подходит, тем более, что выше было доказано, что он не акциденция [а все сущее — либо субстангция, либо акциденция]. На это нужно сказать вот что: в определение субстанции [именно как рода] не [входит] «сущее само по себе». Оттого, что о субстанции гово- рится «сущее», она еще не могла бы быть родом: мы только что доказали, что «сущее» не может выступать в качестве родового понятия. — То же самое относится и к «самому по себе». В этих словах нет ничего кроме отрицания: «сущее само по себе» значит «не в другом»; а это — чистое от- рицание. А отрицание не может составить родового понятия: иначе род отвечал бы на вопрос не о том, что есть вещь, а о том, что она не есть. — Следовательно, понятие субстанции должно мыслиться так: субстанция есть вещь, которой не подобает быть в подлежащем. Имя вещи дается по ее чтойности, так, ens — сущее получает имя от esse — бытия; а и из по- нятия субстанции понятно, что ее чтойность заключается в том, чтобы не быть в другом. Но это не может относиться к Богу, ибо его чтойность заключается только в его бытии. Выходит, что он никоим образом не принадлежит к роду субстанции. А значит, и ни какому другому роду, ибо показано, что он не принадлежит к роду акциденции. 142 XXVI. Deus non est esseformale omnium Capitulum XXVI Quod deus non est esse formale omnium ex his autem confutatur quorundam error qui dixerunt deum nihil aliud esse quam esse formale uniuscuiusque rei. nam esse hoc dividitur per esse substantiae et esse accidentis. divinum autem esse neque est esse substantiae neque esse accidentis, ut probatum est. impossibile est igitur deum esse illud esse quo formaliter unaquaeque res est. item, res ad invicem non distinguuntur secundum quod habent esse: quia in hoc omnia conveniunt. si ergo res differunt ad invicem, oportet quod vel ipsum esse specificetur per aliquas differentias additas, ita quod rebus diversis sit diversum esse secundum speciem: vel quod res différant per hoc quod ip- sum esse diversis naturis secundum speciem convenit. sed primum horum est impossibile: quia enti non potest fieri aliqua additio secundum modum quo differentia additur generi, ut dictum est. relinquitur ergo quod res propter hoc différant quod habent diversas naturas, quibus acquiritur esse diversimode. esse autem divinum non advenit alii naturae, sed est ipsa natura, ut ostensum est. si igitur esse divinum esset formale esse omnium, oporteret omnia sim- pliciter esse unum. amplius. principium naturaliter prius est eo cuius est principium. esse autem in quibusdam rebus habet aliquid quasi principium: forma enim dicitur esse principium essendi; et similiter agens, quod facit aliqua esse actu. si igitur esse divinum sit esse uniuscuiusque rei, sequetur quod deus, qui est 26. Бог не есть формальное бытие 143 Глава 26 О том, что Бог не есть формальное бытие всех [вещей] Тем самым опровергается заблуждение некоторых, утверждавших, будто Бог есть не что иное, как формальное бытие каждой вещи.127 Дело в том, что это бытие [т.е. бытие тварных вещей] делится на бы- тие субстанции и бытие акциденции. Но Божие бытие не есть ни бытие субстанции, ни бытие акциденции, как доказано. Следовательно, Бог не может быть тем бытием, в силу которого формально существует всякая вещь. И еще. Вещи не различаются между собой постольку, поскольку об- ладают бытием: в этом все они совпадают. Значит, если они всё же отли- чаются друг от друга, то либо само бытие должно специфицироваться [т.е. делиться на виды] прибавлением каких-либо отличительных признаков, так что у разных вещей будет и разное бытие, сообразно их виду; либо вещи будут различаться за счет того, что одно и то же бытие соединяется с разными природами, сообразно виду [вещи]. Но первое невозможно: ибо к сущему ничего нельзя прибавить таким образом, каким отличи- тельный признак прибавляется к роду, как сказано. Значит, выходит, что вещи различаются потому, что у них разные природы, различным образом обретающие бытие. Но божественное бытие не присоединяется к природе как к чему-то иному, оно есть сама природа, как показано. Следовательно, если бы божественное бытие было формальным бытием всех вещей, то все вещи должны были бы быть просто одним. Далее. Начало по природе первее того, чего оно начало. Но некото- рые вещи являются как бы началом бытия: так, форма называется нача- лом бытия, и так же называется действующее [начало], которое вызыва- ет некоторые вещи к действительному бытию. Значит, если бы божест- венное бытие было бытием каждой вещи, то Бог, который [тождествен] 127 Это мнение амальрикиан, или амальриканцев, последователей Амальрика. Amalric de Bennes, или Amaury de Chartres — религиозный мистик и богослов конца XII в. Читал философию и богословие в Парижском университете, в 1204 г. был обвинен в пантеизме, оправдан, отрекся от своего учения, умер в 1206 г. Учение его многочисленных последо- вателей было осуждено в 1209 г. собором в Париже; некоторые были сожжены, некоторые заключены в тюрьму. Папа Иннокентий III осудил учение Амальрика также на Латеранском соборе 1215 г. Самому Амальрику несомненно принадлежали следующие три положения: Бог есть всё; каждый христианин — член в теле Христа, и вера в это так же необходима для спасения, как вера в рождение и смерть Искупителя; пребывающим в любви не вменяется в вину никакой грех. Последователи развили его учение: Божество не имеет трех лиц, а Бог в течение времен проявился трижды: с Авраамом начинается период Отца, с Иисусом — пе- 144 XXVI. Deus non est esseformale omnium suum esse, habeat aliquam causam; et sic non sit necesse-esse per se. cuius contrarium supra ostensum est. adhuc. quod est commune multis, non est aliquid praeter multa nisi sola ratione: sicut animal non est aliud praeter socratem et platonem et alia anima- lia nisi intellectu, qui apprehendit formam animalis expoliatam ab omnibus individuantibus et specificantibus; homo enim est quod vere est animal; alias sequeretur quod in socrate et platone essent plura animalia, scilicet ipsum ani- mal commune, et homo communis, et ipse plato. multo igitur minus et ipsum esse commune est aliquid praeter omnes res existentes nisi in intellectu solum. si igitur deus sit esse commune, deus non erit aliqua res nisi quae sit in intel- lectu tantum. ostensum autem est supra deum esse aliquid non solum in intel- lectu, sed in rerum natura. non est igitur deus ipsum esse commune omnium. item, generatio per se loquendo est via in esse, et corruptio via in non esse: non enim generationis terminus est forma et corruptionis privatio, nisi quia forma facit esse et privatio non esse; dato enim quod aliqua forma non faceret esse, non diceretur generari quod talem formam acciperet. si igitur deus sit omnium rerum ésse formale, sequetur quod sit terminus generationis. quod est falsum: cum ipse sit aeternus, ut supra ostensum est. praeterea. sequetur quod esse cuiuslibet rei fuerit ab aeterno. non igitur potest esse generatio vel corruptio. si enim sit, oportet quod esse praeexistens alicui rei de novo acquiratur. aut ergo alicui prius existenti: aut nullo modo prius existenti. si primo modo, cum unum sit esse omnium existentium se- cundum positionem praedictam, sequetur quod res quae generari dicitur, non accipiat 26. Бог не есть формальное бытие 145 своему бытию, имел бы некую причину; но тогда он не был бы сам по себе необходимым бытием. Чего не может быть, как показано. К тому же. Общее для многих не может существовать помимо этих многих, разве что только в понятии: например, «животное» не есть нечто иное, нежели Сократ, Платон и прочие животные, иначе как в мысли, которая воспринимает форму животного, отделив ее ото всех индивиду- ирующих и видообразующих признаков. Настоящее животное128 — это человек; в противном случае в Сократе или в Платоне оказалось бы мно- го животных, а именно: само общее [т.е. родовое] животное, и общий человек [т.е. вид], и сам Платон. Но в еще меньшей степени [чем родовые понятия] существует поми- мо существующих вещей общее бытие; оно [самостоятельно и отдельно] только в мышлении. Однако выше доказано, что Бог есть нечто, сущес- твующее не только в мышлении, но и в природе вещей. Следовательно, Бог не есть общее бытие всех [вещей]. И еще. Возникновение, в прямом смысле слова, есть путь в бытие, а гибель — путь в небытие. Форма есть конец возникновения, а лишен- ность — конец гибели, но только тогда, когда форма создает бытие, а лишенность — небытие. Если же какая-то форма не создает бытие, то мы не скажем, что вещь возникает, когда она принимает такую форму. Следовательно, если бы Бог был формальным бытием всех вещей, он должен был бы быть концом возникновения. Но это не так, поскольку он вечен, как показано выше. Кроме того. В этом случае бытие у всякой вещи было бы от века. Следовательно, не могло бы быть ни возникновения, ни гибели. В самом деле, если бы они были, то предсуществующее бытие должно было бы приобретаться заново какой-либо [возникающей] вещью. Эта вещь либо существовала раньше, либо нет. Если существовала, то, поскольку бытие у всех существующих вещей, согласно обсуждаемому положению, было бы одно, постольку вещь, называемая возникающей, обретала бы не но- риод Сына, а с Амальриком — период Св.Духа. Как в период Сына утратил свое значение Моисеев Закон, так и в период Св.Духа теряет свое значение весь внешний порядок хрис- тианской Церкви. Божественный Дух открывается в сердце отдельного человека, и что бы ни совершил тот, в ком Дух открылся, он не может согрешить. — См. Христианство. Энц. Словарь, т.1. М., 1993, с.64. Chartularium Universitatis Parisiensis. Ed. A.Denifle. Tom.l, Parisiis 1889, p.70 sqq. — Ср. Боэций. О Троице, гл. 2 (с. 148). 128 Homo est quod vere est animal: поскольку роды не существуют самостоятельно, бытие рода не действительно, потенциально; видовое же бытие уже актуально. Не обладающее самостоятельным бытием понятие «животное» актуализируется в «человеке», «лошади» и проч., а также в отдельных людях или лошадях. «Настоящее животное» здесь — реально существующее животное. 146 XXVI. Deus non est esseformale omnium novum esse, sed novum modum essendi: quod non facit generationem, sed alterationem. si autem nullo modo prius existebat, sequetur quod fiât ex nihilo: quod est contra rationem generationis. igitur haec positio omnino generatio- nem et corruptionem destruit. et ideo patet eam esse impossibilem. hune etiam errorem sacra doctrina repellit, dum confitetur deum excel- sum et elevatum, ut dicitur isaiae 6-1; et eum super omnia esse, ut rom. 9-5 habetur. si enim esse omnium, tune est aliquid omnium, non autem super omnia. hi etiam errantes eadem sententia procelluntur qua et idolatrae, qui incommunicabile nomen, scilicet dei, lignis et lapidibus imposuerunt, ut hab- etur sap. 14-21. si enim deus est esse omnium, non magis dicetur vere lapis est ens, quam lapis est deus. huic autem errori quatuor sunt quae videntur praestitisse fomentum. primum est quarundam auctoritatum intellectus perversus. invenitur enim a dionysio dictum, iv cap. cael. hier.: esse omnium est superessentialis divini- tas. ex quo intelligere voluerunt ipsum esse formale omnium rerum deum esse, non considérantes hune intellectum ipsis verbis eonsonum esse non posse. nam si divinitas est omnium esse formale, non erit super omnia, sed inter om- nia, immo aliquid omnium, cum ergo divinitatem super omnia dixit, ostendit secundum suam naturam ab omnibus distinctum et super omnia collocatum. ex hoc vero quod dixit quod divinitas est esse omnium, ostendit quod a deo in omnibus quaedam divini esse similitudo reperitur. hune etiam eorum per- versum intellectum alibi apertius excludens, dixit in ii cap. de div. nom., quod ipsius dei neque tactus neque aliqua commixtio est ad res alias, sicut est puncti ad lineam vel fîgurae sigilli ad ceram. secundum quod eos in hune errorem promovit, 26, Бог не есть формальное бытие 147 вое бытие, а новый способ бытия, а это не возникновение, а изменение. Если же вещь никоим образом прежде не существовала, то она должна создаться из ничего: но это противоречит понятию возникновения. Зна- чит, обсуждаемое положение совершенно упраздняет и возникновение, и гибель. Вот почему оно очевидно невозможно. Отвергает это заблуждение и Священное Учение, которое исповеду- ет Бога «высоким и превознесенным» {Исайя, 6:1); «Бог — сущий над всем» (Римл., 9:5). Если же Бог — бытие всех [вещей], тогда он не «сущий над всеми», а «сущий во всех». Разделяющие это заблуждение обличаются теми же словами Писа- ния, что и идолопоклонники, которые «несообщимое Имя», т.е. имя Божье «прилагали к камням и деревам» (Прем., 14:21). Ведь если Бог — бытие всех [вещей], то высказывания «камень существует» и «камень есть Бог» будут одинаково истинными. Пищу же для этого заблуждения дали, очевидно, четыре [следующие обстоятельства]. [1] Первое — это превратное понимание некоторых авторитетов. Так, у Дионисия в 4 главе О небесных иерархиях есть такое высказывание: «Бытие всяческих есть сверхсущественное божество».129 Они предпочли понять это так, будто Бог есть само формальное бытие всех вещей, не об- ратив внимания на то, что такое понимание противоречит самим словам. Ибо если божество есть формальное бытие всех, оно не будет «над» все- ми, а будет «среди» всех, и даже будет некой принадлежностью всех. Но Дионисий назвал божество «сверхсущим», показывая, что оно по своей природе отлично ото всех и помещается сверху, надо всеми [прочими вещами]. А сказав, что божество есть «бытие всяческих», он показывает, что от Бога есть во всех вещах некое подобие бытия Божия. — В другом месте он, дабы исключить извращенное толкование, высказывается еще яснее, говоря, что сам Бог не касается и никаким иным образом не со- общается с прочими вещами, даже так, как точка касается линии или печать воска.130 [2] Второе [обстоятельство], введшее их в заблуждение, — это не- 129 «Бытие всех есть Божество, что превыше бытия». — Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997, с.43 (пер. М.Г.Ермаковой). 130 Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 5: «...Все находящиеся в окружности радиусы причастны ее центру, и оттиски печати имеют много общего с ее оригиналом... Непри- частность же всепричинной Божественности превосходит и это, поскольку ни прикоснуться к Ней невозможно, ни других каких-либо средств для соединяющегося с Ней приобщения причаствующих не существует» (здесь и далее в примечаниях пер.Г.Прохорова в кн.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994, с.61). 148 XXVI. Deus non est esseformale omnium est rationis defectus. quia enim id quod commune est per additionem specifi- catur vel individuatur, aestimaverunt divinum esse, cui nulla fit additio, non esse aliquod esse proprium, sed esse commune omnium; non considérantes quod id quod commune est vel universale sine additione esse non potest, sed sine additione consideratur: non enim animal potest esse absque rationali dif- ferentia, quamvis absque his differentiis cogitetur. licet etiam cogitetur uni- versale absque additione, non tarnen absque receptibilitate additionis: nam si animali nulla differentia addi posset, genus non esset; et similiter est de om- nibus aliis nominibus. divinum autem esse est absque additione non solum in cogitatione, sed etiam in rerum natura: nec solum absque additione, sed etiam absque receptibilitate additionis. unde ex hoc ipso quod additionem, non re- cipit nec recipere potest, magis concludi potest quod deus non sit esse com- mune, sed proprium: etiam ex hoc ipso suum esse ab omnibus aliis distinguitur quod nihil ei addi potest. unde commentator in libro de causis dicit quod causa prima ex ipsa puritate suae bonitatis ab aliis distinguitur et quodammodo in- dividuatur. tertium quod eos in hune errorem induxit, est divinae simplicitatis con- sideratio. quia enim deus in fine simplicitatis est, aestimaverunt illud quod in Ultimo resolutionis invenitur eorum quae fiunt in nobis, deum esse, quasi simplicissimum: non enim est in infinitum procedere in compositione eorum quae sunt in nobis. in hoc etiam eorum defecit ratio, dum non attenderunt id quod in nobis simplicissimum invenitur, non tam rem completam, quam rei aliquid esse, deo autem simplicitas attribuitur sicut rei alicui perfectae subsis- tenti. quartum etiam quod eos ad hoc inducere potuit, est modus loquendi quo dicimus deum in omnibus rébus esse: non intelligentes quod non sic est in rébus quasi aliquid rei, sed sicut rei causa quae nullo modo suo effectui deest. non enim similiter dicimus esse formam in corpore, et nautam in navi. 26. Бог не есть формальное бытие 149 достаток разума. В самом деле, общее [понятие] специфицируется или индивидуируется прибавлением; и вот они решили, что бытие Божие, к которому ничего не прибавляется, — это не некое особенное бытие, а общее бытие всех [вещей]. Они упустили из виду, что общее, или уни- версальное без прибавления не может существовать — без прибавления оно познается: так, «животное» не может быть без отличительного при- знака «разумного» или «неразумного», хотя мыслится без этих призна- ков. Более того: хотя универсальное мыслится без прибавления, но без способности принимать прибавление [оно и мыслиться не могло бы]: если бы «животное» не было способно принимать отличительные при- знаки, оно не было бы родом, и то же относится ко всем прочим име- нам. — Но божественное бытие [обходится] без прибавления не только в мышлении, но и в природе вещей; и не только без прибавления, но и без способности прибавление принимать. Уже из одного того, что Бог не приемлет и не может принимать прибавления, вполне можно заключить, что он — не общее бытие, а особенное. И именно на том основании, что к его бытию нельзя ничего прибавить, оно отличается от всякого другого [бытия]. Вот почему Комментатор говорит в девятой пропозиции свое- го Комментарии к книге о причинах, что первая причина самой чистотой своей благости отличается от всех прочих [вещей] и каким-то образом индивидуируется. [3] Третье, что способствовало их впадению в это заблуждение, — со- зерцание божественной простоты. Поскольку Бог — предел простоты, они приняли за Бога то простейшее, что обнаруживается в самом конце анализа наших здешних [вещей]: ведь наши сложные вещи не раложи- мы до бесконечности. Им не хватило разума обратить внимание на то, что простейшее, обнаруживаемое у нас, — не столько законченная вещь, сколько нечто, [принадлежащее] вещи. Богу же простота приписывается как некой самостоятельно существующей и совершенной вещи. [4] Четвертое, что могло сбить их с пути истинного, — это обыч- ный речевой оборот: мы говорим, что Бог — во всех вещах. При этом мы не имеем в виду, что он находится в вещах как некая [принадлеж- ность] вещи, но как причина вещи — ведь без причины никогда не бы- вает следствия. Так, [мы пользуемся одним и тем же оборотом,] когда говорим: «форма в теле» и «человек в доме», но имеем в виду совершенно разные вещи. 150 XXVII. Deus non est forma alicuius corporis Capitulum XXVII Quod deus non sitforma alicuius corporis ostenso igitur quod deus non sit esse omnium, similiter ostendi potest quod deus non sit alicuius rei forma. nam divinum esse non potest esse alicuius quidditatis quae non sit ipsum esse, ut ostensum est. quod autem est ipsum esse divinum, non est aliud quam deus. impossibile est igitur deum esse alicuius alterius formam. amplius. forma corporis non est ipsum esse, sed essendi principium. deus autem est ipsum esse, non ergo est deus forma corporis. item, ex unione formae et materiae résultat aliquid compositum, quod est totum respectu materiae et formae. partes autem sunt in potentia respectu to- tius. in deo autem nulla est potentialitas. impossibile est igitur deum esse for- mam unitam alicui rei. adhuc. quod per se habet esse, nobilius est eo quod habet esse in alio. om- nis autem forma alicuius corporis habet esse in alio. cum igitur deus sit ens nobilissimum, quasi prima essendi causa, non potest esse alicuius forma. praeterea. hoc idem potest ostendi ex aeternitate motus, sic. si deus est forma alicuius mobilis, cum ipse sit primum movens, compositum erit movens seipsum. sed movens seipsum potest moveri et non moveri. utrumque igitur in ipso est. quod autem est huiusmodi, non habet motus indefîcientiam ex seipso. oportet igitur supra movens seipsum ponere aliud primum movens, quod lar- giatur ei perpetuitatem motus, et sic deus, qui est primum movens, non est forma corporis moventis seipsum. est autem hic processus utilis ponentibus aeternitatem motus, quo non posito, eadem conclusio haberi potest ex regularitate motus caeli. sicut enim movens seipsum potest quiescere et moveri, ita potest velocius et tardius move- ri. nécessitas igitur uniformitatis motus caeli dependet ex aliquo principio su- periori omnino immobili, quod non est pars corporis moventis seipsum quasi aliqua forma eius. 27. Бог не есть форма тела 151 Глава 27 О том, что Бог не есть форма какого-то тела Мы показали, что Бог не есть бытие всех [вещей]; точно так же мож- но теперь доказать, что Бог — не форма какой-либо вещи. В самом деле, божественное бытие может быть бытием только такой сущности, которая и есть это самое бытие, как показано. Но то, что есть само божественное бытие, есть не что иное как Бог. Следовательно, Бог не может быть формой чего-то другого. Далее. Форма тела не есть само бытие, но начало бытия. Бог же — само бытие. Значит, Бог — не форма тела. И еще. Результат соединения формы и материи — нечто сложное; от- носительно материи и формы оно — целое. Но части относительно целого существуют потенциально. В Боге же нет никакой потенциальности. Зна- чит, Бог не может быть формой, соединенной с какой-либо вещью. К тому же. Обладающее бытием само по себе благороднее того, что имеет бытие в другом. Но всякая форма какого-либо тела имеет бытие в другом. Значит, поскольку Бог в качестве первопричины бытия есть на- иблагороднейшее сущее, он не может быть формой чего бы то ни было. Кроме того. То же самое можно доказать из вечности движения, вот так: если Бог есть форма чего-то подвижного, то, поскольку он есть пер- водвигатель, сложное [т.е. составное из формы и материи тело] будет двигать само себя. Но самодвижущееся может и двигаться, и не двигать- ся—в нем [заложено] и то, и другое. Но то, что устроено таким образом, не может в самом себе содержать [гарантию того,] что движение никог- да не иссякнет. Значит, придется предположить над самодвижущимся другой перводвигатель, который обеспечивал бы ему непрерывность движения. Выходит, Бог, который есть перводвигатель, не есть форма самодвижущегося тела. Однако вышеприведенный аргумент годится лишь для тех, кто при- знает вечное движение. 131 Если же не допускать этого, то же самое за- ключение можно сделать из равномерности движения неба. В самом деле, раз самодвижущееся может и двигаться, и покоиться, то оно точно так же может двигаться и быстрее, и медленнее. Значит, необходимость равномерности небесного движения зависит от некоего более высокого и вполне неподвижного начала, которое не составляет часть самодвижу- щегося тела, как какая-нибудь его форма. 131 Ср. Аристотель. Физика VIII1 слл. (250 b 11). Авиценна. Комм, к Метафизике IX1 (fol. lOlva). Аверроэс. Большой комментарий к Физике VIII, t.7 (ГУ/342 М). 152 XXVIIL Deperfectione divina huic autem veritati scripturae concordat auctoritas. dicitur enim in psalmo: elevata est magnificentia tua super caelos, deus. et iob: 8 excelsior caelo est et quid faciès? longior terra mensura eius est et profundior mari. sic igitur gentilium error evacuatur, qui dicebant deum esse animam caeli vel etiam animam totius mundi, et ex hoc errore, idolatriam defendebant, di- centes totum mundum esse deum, non ratione corporis, sed ratione animae, sicut homo dicitur sapiens non ratione corporis sed animae: quo supposito, sequi opinabantur quod mundo et partibus eius non indebite divinus cultus exhibeatur. commentator etiam dicit, in xi metaphys., quod hic locus fuit lap- sus sapientum gentis zabiorum, idest idolatrarum quia scilicet posuerunt deum esse formam caeli. Capitulum XXVIII Deperfectione divina licet autem ea quae sunt et vivunt, perfectiora sint quam ea quae tantum sunt, deus tarnen qui non est aliud quam suum esse, est universaliter ens per- fectum. et dico universaliter perfectum, cui non deest alicuius generis nobili- tas. omnis enim nobilitas cuiuscumque rei est sibi secundum suum esse: nulla enim nobilitas esset homini ex sua sapientia nisi per eam sapiens esset, et sic de aliis. sic ergo secundum modum quo res habet esse, est suus modus in no- bilitate: nam res secundum quod suum esse contrahitur ad aliquem specialem modum nobilitatis maiorem vel minorem, dicitur esse secundum hoc nobilior vel minus nobilis. igitur si aliquid est cui competit tota virtus essendi, ei nulla nobilitatum déesse potest quae alicui rei conveniat. sed rei quae est suum esse, 28. О божественном совершенстве 153 Эту истину подтверждает и авторитет Писания. В Псалме поется: «Слава Твоя простирается превыше небес», Господи (Пс, 8:2). И книга Иова [говорит]: «Он превыше небес, — что можешь сделать? Длиннее земли мера Его и шире моря» (Иов, 11:8,9). Так ниспровергается заблуждение язычников, говоривших, что Бог — душа неба, или даже душа всего мира. Опираясь на это заблужде- ние, они защищали идолопоклонство, утверждая, что весь мир — Бог, не в смысле тела, а в смысле души, как, например, человек называется муд- рецом — не в смысле его тела, а в смысле души. А уж приняв эту пред- посылку, они делали из нее вывод, что вполне по достоинству подобает божеское поклонение миру и частям его.132 И Коммментатор пишет в XI книге Метафизики, ш что именно в этом пункте сбились с истинного пути мудрецы народа Савейского,134 т.е. идолопоклонники: они полага- ли, что Бог — форма неба. Глава 28 О божественном совершенстве То, что существует и живет, совершеннее того, что только существу- ет. И всё же Бог, который есть свое бытие и больше ничего, есть во всех отношениях совершенное сущее. Под «универсально» совершенным я разумею то, чему присуще благородство во всяком без исключения роде. В самом деле, любая вещь всем своим благородством обязана своему бытию; так, никакого благородства не прибавлялось бы человеку от его мудрости, если бы благодаря ей он бы не был мудрым, и т.п. Значит, ка- кова вещь по бытию, такова она и по благородству: ибо вещь называется более или менее благородной сообразно тому, как ее бытие ограничива- ется до некой видовой степени благородства — булыпей или меньшей. Значит, если существует нечто, в чем сосредоточена вся сила бытия, то оно будет обладать всеми без исключения [степенями] благородства, ка- кие есть у любой вещи. Но в вещи, которая тождественна своему бытию, 132 О Варроне см. Августин. О граде Божием VII6. 133 Averroes. Com. Magn. In Met. XII, t.41 (VIII/325). 134 Zabiorum: греч. Zaßatoi — самый большой и исторически значимый из четырех главных народов древней южной Аравии. С VIII в. до н.э. управлялся мукаррибами — «мудрецами», царями-жрецами, представлявшими на земле божество, которое мыслилось подлинным главой государства. Отсюда являлась к царю Соломону мудрая царица Савская. Последние сабейские надписи относятся к сер. VI в. н.э. 154 . XXVIILDeperfectionedivina competit esse secundum totam essendi potestatem: sicut, si esset aliqua albedo separata, nihil ei de virtute albedinis déesse posset; nam alicui albo aliquid de virtute albedinis deest ex defectu recipientis albedinem, quae eam secundum modum suum recipit, et fortasse non secundum totum posse albedinis. deus igitur, qui est suum esse, ut supra probatum est, habet esse secundum totam virtutem ipsius esse, non potest ergo carere aliqua nobilitate quae alicui rei conveniat. sicut autem omnis nobilitas et perfectio inest rei secundum quod est, ita omnis defectus inest ei secundum quod aliqualiter non est. deus autem, sicut habet esse totaliter, ita ab eo totaliter absistit non esse: quia per modum per quem habet aliquid esse, déficit a non esse, a deo ergo omnis defectus absistit. est igitur universaliter perfectus. illa vero quae tantum sunt, non sunt imperfecta propter imperfectionem ipsius esse absoluti: non enim ipsa habent esse secundum suum totum posse, sed participant esse per quendam particularem modum et imperfectissimum. item, omne imperfectum ab aliquo perfecto necesse est ut praecedatur: se- men enim est ab animali vel a planta, igitur primum ens oportet esse perfectis- simum. ostensum est autem deum esse primum ens. est igitur perfectissimus. amplius. unumquodque perfectum est inquantum est actu; imperfectum autem secundum quod est potentia cum privatione actus. id igitur quod nullo modo est potentia sed est actus purus, oportet perfectissimum esse, taie autem deus est. est igitur perfectissimus. amplius. nihil agit nisi secundum quod est in actu. actio igitur consequitur modum actus in agente. impossibile est igitur effectum qui per actionem edu- citur, esse in nobiliori actu quam sit actus agentis: possibile est tarnen actum effectus imperfectiorem esse quam sit actus causae agentis, eo quod actio potest debilitari ex parte eius in quod terminatur. in génère autem causae effîcientis 28. О божественном совершенстве 155 сосредоточена вся мощь бытия; так, если бы существовала отделенная [от материи] белизна, то в ней была бы сосредоточена вся без изъятия сила белизны, в то время как у какой-нибудь белой вещи сила белизны будет скорее всего ущербна из-за неспособности [подлежащего], при- нимающего белизну в меру своих способностей, принять ее во всей ее мощи. Следовательно, Бог, тождественный своему бытию, как доказа- но выше, обладает бытием во всей силе самого бытия. Значит, он впол- не обладает и всяческим благородством, каким только может обладать какая-либо вещь. Всякое благородство и совершенство присуще вещи в той мере, в ка- кой она есть; и точно так же всякий недостаток присущ ей настолько, насколько она в каком-нибудь отношении не есть. Бог же обладает бы- тием всецело, так что всякое небытие столь же всецело в нем отсутству- ет: ибо в какой мере нечто обладает бытием, в такой же мере оно лишено небытия. Следовательно, Бог лишен всякого недостатка. Значит, его со- вершенство универсально. Что же касается тех [вещей], которые только существуют, [но не жи- вут], то они несовершенны не потому, что несовершенно само их бытие как таковое: эти вещи не обладают бытием в полную его силу, но при- частны бытию каким-то частным и в высшей степени несовершенным образом. И еще. Всякому несовершенному необходимо должно предшест- вовать нечто [более] совершенное: так, семени предшествует животное или растение. Следовательно, самое первое сущее должно быть самым совершенным. Но мы доказали, что первое сущее — Бог. Следовательно, он — самый совершенный. Далее. Всякая вещь совершенна постольку, поскольку она актуальна, и несовершенна постольку, поскольку потенциальна — лишена действи- тельного бытия. Следовательно, то, что никоим образом не существует в потенции, но есть чистый акт, должно быть самым совершенным. Бог именно таков. Следовательно, он в высшей степени совершенен. Далее. Всё, что действует, действует лишь постольку, поскольку есть в действительности. Значит, действие соответствует степени дейс- твительности действующего. Следовательно, степень действительности результата действия не может быть выше, чем [степень действительнос- ти] самого действия, исходящего от деятеля. Правда, действительность результата может быть менее совершенна, чем действительность дейс- твующей причины, потому что действие может ослабляться со стороны того, на что оно направлено. Но в пределах рода действующей причины 156 XXVIIL Deperfectione divina fit reductio ad unam primam quae deus dicitur, ut ex dictis patet, a quo sunt omnes res, ut in sequentibus ostendetur. oportet igitur quicquid actu est in quacumque re alia, inveniri in deo multo eminentius quam sit in re illa, non autem e converso. est igitur deus perfectissimus. item, in unoquoque génère est aliquid perfectissimum in génère illo, ad quod omnia quae sunt illius generis mensurantur: quia ex eo unumquodque ostenditur magis vel minus perfectum esse, quod ad mensuram sui generis ma- gis vel minus appropinquat; sicut album dicitur esse mensura in omnibus col- oribus, et virtuosus inter omnes homines. id autem quod est mensura omnium entium non potest esse aliud quam deus, qui est suum esse, ipsi igitur nulla deest perfectionum quae aliquibus rébus conveniat: alias non esset omnium communis mensura. hinc est quod, cum quaereret moyses divinam videre faciem seu gloriam, responsum est ei a domino, ego ostendam tibi omne bonum, ut habetur exod. 33-19, per hoc dans intelligere in se omnis bonitatis plenitudinem esse, dio- nysius etiam, in v cap. de div. nom. dicit: deus non quodam modo est existens, sed simpliciter et incircumscriptive totum esse in seipso accepit et praeacce- pit. sciendum tarnen est quod perfectio deo convenienter attribui non potest si nominis significatio quantum ad sui originem attendatur: quod enim factum non est, nec perfectum posse dici videtur. sed quia omne quod fît, de potentia in actum deductum est et de non esse in esse quando factum est, tune recte perfectum esse dicitur, quasi totaliter factum, quando potentia totaliter est ad actum reducta, ut nihil de non esse retineat, sed 28. О божественном совершенстве 157 [все действующие причины] сводятся к одной причине, которая назы- вается Бог, о чем мы уже говорили, от которого происходят все вещи, как будет показано впоследствии. Следовательно, всё, что существует в действительности в любой другой вещи, в гораздо большей степени [действительности] есть в Боге, но не наоборот. Следовательно, Бог — совершеннее всех. И еще. В каждом роде есть нечто, в этом роде наиболее совершен- ное, служащее мерилом [совершенства] для всех принадлежащих к этому роду [вещей]: большее или меньшее совершенство всякой вещи выражается в большей или меньшей близости её к мерилу своего рода: так, белый цвет называют мерилом для всех цветов, а добродетельного человека — мерилом для людей. Но кто, как не Бог, тождественный своему бытию, может быть мерилом для всех сущих? А значит, он об- ладает всеми без исключения совершенствами, какие только есть у всех прочих вещей: в противном случае он не был бы общим мерилом для всех. Вот почему, когда Моисей просил показать ему божественное лицо, или славу, Господь ответил ему: «Я покажу тебе всё благо»,135 — как ска- зано в книге Исход, давая тем самым понять, что в нем — вся полнота благости. — И Дионисий, в 5 главе О божественных именах говорит: «Бог существует не каким-то образом, но просто и неограниченно содержит 136 и предсодержит в себе всё бытие в целом». Нужно, впрочем, заметить, что совершенство — perfectio — не может быть приписано Богу, если понимать его [этимологически] — в соответс- твии с происхождением этого слова. То, чего не «вершили», не «дела- 137 ли», нельзя назвать «совершенным», «сделанным». С другой стороны, всё, что делается (fit), выводится из потенции в акт, из небытия в бытие, и, когда «сделано» (factum), [существует уже актуально]; с этой точки зрения Бог по праву называется perfectus — «совершенный» — то есть totaliter factus — «вполне сделанный»: это означает, что потенция в нем всецело возведена к акту, так что он не содержит ничего от небытия, но 135 Русский синодальный текст: «Я проведу пред тобою всю славу Мою» , 33:19; греч. Септ.: «я пройду перед тобой в славе Моей». 136 Пер. Г.М.Прохорова: «И существует Сущий Бог ведь не как-то иначе, но просто и неопределенно, все бытие содержа в Себе и предымея», с. 197. 137 Латинское слово perfectio означает «сделанность» от тлатояа/асеге — делать, с пристав- кой/>ег, указывающей на завершение действия, рефсеге — сделать, доделать. Букв.: вещь, которую не делали, не изготавливали quod «factum» non est, нельзя назвать «perfectum» — до- деланной, совершенной. 158 XXIX. De similitudine creaturarum habeat esse completum. per quandam igitur nominis extensionem perfectum dicitur non solum quod fiendo pervenit ad actum completum, sed id etiam quod est in actu completo absque omni factione. et sic deum perfectum esse dicimus, secundum illud matth. 5-48: estote perfecti sicut et pater vester cae- lestis perfectus est. CapitulumXXIX De similitudine creaturarum ex hoc autem quomodo in rébus possit similitudo ad deum inveniri vel non possit, considerari potest. effectus enim a suis causis déficientes non conveniunt cum eis in nomine et ratione, necesse est tarnen aliquam inter ea similitudinem inveniri: de natura enim actionis est ut agens sibi simile agat cum unumquodque agat secundum quod actu est. unde forma effectus in causa excedente invenitur quidem ali- qualiter, sed secundum alium modum et aliam rationem, ratione cuius causa aequivoca dicitur. sol enim in corporibus inferioribus calorem causât agendo secundum quod actu est; unde oportet quod calor a sole generatus aliqualem similitudinem obtineat ad virtutem activam solis, per quam calor in istis infe- rioribus causatur, ratione cuius sol calidus dicitur, quamvis non una ratione. et sic sol omnibus illis similis aliqualiter dicitur in quibus suos effectus effîcaciter inducit: a quibus tarnen rursus omnibus dissimilis est, inquantum huiusmodi effectus non eodem modo possident calorem et huiusmodi quo in sole inveni- tur. ita etiam et deus omnes perfectiones rébus tribuit, ac per hoc cum omnibus similitudinem habet et dissimilitudinem simul. et inde est quod sacra scriptura aliquando similitudinem inter eum et crea- turam commémorât, ut cum dicitur gen. 1—26: faciamus hominem ad imagi- nem et similitudinem nostram; aliquando similitudo negatur, secundum illud isaiae 40—18: cui ergo similem fecistis deum, aut quam imaginem ponetis ei? et in psalmo: deus, quis similis erit tibi? 29. О подобии тварей 159 обладает полным бытием. Таким образом, при некотором расширении значения словом perfectus называется не только то, что путем становле- ния или изготовления (fîendo) достигло полной актуальности, но и то, что существует вполне актуально, не будучи «сделанным», «совершён- ным» [в этимологическом смысле слова]. И именно в этом [расшири- тельном] смысле мы называем Бога «совершенным», согласно Матфею: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (5:48). Глава 29 О подобии тварей Теперь можно рассмотреть [и следующий вопрос:] может ли обнару- житься в вещах подобие Богу, или нет; и если да, то каким образом. Действия никогда не совпадают со своими причинами ни в имени, ни в понятии, будучи ущербнее причин; однако некое подобие между ними непременно должно обнаруживаться. Ибо природа деятельности такова, что деятель производит действие, подобное себе, так как всякая вещь действует сообразно тому, что она есть в действительности. Поэто- му форма [того, что произведено в результате] действия, обнаруживается каким-то образом и в превосходящей [этот результат] причине, хотя там она имеет другой смысл и существует иным образом, так что [причина и её действие могут быть названы одним именем лишь] омонимичес- ки. Так, солнце производит в низших телах тепло, действуя сообразно тому, что оно есть в действительности; значит, порожденное солнцем тепло должно обладать неким подобием действующей силе солнца, ко- торая служит причиной тепла в низших [телах]; именно поэтому и само солнце назвается «теплым», хотя и в другом смысле. Таким образом, мы говорим, что солнце каким-то образом подобно всем тем [вещам], в которых оно производит свои действия; с другой же стороны, оно им не подобно, поскольку произведенные им действия обладают теплом не так, как [обладает теплом само] солнце. Точно так же и Бог сообщает вещам все совершенства, и потому одновременно подобен и не подобен всем [вещам]. Вот почему Священное Писание иногда говорит о подобии между Ним и тварью, например, в книге Бытия: «Сотворим человека по обра- зу и подобию Нашему» (1:26), а иногда отрицает подобие, как у Исайи: «Итак кому уподобите вы Бога? И какой образ найдете ему?» (40:18). И в Псалме: «Боже, кто уподобится Тебе?» (82:2). 160 XXX. Quae nomina de deopossintpraedicari huic autem rationi dionysius concordat, qui in ix cap. de div. nom. dicit: eadem similia sunt deo et dissimilia: similia quidem, secundum imitationem eius qui non est perfecte imitabilis, qualem in eis contingit esse; dissimilia autem, secundum quod causata habent minus suis causis. secundum tarnen hanc similitudinem convenientius dicitur deo creatura similis quam e converso. simile enim alicui dicitur quod eius possidet qualita- tem vel formam. quia igitur id quod in deo perfecte est, in rebus aliis per quan- dam deficientem participationem invenitur, illud secundum quod similitudo attenditur, dei quidem simpliciter est, non autem creaturae. et sie creatura habet quod dei est: unde et deo recte similis dicitur. non autem sie potest dici deum habere quod creaturae est. unde nee convenienter dicitur deum crea- turae similem esse: sicut nee hominem dieimus suae imagini esse similem, cui tarnen sua imago recte similis enuntiatur. multo etiam minus proprie dicitur quod deus creaturae similetur. nam as- similatio motum ad similitudinem dicit et sie competit et quod ab alio accipit unde simile sit. creatura autem accipit a deo unde ei sit similis: non autem e converso. non igitur deus creaturae assimilatur, sed magis e converso. CapituhimXXX Quae nomina de deo possint praedicari ex his etiam considerari potest quid de deo dici vel non dici possit, quidve de eo tantum dicatur, quid etiam de eo simul et aliis rebus. quia enim omnem perfectionem creaturae est in deo invenire sed per ali- um modum eminentiorem, quaecumque nomina absolute perfectionem abs- que defectu désignant, de deo praedicantur et de aliis rebus: sicut est bonitas, sapientia, esse, et alia huiusmodi. quodeumque vero nomen huiusmodi perfec- tiones exprimit cum modo 30. Какими именами можно называть Бога 161 О том же говорит Дионисий в 9 главе О божественных именах: «Одни и те же [вещи] подобны Богу и не подобны: подобны, насколько удается им подражать Тому, кто неподражаем вполне; не подобны, поскольку причинённое имеет меньше, чем его причина».138 Подобие это такого рода, что правильнее говорить, что тварь подоб- на Богу, но не наоборот. Ибо подобным чему-то называется вещь, об- ладающая качеством или формой [прообраза]. Поскольку то, что в Боге совершенно, обнаруживается в прочих вещах благодаря некоей ущерб- ной причастности, постольку то, в чем они подобны, у Бога просто есть, но не у твари [т.е. не просто, не вполне есть]. Поэтому нельзя сказать, что Бог обладает тем, что есть у твари. И потому не подобает говорить, что Бог подобен твари: мы же не говорим, что человек подобен своему изображению, хотя правильно будет назвать портрет похожим на чело- века. Еще неправильнее сказать, что Бог твари уподобляется. Ибо уподоб- ление означает движение к подобию; так говорить можно о вещи, кото- рая от другого получает то, в чем ему подобна. Именно тварь получает от Бога то, в чем она ему подобна, но не наоборот. Следовательно, не Бог уподобляется твари, а скорее наоборот. Глава 30 Какими именами можно называть Бога Теперь можно рассмотреть [следующий вопрос:] что можно сказать о Боге, а что нет, и что говорится только о нем, а что — и о нем, и о других вещах. Поскольку всякое совершенство твари имеется в Боге, только [су- ществует оно в нем] более превосходным образом, постольку все имена, которые обозначают совершенство абсолютно139 и без ущерба, сказыва- ются о Боге и о других вещах, например, «благо», »мудрость», »бытие» и т.п. — А все те имена, которые выражают совершенства так, как они 138 Гл.9, §7: «Ведь само богословие почитает Его как Неподобного и всему Несообразного как от всего Отличающегося и — что еще более парадоксально — говорит, что нет ничего Ему подобного. Однако же это не противоречит сказанному о подобии ему. Одно и то же и подобно Богу, и неподобно: подобно в той мере, в какой возможно подражать Неподража- емому, неподобно же потому что следствия уступают причине, беспредельно, неизмеримо никакими мерами Ее не достигая» (пер. Г.М.Прохорова, с.287). 139 absolute — по-латыни означает «отделённо», «отдельно»; это пер. греч. xœpiaxov; нем. an sich. 162 XXX. Quae nomina de deo possint praedicari proprio creaturis, de deo dici non potest nisi per similitudinem et meta- phoram, per quam quae sunt unius rei alteri soient adaptari, sicut aliquis homo dicitur lapis propter duritiam intellectus. huiusmodi autem sunt omnia no- mina imposita ad designandum speciem rei creatae, sicut homo et lapis: nam cuilibet speciei debetur proprius modus perfectionis et esse, similiter etiam quaecumque nomina proprietates rerum désignant quae ex propriis princi- piis specierum causatur. unde de deo dici non possunt nisi metaphorice. quae vero huiusmodi perfectiones exprimunt cum supereminentiae modo quo deo conveniunt, de solo deo dicuntur: sicut summum bonum, primum ens, et alia huiusmodi. dico autem aliqua praedictorum nominum perfectionem absque defectu importare, quantum ad illud ad quod significandum nomen fuit impositum: quantum enim ad modum significandi, omne nomen cum defectu est. nam nomine res exprimimus eo modo quo intellectu concipimus. intellectus autem noster, ex sensibus cognoscendi initium sumens, illum modum non transcendit qui in rebus sensibilibus invenitur, in quibus aliud est forma et habens formam, propter formae et materiae compositionem. forma vero in his rebus invenitur quidem simplex, sed imperfecta, utpote non subsistens: habens autem formam invenitur quidem subsistens, sed non simplex, immo concretionem habens. unde intellectus noster, quidquid significat ut subsistens, significat in concre- tione: quod vero ut simplex, significat non ut quod est, sed ut quo est. et sic in omni nomine a nobis dicto, quantum ad modum significandi, imperfectio in- venitur, quae deo non competit, quamvis res significata aliquo eminenti modo deo conveniat: ut patet in nomine bonitatis et boni; nam bonitas significat ut non subsistens, bonum autem ut concretum. et quantum ad hoc nullum nomen deo convenienter aptatur, sed solum quantum ad id ad quod significandum nomen imponitur. possunt igitur, ut dionysius docet, huiusmodi nomina et af- firmari de deo et negari: affirmari quidem, propter nominis rationem; negari vero, propter significandi modum. 30. Какими именами можно называть Бога 163 свойственны тварям, могут сказываться о Боге только метафорически, по сходству; ведь в метафоре то, что свойственно одной вещи, прила- гается к другой, например, мы можем назвать человека «дубом»140 за неподатливость его ума. Таковы все имена, обозначающие вид тварной вещи, например, «человек» или «дуб»: ибо всякому виду подобает свой образ совершенства и бытия. То же касается всех имен, обозначающих свойства, причины которых — собственные начала видов. Все эти имена могут сказываться о Боге только метафорически. — А имена, выража- ющие совершенства в превосходной степени, как они и присущи Богу, сказываются об одном только Боге: например, «высшее благо», «первое сущее» и т.п. Я сказал, что есть имена, которые передают совершенство без ущер- ба, но это относится только к тому [предмету], который обозначает дан- ное имя; что же до способа обозначения, то всякое имя ущербно [будучи применено к Богу]. В самом деле, именем мы выражаем вещь так, как понимаем ее умом. Но наш ум, берущий начало познания из чувств, не выходит за пределы той степени [бытия или совершенства], какая име- ется в чувственных вещах; а в них форма — это одно, а имеющее фор- му — другое, потому что все они сложны из формы и материи. Форма в этих вещах хоть и простая, но несовершенная, потому что не существует самостоятельно; а имеющее форму хоть и самостоятельно, но не просто, ибо обладает слитностью. Поэтому наш ум всё, что обозначает как само- стоятельное, обозначает как слитное, а всё, что обозначает как простое, обозначает не как то, «что есть», а как то, «что есть».141 Таким образом, во всяком имени нашего языка, в том, что касается способа обозначения, обнаруживается несовершенство, и поэтому оно не достигает Бога, хотя сама обозначаемая вещь, будучи взята в превосходной степени, присуща Богу. Это очевидно на примере, скажем, такого имени, как «благость» или «благое»: «благость» обозначает [предмет] как несамостоятельный, а «благое» как слитный. В этом смысле ни одно имя не приложимо к Богу; приложимо же только в отношении того [предмета], которое обоз- начается данным именем. Подобные имена, как учит Дионисий,142 мо- гут одновременно и утверждаться о Боге, и отрицаться: утверждаться по смыслу имени, отрицаться по способу обозначения. но у ф о м ы _ камнем. 141 Т.е. чем нечто является, non ut quod est, sed ut quo est — не как сущее, а как то, благодаря чему сущее есть то, что оно есть. 142 О небесных иерархиях 2 §3; О божественных именах 1 §5—7: «Богословы воспевают его и как Безымянного, и как сообразного всякому имени» (с.37). 164 XXXI. Pluralitas nominum divinae simplicitati non répugnât modus autem supereminentiae quo in deo dictae perfectiones inveniuntur, per nomina a nobis imposita significari non potest nisi vel per negationem, sicut cum dicimus deum aeternum vel infinitum; vel etiam per relationem ip- sius ad alia, ut cum dicitur prima causa, vel summum bonum. non enim de deo capere possumus quid est, sed quid non est, et qualiter alia se habeant ad ipsum, ut ex supra dictis patet. Capitulum XXXI Quod divina perfectio et pluralitas nominum divinorum divinae simplicitati non répugnant ex praedictis etiam videri potest quod divina perfectio et plura nomina dicta de deo ipsius simplicitati non répugnant. sic enim omnes perfectiones in rébus aliis inventas deo attribui diximus sicut effectus in suis causis aequivocis inveniuntur. qui quidem effectus in suis causis sunt virtute, ut calor in sole, virtus autem huiusmodi nisi aliqualiter es- set de génère caloris, sol per eam agens non sibi simile generaret. ex hac igitur virtute sol calidus dicitur, non solum quia calorem facit, sed quia virtus per quam hoc facit, est aliquid conforme calori. per eandem autem virtutem per quam sol facit calorem, facit et multos alios effectus in inferioribus corporibus, utpote siccitatem. et sic calor et siccitas, quae in igné sunt qualitates diversae, soli attribuuntur per unam virtutem. ita et omnium perfectiones, quae rébus aliis secundum diversas formas conveniunt, deo secundum unam eius virtu- tem attribui est necesse. quae item virtus non est aliud a sua essentia: cum ei nihil accidere possit, ut probatum est. sic igitur sapiens deus dicitur non solum secundum hoc quod sapientiam efficit, sed quia, secundum quod sapientes su- mus, virtutem eius, qua sapientes nos facit, aliquatenus imitamur. non autem dicitur lapis, quamvis lapides fecerit, quia in nomine lapidis intelligitur modus determinatus essendi, secundum quem lapis a deo distinguitur. imitatur autem lapis deum ut causam secundum esse, secundum bonitatem, et alia huiusmodi, sicut et aliae creaturae. 31. Божье совершенство не противоречит Божьей простоте 165 Степень же превосходства, в которой обретаются в Боге сказуемые совершенства, не может быть обозначена именами нашего языка, разве только через отрицание, например, когда мы называем Бога «вечным» или «бесконечным», или через отношение его к прочим вещам, напри- мер, «первая причина» или «высшее благо». Ибо мы не можем постичь о Боге, что он есть, но только что он не есть и в каком отношении к нему стоят все прочие вещи, как явствует из вышесказанного. Глава 31 О том, что божественное совершенство и множество имен Божиих не противоречат Божией простоте Из вышесказанного нетрудно уяснить, что божественное совер- шенство и множество имен, сказываемых о Боге, не противоречат его простоте. Мы сказали, что все совершенства, имеющиеся в прочих вещах, мо- гут быть приписаны Богу так, как действия могут быть обнаружены в омонимичных им причинах. Эти действия находятся в своих причинах [в виде] силы, как тепло в солнце. Такая сила должна быть каким-то об- разом того же рода, что и тепло; в противном случае солнце, действуя этой силой, не порождало бы подобного себе. Значит, именно по этой силе солнце зовется теплым: не только потому, что оно производит теп- ло, но и потому, что сила, посредством которой оно его производит, есть нечто родственное теплу. Но тою же самой силой, какой солнце произ- водит тепло, оно производит и много других действий в низших телах, например, сухость. Таким образом, тепло и сухость, которые в огне суть разные качества, приписываются солнцу по одной и той же его силе. Так и совершенства всех [сущих вещей], свойственные прочим вещам сообразно их различным формам, Богу необходимо должны быть при- писаны по одной и той же его силе. И эта сила есть не что иное, как его сущность, поскольку акциденций у него быть не может, как доказа- но. Значит, «мудрым» Бог называется не только потому, что производит мудрость [в людях], но и потому, что мы, поскольку мы мудры, постоль- ку подражаем по мере возможности той его силе, которою он делает нас мудрыми. — В самом деле, мы не называем Бога камнем, хотя он создал камни. Само имя «камень» означает некий определенный способ бытия, которым камень отличается от Бога. А уподобляется камень Богу как [своей] причине по бытию, по благости и т.п., как и все прочие твари. 166 XXXIL De praedicatione univocali huius autem simile inveniri potest in potentiis cognoscitivis et in virtutibus operativis humanis. intellectus enim unica virtute cognoscit omnia quae pars sensitiva diversis potentiis apprehendit, et etiam alia multa. intellectus etiam, quanto fuerit altior, tanto aliquo uno plura cognoscere potest, ad quae cogno- scenda intellectus inferior non pertingit nisi per multa. potestas etiam regia ad omnia illa extenditur ad quae diversae sub ipso potestates ordinem habent. sic igitur et deus per unum simplex suum esse omnimodam perfectionem possidet, quam res aliae, immo multo minorem, per quaedam diversa consequuntur. ex quo patet nécessitas plura nomina deo dandi. quia enim eum non pos- sumus cognoscere naturaliter nisi ex effectibus deveniendo in ipsum, oportet quod nomina quibus perfectionem ipsius significamus, diversa sint, sicut et perfectiones in rébus inveniuntur diversae. si autem ipsam essentiam prout est possemus intelligere et ei nomen proprium adaptare, uno nomine tantum eam exprimeremus. quod promittitur his qui eum per essentiam videbunt, zach. ult.: in die illa erit dominus unus et nomen eius unum. Capitulum XXXII Quod nihil de deo et rébus aliis univoce praedicatur ex his autem patet quod nihil de deo et rébus aliis potest univoce praedi- cari. nam effectus qui non recipit formam secundum speciem similem ei per quam agens agit, nomen ab illa forma sumptum secundum univocam praedi- cationem recipere non potest: non enim univoce dicitur calidus ignis a sole generatus, et sol. rerum quarum deus est causa, formae ad speciem divinae virtutis non perveniunt: eum divisim et particulariter recipiant quod in deo simpliciter et universaliter invenitur. patet igitur quod de deo et rébus aliis ni- hil univoce dici potest. amplius. si aliquis effectus ad speciem causae pertingat, praedicationem 32. Ничто не сказывается о Боге и тварях однозначно 167 Нечто подобное наблюдается и в человеческих познавательных спо- собностях и деятельных силах. В самом деле, ум единой силой познает все то, что чувственная часть [души] воспринимает разными способ- ностями, и впридачу многое сверх того. Кроме того, чем выше ум, тем больше он может познать разом, в то время как ум более низкий может достичь познания этого лишь через множество [операций]. Так и царс- кая власть распространяется сразу на всё то, чем распоряжаются многие подчиненные ей власти. Именно так и Бог благодаря одному своему про- стому бытию обладает всевозможным совершенством, которого — впро- чем, даже много меньшего — прочие вещи достигают лишь благодаря многим разным [способам бытия]. Отсюда понятно, почему Богу приходится давать много имен. В са- мом деле, поскольку мы по природе не можем познать его иначе, как путем восхождения от его действий к нему самому, постольку и его со- вершенство нам приходится обозначать различными именами, так как в вещах совершенства различны. — А если бы мы могли понять его сущ- ность как она есть и подобрать для нее подходящее имя, тогда мы выра- жали бы её одним-единственным именем. Что и обещает Захария тем, кто увидят его в его сущности: «В тот день будет Господь един, и имя Его — едино» (Зах., 14:9). Глава 32 О том, что ничто не сказывается о Боге и о прочих вещах однозначно Из этого ясно, что о Боге и прочих вещах ничто не может сказывать- ся однозначно. Ибо действие, которое не принимает форму того же вида, как та, посредством которой действует деятель [т.е. произведшая это действие действующая причина], хотя и получает свое имя от этой формы, но не может называться им в том же значении, [что и причина]: так, и огонь, порожденный солнцем, и само солнце называются «горячими», но не в одном и том же значении. Но формы тех вещей, причина которых — Бог, не достигают в видовом отношении божественной силы: они по частям и раздельно получают то, что в Боге находится просто и целостно. Поэ- тому очевидно, что о Боге и о прочих вещах ничто не может сказываться однозначно, [т.е. в одном и том же смысле]. Далее. Если некое действие и достигает вида причины, оно всё же 168 XXXII. De praedicatione univocali nominis univoce non consequetur nisi secundum eundem essendi modum eandem specie formam suscipiat: non enim univoce dicitur domus quae est in arte, et in materia, propter hoc quod forma domus habet esse dissimile utro- bique. res autem aliae, etiam si omnino similem formam consequerentur, non tarnen consequuntur secundum eundem modum essendi: nam nihil est in deo quod non sit ipsum esse divinum, ut ex dictis patet, quod in aliis rébus non ac- cidit. impossibile est igitur aliquid univoce de deo et rébus aliis praedicari. adhuc. omne quod de pluribus univoce praedicatur, vel est genus, vel spe- cies, vel differentia, vel accidens aut proprium. de deo autem nihil praedicatur ut genus nec ut differentia, ut supra ostensum est; et sic nec ut definitio, nec etiam ut species, quae ex génère et differentia constituitur. nec aliquid ei ac- cidere potest, ut supra demonstratum est: et ita nihil de eo praedicatur neque ut accidens neque ut proprium; nam proprium de génère accidentium est. re- linquitur igitur nihil de deo et rébus aliis univoce praedicari. item, quod univoce de pluribus praedicatur, utroque illorum ad minus se- cundum intellectum simplicius est. deo autem neque secundum rem neque secundum intellectum potest esse aliquid simplicius. nihil igitur univoce de deo et rébus aliis praedicatur. amplius. omne quod de pluribus praedicatur univoce, secundum partici- pationem cuilibet eorum convenit de quo praedicatur: nam species participare dicitur genus, et individuum speciem. de deo autem nihil dicitur per participa- tionem: nam omne quod participatur determinatur ad modum participati, et sic partialiter habetur et non secundum omnem perfectionis modum. oportet igitur nihil de deo et rébus aliis univoce praedicari. adhuc. quod praedicatur de aliquibus secundum prius et posterius, certum est univoce non praedicari: nam prius in definitione posterioris includitur: si- cut substantia in definitione accidentis secundum quod est ens. si igitur dice- retur univoce ens de substantia et accidente, oporteret quod substantia etiam poneretur in definitione entis secundum quod de substantia praedicatur. quod patet esse impossibile. nihil autem de deo et rébus aliis praedicatur eodem or- 32. Ничто не сказывается о Боге и тварях однозначно 169 еще не достигает того, чтобы зваться тем же именем в том же значении, разве что оно обретет при наличии той же видовой формы тот же способ бытия: так, «дом» в уме строителя и в материи не однозначно называет- ся «домом», потому что, при одинаковой форме, бытие там и там раз- ное. Так вот, даже если бы прочие вещи достигли совершенно такой же формы [как Бог], они не достигнут того же способа бытия: ибо в Боге нет ничего, что не было бы самим божественным бытием, как ясно из вышесказанного; а в прочих вещах этого нет. Следовательно, ни один предикат не может сказываться о Боге и о прочих вещах однозначно. К тому же. Всё, что сказывается однозначно о нескольких [вещах], есть либо род, либо вид, либо отличительный признак, либо акциден- ция, либо собственный признак. Но о боге ничто не сказывается ни как род, ни как отличительный признак, как показано выше; значит, [о нем ничто не сказывается] и как определение, или как вид, ибо вид состав- ляется из рода и отличительного признака. У него не может быть и акци- денций, как доказано выше; таким образом, о нем ничего не сказывается ни как акциденция, ни как собственный признак, потому что собствен- ный признак тоже из рода акциденций. Выходит, что о Боге и прочих вещах ни одно [сказуемое] не сказывается однозначно. И еще. То, что однозначно сказывается о нескольких [вещах], проще каждой из этих вещей, по крайней мере, по понятию. Но Бога ничто не может быть проще — ни по понятию, ни на деле. Следовательно, ничто не сказывается однозначно о Боге и прочих вещах. Далее. Всё, что однозначно сказывается о нескольких [вещах], при- суще каждой из вещей, о которых оно сказывается, по причастности: так, мы говорим, что вид причастен роду, а индивидуум причастен виду. Но о Боге мы не говорим, что он чему-либо причастен, ибо всякое причас- тное ограничено в том, в чем причащается [т.е. получает только «часть» от того, к чему оно причастно]; таким образом, предполагается, что оно частично, а не всесовершенно. Следовательно, ничто не должно сказы- ваться однозначно о Боге и о прочих вещах. К тому же. То, что сказывается о некоторых вещах первичным и вто- ричным образом, сказывается, безусловно, не однозначно: ибо первич- ное включается в определение вторичного. Так, субстанция включается о определение акциденции, поскольку она [т.е. акциденция] есть сущее. Если бы «сущее» сказывалось о субстанции и акциденции однозначно, то субстанция должна была бы помещаться в определении сущего, пос- кольку оно сказывается о субстанции. А это очевидно невозможно. Но всё, что сказывается о Боге и о прочих вещах, сказывается как о вещах 170 XXXIII. De praedicatione aequivocali dine, sed secundum prius et posterius: cum de deo omnia praedicentur es- sentialiter, dicitur enim ens quasi ipsa essentia, et bonus quasi ipsa bonitas; de aliis autem praedicationes fiunt per participationem, sicut socrates dicitur homo non quia sit ipsa humanitas, sed humanitatem habens. impossibile est igitur aliquid de deo et rébus aliis univoce dici. Capitulum XXXIII Quod non omnia nomina dicuntur de deo et creaturis pure aequivoce ex praemissis etiam patet quod non quicquid de deo et rébus aliis praedi- catur, secundum puram aequivocationem dicitur, sicut ea quae sunt a casu ae- quivoca. nam in his quae sunt a casu aequivoca, nullus ordo aut respectus attendi- tur unius ad alterum, sed omnino per accidens est quod unum nomen diver- sis rébus attribuitur: non enim nomen impositum uni signifîcat ipsum habere ordinem ad aliiid. sic autem non est de nominibus quae de deo dicuntur et creaturis. consideratur enim in huiusmodi nominum communitate ordo cau- sae et causati, ut ex dictis patet. non igitur secundum puram aequivocationem aliquid de deo et rébus aliis praedicatur. amplius. ubi est pura aequivocatio, nulla similitudo in rébus attenditur, sed solum unitas nominis. rerum autem ad deum est aliquis modus similitudinis, ut ex supra dictis patet. relinquitur igitur quod non dicuntur de deo secundum puram aequivocationem. item, quando unum de pluribus secundum puram aequivocationem praed- icatur, ex uno eorum non possumus duci in cognitionem alterius: nam cogni- tio rerum non dependet ex vocibus, sed ex nominum ratione. ex his autem quae in rébus aliis inveniuntur in divinorum cognitionem pervenimus, ut ex dictis patet. non igitur secundum puram aequivocationem dicuntur huiusmodi de deo et aliis rébus. adhuc. aequivocatio nominis processum argumentationis impedit. si igitur nihil diceretur de deo et creaturis nisi pure aequivoce, nulla 33. Не все сказывается о Боге омонимически 171 разного порядка, как о первичном и вторичных: потому что о Боге всё сказывается сущностным образом, ибо он называется сущим как сама сущность, благим как сама благость; о других же вещах [их сказуемые] сказываются по причастности, например, Сократ называется человеком не потому, что он — сама человечность, а потому, что он обладает чело- вечностью. Следовательно, невозможно, чтобы что-либо сказывалось о Боге и о прочих вещах однозначно. Глава 33 О том, что не все имена сказываются о Боге и тварях чисто омонимически Принятые [нами положения] делают очевидным также и то, что не всё, что сказывается о Боге и прочих вещах, говорится чисто омоними- чески — как о вещах, имеющих одно имя по чистой случайности. В самом деле, у случайных омонимов нет никакого порядка или отно- шения одного к другому, и то обстоятельство, что одно имя прилагается к разным вещам, есть всецело дело случая: имя, даваемое одной вещи, не указывает на то, что она стоит в определенном порядке по отношению к другой. Не так с именами, которые сказываются о Боге и о тварях. Ибо в общности этих имен усматривается порядок причины и причиненного, как явствует из вышеизложенного. Следовательно, то, что сказывается и о Боге, и прочих вещах, сказывается не чисто омонимически. Далее. Там, где имеет место чистая омонимия, в вещах нет никако- го сходства, есть лишь единство имени. Но между вещами и Богом есть некоторая степень сходства, как явствует из вышесказанного. Выходит, что [одно и то же имя сказывается о тварных вещах и] о Боге не чисто омонимически. И еще. Когда один [предикат] сказывается о нескольких вещах чисто омонимически, ничто не ведет нас от одной из этих вещей к познанию другой: потому что познание вещей зависит не от звучания имен, а от их значения. Но познания божественных [свойств] мы достигаем именно благодаря наблюдению [сходных свойств] в прочих вещах, как явствует из вышесказанного. Значит, не чисто омонимически мы называем [од- ними и теми же словами такие свойства] в Боге и в прочих вещах. К тому же. Омонимическое [употребление] имени препятствует ве- дению доказательства. Так что если бы всё, что высказывается о Боге и о тварях, высказывалось бы не иначе, как чисто омонимически, нельзя 172 XXXIV. De praedicatione analogica argumentatio fîeri posset procedendo de creaturis ad deum. cuius contrarium patet ex omnibus loquentibus de divinis. amplius. frustra aliquod nomen de aliquo praedicatur nisi per illud nomen aliquid de eo intelligamus. sed si nomina dicuntur de deo et creaturis omnino aequivoce, nihil per illa nomina de deo intelligimus: cum significationes il- lorum nominum notae sint nobis solum secundum quod de creaturis dicuntur. frustra igitur diceretur aut probaretur de deo quod deus est ens, bonus, vel si quid aliud huiusmodi est. si autem dicatur quod per huiusmodi nomina solum de deo cognoscimus quid non est, ut scilicet ea ratione dicatur vivens quia non est de génère rerum inanimatarum et sic de aliis; ad minus oportebit quod vivum de deo et creatu- ris dictum conveniat in negatione inanimati. et sic non erit pure aequivocum. Capitulum XXXIV Quod ea quae dicuntur de deo et creaturis dicuntur analogice sic igitur ex dictis relinquitur quod ea quae de deo et rébus aliis dicuntur, praedicantur neque univoce neque aequivoce, sed analogice: hoc est, secun- dum ordinem vel respectum ad aliquid unum. quod quidem dupliciter contingit: uno modo, secundum quod multa ha- bent respectum ad aliquid unum: sicut secundum respectum ad unam sani- tatem animal dicitur sanum ut eius subiectum, medicina ut eius effectivum, cibus ut conservativum, urina ut signum. alio modo, secundum quod duorum attenditur ordo vel respectus, non ad aliquid alterum, sed ad unum ipsorum: sicut ens de substantia et accidente dicitur secundum quod accidens ad sub- stantiam respectum habet, non quod substantia et accidens ad aliquid tertium referantur. 34. Все сказывается о Боге по аналогии 173 было бы вести никакой аргументации от тварей к Богу. Но это не так, что очевидно [из самого факта существования] всех, говорящих о божес- твенном. Далее. Когда вещь называется тем или иным именем, мы уже из име- ни понимаем что-то об этой вещи; если же нет, то имя бессмысленно. Если имена, которые сказываются о Боге и тварях, сказываются как чис- тые омонимы, то через эти имена мы ничего не узнаем о Боге; потому что значения этих имен известны нам только из их применения к тва- рям. Значит, напрасно мы будем говорить о Боге или доказывать, что он сущий или благой или еще что-то в том же роде. Другое дело, если предположить, что через такие имена мы узнаем о Боге, что он не есть: так, например, из того, что он называется живым, мы узнаем, что он не относится к роду неодушевленных и т.п. Таким образом, предикат «живое» применительно и к Богу и к тварям должен означать одно и то же по крайней мере в отрицании неодушевленности. А значит, он не будет чистым омонимом. Глава 34 О том, что всё, что сказывается о Боге и о тварях, сказывается аналогически Итак, из вышеизложенного следует, что всё, что сказывается о Боге и о прочих вещах, сказывается не однозначно и не омонимически, а по ана- 143 логии: то есть сообразно порядку и отношению к [чему-то] одному. Это [сказывание по аналогии] бывает двояко. В одних случаях не- сколько [вещей] имеют отношение к чему-то одному: так, сообразно от- ношению к одному и тому же, например, здоровью, живое существо бу- дет называться здоровым как его [здоровья] подлежащее, лекарство [бу- дет называться здоровым] как его действующая [причина], пища — как то, что его сохраняет, моча — как его знак. В других случаях имеет место порядок или отношение двух вещей не к чему-то третьему, но к одной из этих двух: так, например, «сущее» говорится о субстанции и акциден- ции, поскольку акциденция соотнесена с субстанцией, а не потому, что они обе соотнесены с чем-то третьим. 143 Ср. Аристотель, Метафизика, TV, 2; 1003 а 33: «О сущем говорится, правда, в различных значениях, но всегда по отношению к чему-то одному, к одному естеству, и не омонимичес- ки, а так, как всё здоровое, например, относится к здоровью — или потому, что сохраняет его, или потому,что содействует ему, или потому, что оно признак его, или же потому, что способно воспринять его...» 174 XXXV. Plura nomina dicta de deo non sunt synonyma huiusmodi igitur nomina de deo et rébus aliis non dicuntur analogice se- cundum primum modum, oporteret enim aliquid deo ponere prius: sed modo secundo. in huiusmodi autem analogica praedicatione ordo attenditur idem secun- dum nomen et secundum rem quandoque, quandoque vero non idem, nam ordo nominis sequitur ordinem cognitionis: quia est Signum intelligibilis con- ceptionis. quando igitur id quod est prius secundum rem, invenitur etiam cog- nitione prius, idem invenitur prius et secundum nominis rationem et secundum rei naturam: sicut substantia est prior accidente et natura, inquantum substan- tia est causa accidentis; et cognitione, inquantum substantia in definitione ac- cidentis ponitur. et ideo ens dicitur prius de substantia quam de accidente et secundum rei naturam et secundum nominis rationem. quando vero id quod est prius secundum naturam, est posterius secundum cognitionem, tune in analogicis non est idem ordo secundum rem et secundum nominis rationem: sicut virtus sanandi quae est in sanativis, prior est naturaliter sanitate quae est in animali, sicut causa effectu; sed quia hanc virtutem per effectum cognosci- mus, ideo etiam ex effectu nominamus. et inde est quod sanativum est prius ordine rei, sed animal dicitur per prius sanum secundum nominis rationem. sic igitur, quia ex rébus aliis in dei cognitionem pervenimus, res nominum de deo et rébus aliis dictorum per prius est in deo secundum suum modum, sed ratio nominis per posterius. unde et nominari dicitur a suis causatis. Capitulum XXXV Quod plura nomina dicta de deo non sunt synonyma ostenditur etiam ex dictis quod, quamvis nomina de deo dicta eandem rem significent, non tarnen sunt synonyma: quia non signifîcant rationem eandem. nam sicut diversae res uni simplici rei quae deus est similantur per formas diversas, ita intellectus noster per diversas conceptiones ei aliqualiter simila- tur, inquantum per diversas perfectiones creaturarum in ipsum cognoscendum 35. Божьи имена не синонимы 175 Так вот, имена, сказывающиеся о Боге и прочих, сказываются по аналогии не первым способом, — ибо тогда что-то должно было бы предшествовать Богу, — а вторым. Но в такого рода предикации по аналогии порядок, [в каком соотно- сятся] имена и сами [обозначаемые именами] вещи иногда совпадает, а иногда нет. Ибо порядок имен следует порядку познания, поскольку он есть знак умственного постижения. Поэтому когда то, что на деле пер- вично, и познается первым, тогда одно и то же будет первым, и одно и то же будет вторым как по имени, так и по природе вещей. Например, субстанция первее акциденции и по природе, поскольку субстанция — причина акциденции, и в познании, поскольку субстанция входит в оп- ределение акциденции. Поэтому «сущее» сказывается сперва о субстан- ции, и во вторую очередь об акциденции как по природе вещей, так и по смыслу имени. — Но когда первичное по природе вторично в познании, тогда в аналогичных [предикатах] порядок вещей и порядок имен будет не один и тот же. Например, оздоровляющая сила, присутствующая в оз- доровительных [снадобьях], первичнее здоровья в живом существе, как причина первичнее своего действия; но поскольку мы познаем эту силу из её действия, постольку по её действию её и называем. Таким образом, «оздоровительное [снадобье]» первично по порядку вещей, но живое су- щество первично называется «здоровым» по порядку имен. Так вот, поскольку познания Бога мы достигаем, отправляясь от прочих вещей, постольку по сути вещей, обозначаемых именами, кото- рые сказываются о Боге и о прочих вещах, первенство будет принадле- жать Богу, но по характеру имен о Боге [они будут сказываться] вторич- но. Поэтому мы говорим, что Бог получает имена от вещей, причиной которых он является. Глава 35 О том, что имена, сказываемые о Боге, не синонимы На основании вышизложенного можно показать, что хотя имена, сказываемые о Боге, обозначают одну и ту же вещь, они не синонимы, ибо обозначают не один и тот же смысл. В самом деле: как разные вещи посредством разных форм уподоб- ляются одной простой вещи, которая есть Бог, так и наш ум посредс- твом разных понятий как-то уподобляется ему, насколько может, будучи возводим к познанию самого Бога через познание совершенств разных 176 XXXVI. Qualiter intellectus noster de deopropositionem formet perducitur. et ideo de uno, intellectus noster multa concipiens non est falsus neque vanus: quia illud simplex esse divinum huiusmodi est ut ei secundum formas multipliées aliqua similari possint, ut supra ostensum est. secundum autem diversas conceptiones diversa nomina intellectus adinvenit quae deo attribuit. et ita, cum non secundum eandem rationem attribuantur, constat ea non esse synonyma, quamvis rem omnino unam significent: non enim est eadem nominis significatio, cum nomen per prius conceptionem intellectus quam rem intellectam significet. Capitulum XXXVI Qualiter intellectus noster de deo propositionem formet ex hoc etiam ulterius patet quod intellectus noster de deo simplici non in vanum enuntiationes format componendo et dividendo, quamvis deus omnino sit simplex. quamvis namque intellectus noster in dei cognitionem per diversas con- ceptiones deveniat, ut dictum est, intelligit tarnen id quod omnibus eis respon- det omnino unum esse: non enim intellectus modum quo intelligit rébus attri- buit intellectis; sicut nec lapidi immaterialitatem, quamvis eum immaterialiter cognoscat. et ideo rei unitatem proponit per compositionem verbalem, quae est identitatis nota, cum dicit, deus est bonus vel bonitas: ita quod si qua di- versitas in compositione est, ad intellectum referatur, unitas vero ad rem intel- lectam. et ex hac ratione quandoque intellectus noster enuntiationem de deo format cum aliqua diversitatis nota, praepositionem interponendo, ut cum di- citur, bonitas est in deo: quia et hic designatur aliqua diversitas, quae competit intellectui, et aliqua unitas, quam oportet ad rem referre. Capitulum XXXVII Quod deus est bonus ex perfectione autem divina, quam ostendimus, bonitas ipsius concludi potest. id enim quo unumquodque bonum dicitur, est propria virtus eius: nam virtus est uniuscuiusque quae bonum facit habentem 36. Как наш ум образует высказывания о Боге 177 тварей. Вот почему наш ум, составляя себе много понятий об одном, не заблуждается и не выдумывает пустое: ибо простое божественное бытие таково, что уподобляться ему можно посредством множества форм, как показано выше. Но сообразно этим разным понятиям, ум изобретает и разные имена, которые приписывает Богу. Приписываются же эти имена Богу не в одном и том же смысле; вот почему они, безусловно, не синонимы, хотя обозначают одну-единственную вещь: значение-то имён разное, потому что имя означает в первую очередь понятие ума, а не вещь, постигаемую умом. Глава 36 Как наш ум образует высказывания о Боге Из этого, далее, следует с очевидностью, что ум наш не впустую тру- дится, образуя высказывания о простом Боге путем сочетания и разделе- ния, хотя Бог абсолютно прост. И в самом деле, хотя наш ум восходит к познанию Бога через раз- ные понятия, как мы говорили, всё же он понимает, что то, что отвечает всем этим понятиям, абсолютно одно (едино): ибо ум не приписывает постигаемым им вещам способ, которым он их постигает; так, напри- мер, он не приписывает камню нематериальности, хотя познаёт его не- материальным образом. Точно так же он выражает единство вещи через сложное составление слов, говоря: «Бог есть благой» или «Бог есть бла- гость»; при этом различие, присутствующее в сложном составе, он отно- сит к самому уму, а единство — к постигаемой умом вещи. Вот почему наш ум иногда образует высказывания о Боге, вставляя в них предлог, указывающий на различие, например: «В Боге есть благость»: здесь тоже обозначено некое различение, присущее нашему уму, и некое единство, которое должно быть отнесено к Богу. Глава 37 О том, что Бог благ Мы показали, что Бог совершенен; из этого можно вывести заклю- чение, что Бог благ. То, в силу чего что-либо называется благим, есть свойственная ему добродетель; ибо «добродетель делает благой всякую вещь, обладающую 178 . XXXVIL Deus estbonus et opus eius bonum reddit. virtus autem est perfectio quaedam: tunc enim un- umquodque perfectum dicimus quando attingit propriam virtutem, ut patet in vii physicorum. ex hoc igitur unumquodque bonum est quod perfectum est. et inde est quod unumquodque suam perfectionem appétit sicut proprium bo- num. ostensum est autem deum esse perfectum. est igitur bonus. item, ostensum est supra esse aliquod primum movens immobile, quod deus est. movet autem sicut movens omnino immobile, quod movet sicut de- sideratum, deus igitur, cum sit primum movens immobile, est primum desid- eratum, desideratur autem dupliciter aliquid: aut quia est bonum; aut quia ap- paret bonum. quorum primum est quod est bonum: nam apparens bonum non movet per seipsum, sed secundum quod habet aliquam speciem boni; bonum vero movet per seipsum. primum igitur desideratum, quod deus est, est vere bonum. adhuc. bonum est quod omnia appetunt: ut philosophus optime dictum introducit, i ethicorum. omnia autem appetunt esse actu secundum suum modum: quod patet ex hoc quod unumquodque secundum naturam suam re- pugnat corruptioni. esse igitur actu boni rationem constituit: unde et per pri- vationem actus a potentia consequitur malum, quod est bono oppositum, ut per philosophum patet, in ix metaphysicae. deus autem est ens actu non in potentia, ut supra ostensum est. est igitur vere bonus. 37. Бог благ 179 добродетелью, и всякое дело этой вещи».144 А в Физике сказано: «Доб- родетель есть некое совершенство: ибо мы называем всякую вещь со- вершенной тогда, когда она достигает свойственной ей добродетели».145 Значит всякая вещь блага постольку, поскольку она совершенна. Следо- вательно, всякая вещь стремится к своему совершенству как к собствен- ному благу. Но Бог совершенен. Следовательно, он благ. И еще. Выше мы показали, что существует некий первый непод- вижный двигатель, и что он есть Бог. Он движет как абсолютно непод- вижный двигатель. Но такой двигатель движет как предмет желания.146 Значит Бог, будучи первым неподвижным двигателем, есть первое же- ланное. Но желать чего-то можно двояко: либо потому, что желанное благо, либо потому, что оно кажется благим. Из них первично благое: ибо то, что кажется благим, движет не само по себе, а за счет некоторого сходства с благом. Благое же движет само по себе. Значит, первый пред- мет желания, т.е. Бог, подлинно благ. К тому же. «Благо есть то, к чему всё стремится, по удачному опреде- лению», — этими словами Философ начинает Этику.147 Но всё стремится актуально быть, на свой лад; это видно из того, что всё по своей природе сопротивляется уничтожению. Значит, суть блага составляет актуальное бытие. Следовательно, зло происходит тогда, когда потенция лишается акта, поскольку зло —- противоположность благу, о чем говорит и Фило- соф в IX книге Метафизики}^ Но Бог есть сущее актуальное, а не потен- циальное, как было доказано. Следовательно, он поистине благ. 144 Аристотель. Никомахова этика, II 5; 1106 а 15: «Всякая добродетель и доводит до совершенства то, добродетелью чего она является, и придает совершенство выполняемому им делу. Скажем, добродетель глаза делает доброкачественным и глаз, и его дело, ибо бла- годаря добродетели глаза мы хорошо видим. Точно так и добродетель коня делает доброго коня, хорошего для бега, для верховой езды и для противостояния врагам на войне». — Пер. Н.В.Брагинской. Аристотель. Соч. в 4-х томах, т.4, М., 1984, с.85. 145 Аристотель. Физика, VII 3; 246 а 13: «Достоинство (осретп, т.е. добродетель,Т.Б.) есть некоторое совершенство, ибо, когда предмет достигнет свойственного ему достоинства, тогда он называется совершенным, так как тогда наиболее соответствует своей природе (как, например, круг станет совершенным, когда он в наибольшей степени станет кругом, и притом наилучшим).» Пер.В.П.Карпова. Аристотель. Соч. в 4-х томах, т.З, М., 1981, с.212. 146 Ср. Аристотель, Метафизика, XII7; 1072 а 34 — b 4: «...Прекрасное и желанное само по себе... то, ради чего (целевая причина, Т.Б.), принадлежит к [вещам] неподвижным... Оно движет как предмет любви и стремления, а то, что приведено в движение им, в свою очередь, приводит в движение всё остальное (путем механической передачи движения, Т.Б.).» 147 Аристотель, Никомахова этика, 11; 1094 а 2. 148 Аристотель. Метафизика, IX 9; 1051 а 3 — а 33: «Акт (évépyeia — действительность, энергия, Т.Б.) лучше и достойнее благой потенции (ôtivaniç — способность, возможность, Т.Б.)... Всё, что мы называем потенциальным, одинаково способно [актуализоваться] в обеих 180 XXXVIL Deus est bonus amplius. communicatio esse et bonitatis ex bonitate procedit. quod quidem patet et ex ipsa natura boni, et ex eius ratione. naturaliter enim bonum unius- cuiusque est actus et perfectio eius. unumquodque autem ex hoc agit quod actu est. agendo autem esse et bonitatem in alia diffundit. unde et signum perfec- tionis est alicuius quod simile possit producere: ut patet per philosophum in iv meteororum. ratio vero boni est ex hoc quod est appetibile. quod est finis, qui etiam movet agentem ad agendum. propter quod dicitur bonum esse diffusi- vum sui et esse, haec autem diffusio deo competit: ostensum enim est supra quod aliis est causa essendi, sicut per se ens necesse. est igitur vere bonus. 37. Бог благ 181 Далее. Сообщение бытия и блага происходит благодаря благу. Это явствует как из природы блага, так и из его понятия. В самом деле, по природе благо всякой вещи есть ее акт [или действительное бытие] и со- вершенство. Но действительность всякой вещи выражается в том, что она действует. А действие ее заключается в том, что она распространяет на других бытие и благо. Вот почему признаком совершенства чего-либо служит способность «производить подобное себе», как объясняет Фило- соф в Метеорах.149 А понятие блага таково: благо есть то, к чему стремят- ся. « Но это цель. То, что побуждает действующее к действию. Вот поче- му говорится, что благо распространяет само себя и бытие.150 Но именно такое распространение свойственно Богу: ведь выше было показано, что он — причина бытия для других, поскольку он сам по себе необходимо сущий. Следовательно, Бог поистине благ. противоположностях; например, то, что мы называем потенциально здоровым, является одновременно и потенциально больным. Ибо способность быть здоровым или болеть — это одна и та же потенция, и точно так же способность покоиться или двигаться, строить или ломать, быть построенным или обрушиться. Таким образом, в потенции противоположности существуют вместе, но актуально они не могут сосуществовать [одновременно в одной вещи], например [один человек не может одновременно в одном и том же отношении] быть и здо- ровым и больным. Значит, одна из противоположностей необходимо должна быть благом; а потенция — либо и благом и злом вместе, либо ни тем, ни другим. Значит, акт (действи- тельность) лучше. Но применительно к плохому цель (завершение) и акт (действительность) неоходимо должны быть хуже потенции, ибо поетнция [заключает в себе] оба [т.е. добро и зло вместе]. Из этого с очевидность следует, что зла не может быть помимо вещей, ибо зло по природе вторично по отношению к потенции. Значит, в изначальном и вечном нет никакого зла, ничего дурного, неправильного или тленного (способного к разрушению), поскольку разрушение — из числа дурных вещей.» 149 Аристотель. Метеорологика IV 3; 380 а 12: «Созревание завершено, когда семена под оболочкой [плода] становятся способны создать другой плод, такой же, как первый. Так мы определяем завершенное и в других [случаях].» Пер. Н.В.Брагинской. Соч. в 4-х томах, т.З,М., 1981, с. 532. 150 См. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 4, 20: «Зло, будучи злом, никакой сущности и рождения не производит, и только по мере сил причиняет зло и порчу лику сущего. Если же кто-то скажет, что оно способно порождать бытие и что, разрушая одно, оно дает бытие другому, следует истинно ответить, что не оно в той мере, в какой разруша- ет одно, дает бытие другому, но что в той мере, в какой оно разрушение и зло, оно только разрушает и причиняет зло, бытие же и сущность появляются благодаря Добру... Зло-в-соб ственном-смысле-слова не является ни сущим, ни Добром, неспособно порождать бытие и творить существа и блага. Добро же, где оно достигает совершенства, творит совершенные и беспримесные всецелые блага.... Более или менее к добру приближающееся оказывается в соответствующей мере благим, поскольку сквозь все проходящая всесовершенная Бла- гость распространяется не только на окружающие ее всеблагие существа, но достигает и предельно от нее удаленных, у одних пребывая целиком, у других в меньшей степени, у третьих предельно мало, — в соответствии со способностью каждого из сущих быть к Ней причастным» (там же, стр. 145-147). 182 XXXVIILDeusestipsabonitas hinc est quod in psalmo dicitur: quam bonus israel deus his qui recto sunt corde, et thren. 3-25 dicitur: bonus est dominus sperantibus in se, animae quaerenti illum. Capitulum XXXVIII Quod deus est ipsa bonitas ex his autem haberi potest quod deus sit sua bonitas. esse enim actu in unoquoque est bonum ipsius. sed deus non solum est ens actu, sed est ipsum suum esse, ut supra ostensum est. est igitur ipsa bonitas, non tantum bonus. praeterea. perfectio uniuscuiusque est bonitas eius, ut ostensum est. per- fectio autem divini esse non attenditur secundum aliquid additum supra ip- sum, sed quia ipsum secundum seipsum perfectum est, ut supra ostensum est. bonitas igitur dei non est aliquid additum suae substantiae, sed sua substantia est sua bonitas. item, unumquodque bonum quod non est sua bonitas, participative dicitur bonum. quod autem per participationem dicitur, aliquid ante se praesupponit, a quo rationem suscipit bonitatis. hoc autem in infînitum non est possibile abire: quia in causis fïnalibus non proceditur in infinitum, infînitum enim répugnât fini; bonum autem rationem finis habet, oportet igitur devenire ad aliquod bonum primum, quod non participative sit bonum per ordinem ad aliquid aliud, sed sit per essentiam suam bonum. hoc autem deus est. est igitur deus sua bonitas. item, id quod est participare aliquid potest, ipsum autem esse nihil: quod enim participât potentia est, esse autem actus est. sed deus est ipsum esse, ut probatum est. non est igitur bonus participative, sed essentialiter. amplius. omne simplex suum esse et id quod est unum habet: nam, si sit aliud et aliud, iam simplicitas tolletur. deus autem est omnino simplex, ut os- tensum est. igitur ipsum esse bonum non est aliud quam ipse. est igitur sua bonitas. per eadem etiam patet quod nullum aliud bonum est sua bonitas. propter quod dicitur matth. 19-17: nemo bonus nisi solus deus. 38. Бог — сама благость 183 Вот почему в Псалме говорится: «Как благ Бог к Израилю, к чис- тым сердцем!» (72:1). И в Плаче Иеремии: «Благ господь к надеющимся на Него, к душе, ищущей Его!» (3:25). Глава 38 О том, что Бог — сама благость Что Бог — сама благость, понятно вот из чего: Во всякой вещи актуальное бытие — это ее благо. Но Бог — не только существует актуально; он еще и есть свое собственное бытие, как пока- зано выше. Следовательно, он не просто благ, он есть сама благость. Кроме того. Совершенство всякой вещи — это ее благость, как мы показали выше. Но божественное совершенство достигается не благода- ря прибавлению к Богу чего-то сверх него самого; Бог сам по себе совер- шенен, как было показано. Следовательно, благость Божия не есть нечто, добавленное к его субстанции, но сама субстанция Бога есть его благость. И еще. Всякая благая вещь, которая не тождественна своей благости, называется благой по причастности. Но если нечто называется [благим], предполагается, что существует нечто предшествующее, от которого оно получает благость. Но до бесконечности так отодвигать [причину] не- льзя: в целевых причинах вообще нельзя уходить в бесконечность, ибо бесконечность несовместима с целью. Благо же по сути есть цель. Следо- вательно, [в поисках причины] необходимо остановиться на некоем пер- вом благе, которое будет благим не по причастности, не в силу своей под- чиненности чему-то другому, но будет благим по самой своей сущности. А это Бог. Следовательно, Бог тождествен благости как таковой.151 И еще. То, что есть, может быть причастно чему-нибудь, но само бы- тие не может быть причастно ничему: потому что то, что причащается, есть потенция, а бытие — это действительность. Но Бог есть само бытие; это доказано. Следовательно, он благ не по причастности, а по сущности. Далее. У всякого простого его бытие и то, что оно есть, — одно; ибо если в нем будет одно и другое, простота уничтожится. Но Бог абсолют- но прост, как доказано. Следовательно, само бытие — благо, и оно есть не что иное, как сам Бог. Следовательно, Бог есть сама благость. Из этого также очевидно, что никакая другая благая вещь не тождес- твенна самой благости. Вот почему говорится в Евангелии от Матфея: «Никто не благ, кроме как Бог» (19:17; ср.: Лк. 18:19). 151 Букв.: «Бог есть своя благость». 184 XXXIX. In deo non potest esse malum Capitulum XXXIX Quod in deo non potest esse malum ex hoc autem manifeste apparet quod in deo non potest esse malum. esse enim et bonitas, et omnia quae per essentiam dicuntur, nihil praeter se habent admixtum: licet id quod est vel bonum possit aliquid praeter esse et bonitatem habere. nihil enim prohibet quod est uni perfectioni suppositum, etiam alii supponi, sicut quod est corpus potest esse album et dulce: unaquae- que autem natura suae rationis termino concluditur, ut nihil extraneum intra se capere possit. deus autem est bonitas, non solum bonus, ut ostensum est. non potest igitur in eo esse aliquid non bonitas. et ita malum in eo omnino esse non potest. amplius. id quod est oppositum essentiae alicuius rei, sibi omnino conve- nire non potest dum manet: sicut homini non potest convenire irrationalitas vel insensibilitas nisi homo esse désistât, sed divina essentia est ipsa bonitas, ut ostensum est. ergo malum, quod est bono oppositum, in eo locum habere non potest nisi esse desisteret. quod est impossibile: cum sit aeternus, ut supra ostensum est. adhuc. cum deus sit suum esse, nihil participative de ipso dici potest, ut patet ex ratione supra inducta. si igitur malum de ipso dicatur; non dicetur participative, sed essentialiter. sie autem malum de nullo dici potest ut sit es- sentia alicuius: ei enim esse deficeret, quod bonum est, ut ostensum est; in ma- litia autem non potest esse aliquid extraneum admixtum, sicut nee in bonitate. malum igitur de deo dici non potest. 39. В Боге не может быть зла 185 Глава 39 О том, что в Боге не может быть зла Из вышеизложенного с очевидностью следует, что в Боге не может быть зла. В самом деле, «бытие», «благость» и всё прочее, что говорится при- менительно к сущности, не содержит никаких примесей, кроме себя са- мого; хотя «то, что есть», или «благое» могут содержать нечто помимо бытия и благости. Ибо [вещь], обладающая одним совершенством, 152 вполне может обладать также и другим: так, например, тело может быть и белым, и сладким. Но всякая природа замыкается границей своего оп- ределения153, и потому не может принять в себя ничего извне. Так вот: Бог не просто «благ»; он есть сама «благость», как было показано выше. Следовательно, в нем не может быть ничего, что не было бы благостью. Таким образом, зла в нем не может быть вовсе. Далее. То, что противоположно сущности какой-либо вещи, не мо- жет быть присуще этой вещи, пока она остается [самой собой]; так, на- пример, человек не может быть неразумен или бесчувствен154 — в против- ном случае он перестанет быть человеком. Но божественная сущность есть сама благость, как показано выше. Следовательно, зло, противопо- ложное благу, не может иметь в нем места, если только он не перестанет быть [Богом]. Но это невозможно, так как он вечен, как было доказано выше. К тому же. Поскольку Бог тождествен своему бытию, о нем ничего не может быть высказано по причастности, как явствует из приведенного выше рассуждения. Следовательно, если бы о нем высказывался [преди- кат] «злой», он высказывался бы не по причастности, а по сущности. Од- нако зло не может быть сущностью чего бы то ни было и, следовательно, ни о чем не может сказываться по сущности: в противном случае, у этой вещи не было бы бытия, которое благо, как показано выше; а если зло составляет самую сущность вещи, то к ней не может быть примешано ничего, противоположного злу — точно так же, как в случае с благостью. Следовательно, Бога нельзя назвать злым. 152 Букв. «Подчиненная одному совершенству». — «Подчиненным» (suppositum) называет- ся, в терминах аристотелевской логики, вид по отношению к роду, индивид по отношению к виду, вообще вещь по отношению к своей форме. 153 Unaquaeque natura suae rationis termino concluditur. Ratio — это перевод греч. слова «логос»: «понятие», «определение», «суть», «смысл». 154 Имеются в виду пять чувств, способность чувственного восприятия, а не эмоции. 186 XL. Deus est omnis boni bonum item, malum bono oppositum est. ratio autem boni in perfectione consis- tit. ergo ratio mali in imperfectione. defectus autem vel imperfectio in deo, qui est universaliter perfectus, esse non potest, ut supra ostensum est. in deo igitur malum esse non potest. praeterea. perfectum est aliquid secundum quod est actu. ergo imperfec- tum erit secundum quod est deficiens ab actu. ergo malum vel privatio est, vel privationem includit. privationis autem subiectum est potentia. haec autem in deo esse non potest. igitur nec malum. praeterea. si bonum est quod ab omnibus appetitur, igitur malum un- aquaeque natura refugit inquantum huiusmodi. quod autem inest alicui contra motum naturalis appetitus, est violentum et praeter naturam. malum igitur in unoquoque est violentum et praeter naturam secundum quod est ei malum: etsi possit ei esse naturale secundum aliquid eius in rébus compositis. deus autem compositus non est, nec aliquid esse potest in eo violentum vel praeter naturam, ut ostensum est. malum igitur in deo esse non potest. hoc etiam sacra scriptura confirmât, dicitur enim prima canonica ioan- nis: deus lux est, et tenebrae in eo non sunt ullae. et in iob 34—10: absit a deo impietas, et ab omnipotente iniquitas. Capitulum XL Quod deus est omnis boni bonum ostenditur etiam ex praedictis quod deus sit omnis boni bonum. bonitas enim uniuscuiusque est perfectio ipsius, ut dictum est. deus autem, cum sit simpliciter perfectus, sua perfectione omnes rerum perfectiones com- prehendit, ut ostensum est. sua igitur bonitas omnes bonitates comprehendit. et ita est omnis boni bonum. item, quod per participationem dicitur aliquale, non dicitur 40, Бог — благо всякого блага 187 И еще. Зло противоположно благу. Суть понятия блага состоит в со- вершенстве. Следовательно, суть понятия зла состоит в несовершенстве. Но в Боге, который всецело совершен, не может быть никакого недо- статка, как показано выше. Следовательно, в Боге не может быть зла. Кроме того. Нечто совершенно постольку, поскольку оно актуально, [т.е. действительно существует]. Следовательно, оно будет несовершен- но постольку, поскольку ему будет недоставать действительности. Зло либо есть лишённость, либо включает в себя лишённость. Но подлежа- щее лишённости — потенция. А её в Боге нет. Следовательно, в нем нет и зла. Кроме того. Если «благо есть то, к чему все стремятся»,155 то зло есть то, от чего всякая природа стремится убежать — постольку, поскольку оно зло. Если же стремление какой-то вещи противоположно её естес- твенному движению, то оно противоестественно и насильственно. Сле- довательно, зло во всякой вещи противоестественно и насильственно — постольку, поскольку оно есть зло для этой вещи. Впрочем, в сложных вещах оно может быть и естественным — оно может соответствовать природе одной из составных частей [и противоречить природе другой]. Но Бог не сложен, и в нем не может быть ничего насильственного или противного его природе, как показано выше. Следовательно, в Боге не может быть зла. Это подтверждает и Священное Писание. В Первом Соборном посла- нии Иоанна сказано: «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1:5). И в Книге Иова\ «Не может быть у Бога неправда или у Вседержителя непра- восудие» (34:10). Глава 40 О том, что Бог — благо всякого блага На основании вышеизложенного доказывается, что Бог есть «благо всякого блага».156 Благость всякой вещи есть её совершенство, как мы уже говорили. Бог же, будучи просто совершенным, содержит в своем совершенстве все совершенства вещей, как показано выше. Следовательно, в его бла- гости содержатся все благости. А значит, Он — благо всех благ. И еще. То, что называется каким-либо по причастности, называет- 155 Аристотель, Никомахова этика, 1094 а 3. 156 Августин, О Троице, VIII 3. 188 XLL Deus est summum bonum taie nisi inquantum habet quandam similitudinem eius quod per essentiam dicitur: sicut ferrum dicitur ignitum inquantum quandam similitudinem ignis participât, sed deus est bonus per essentiam, omnia vero alia per participatio- nem, ut ostensum est. igitur nihil dicetur bonum nisi inquantum habet ali- quam similitudinem divinae bonitatis. est igitur ipse bonum omnis boni. adhuc. cum unumquodque appetibile sit propter finem; boni autem ratio consistât in hoc quod est appetibile: oportet quod unumquodque dicatur bo- num vel quia est finis, vel quia ordinatur ad finem. finis igitur ultimus est a quo omnia rationem boni accipiunt. hoc autem deus est, ut infra probabitur. est igitur deus omnis boni bonum. hinc est quod dominus, suam visionem moysi promittens, dicit, exodi 33-19: ego ostendam tibi omne bonum. et sap. 8, dicitur de divina sapientia: venerunt mihi omnia bona pariter cum illa. Capitulum XLI Quod deus sit summum bonum ex hoc autem ostenditur quod deus sit summum bonum. nam bonum universale praeminet cuilibet bono particulari, sicut bonum gentis est melius quam bonum unius: bonitas enim totius et perfectio praemi- net bonitati et perfectioni partis, sed divina bonitas comparatur ad omnia alia sicut universale bonum ad particulare: cum sit omnis boni bonum, ut osten- sum est. est igitur ipse summum bonum. praeterea. id quod per essentiam dicitur, verius dicitur quam id quod est per participationem dictum. sed deus est bonus per suam essentiam, alia vero per participationem, ut ostensum est. est igitur ipse summum bonum. item, quod est maximum in unoquoque génère est causa aliorum quae sunt in illo génère: causa enim potior est effectu. 4L Бог — высшее благо 189 ся так лишь постольку, поскольку имеет некоторое сходство с тем, что называется так по сущности: так, например, железо иногда называют огненным, поскольку оно причастно некоторому сходству с огнем. Но Бог благ по сущности, а всё прочее благо по причастности, как пока- зано. Следовательно, ничто не будет называться благим, если не имеет некоторого сходства с божественной благостью. А значит, Бог — благо всякого блага. К тому же. Всякая вещь становится предметом стремления из-за цели. А суть блага состоит в том, что оно — предмет стремления: всякая вещь называется благой либо потому, что она есть цель, либо потому, что она служит средством достижения цели. Значит, последняя цель — это то, от чего все вещи получают свойство блага. Но это — Бог, как будет доказано ниже. Следовательно, Бог есть благо всех благ. Вот почему Господь, обещая Моисею дать увидеть Себя, говорит в книге Исход: «Я покажу тебе всё благо» (33:19).157 И о Премудрости Бо- жией говорится: «Вместе с нею пришли ко мне все блага» {Прем. 7:11). Глава 41 О том, что Бог — высшее благо Теперь можно показать, что Бог есть высшее благо. В самом деле, всеобщее благо превосходит любое частное благо, 158 точно так же, как «благо народа лучше блага одного [человека]»: ведь благость и совершенство целого превосходит благость и совершенство части. Но божественная благость относится ко всем прочим как всеоб- щее благо к частному: ведь Бог есть «благо всякого блага», как показано. Следовательно, Он — высшее благо. Кроме того. То, что сказывается сообразно сущности, истиннее того, что сказывается сообразно причастности. Но Бог называется благим по своей сущности, а все прочие вещи — по причастности, как показано. Следовательно, Он — высшее благо. И еще. «Наибольшее в каждом роде является причиной всех осталь- 159 ных вещей этого рода»: ибо причина всегда сильнее своего действия. 157 В русском Синодальном переводе: «Я проведу пред тобою всю славу Мою». 158 Аристотель, Никомахова этика, 1094 b 7. 159 Аристотель, Метафизика, 993b 24. Пер. А.В.Кубицкого, ред.И.М.Иткина: «...Из всех вещей тем или иным свойством в наибольшей степени обладает та, благодаря которой такое же свойство присуще и другим: например, огонь наиболее тепел, потому что он и для других вещей причина тепла». 190 XLILDeusestunus ex deo autem omnia habent rationem boni, ut ostensum est. est igitur ipse summum bonum. amplius. sicut albius est quod est nigro impermixtius, ita melius est quod est malo impermixtius. sed deus est maxime malo impermixtus: quia in eo nec actu nec potentia malum esse potest, et hoc ei ex sua natura competit, ut ostensum est. est igitur ipse summum bonum. hinc est quod dicitur 1 reg. 2-2: non est sanctus ut est dominus. Capitulum XLII Quod deus est unus hoc autem ostenso, manifestum est deum non esse nisi unum. non enim possibile est esse duo summe bona. quod enim per superabun- dantiam dicitur, in uno tantum invenitur. deus autem est summum bonum, ut ostensum est. deus igitur est unus. praeterea. ostensum est deum esse omnino perfectum, cui nulla perfectio desit. si igitur sunt plures dii, oportet esse plura huiusmodi perfecta. hoc autem est impossibile: nam si nulli eorum deest aliqua perfectio, nec aliqua imper- fectio admiscetur, quod requiritur ad hoc quod aliquid sit simpliciter perfec- tum, non erit in quo ad invicem distinguantur. impossibile est igitur plures deos ponere. item, quod sufficienter fît uno posito, melius est per unum fïeri quam per multa. sed rerum ordo est sicut melius potest esse: non enim potentia agentis primi deest potentiae quae est in rébus ad perfectionem. sufficienter autem omnia complentur reducendo in unum primum principium. non est igitur po- nere plura principia. 42. Бог един 191 Но все вещи обладают свойством блага от Бога, как показано. Следова- тельно, Бог — высшее благо. Далее. Как белее всего то, к чему меньше примешано черного, так лучше всего то, к чему меньше всего примешано плохого. Но к Богу при- мешано зла меньше, чем к чему бы то ни было: потому что в нем не мо- жет быть зла ни в действительности, ни в возможности, и это свойство самой его природы, как показано. Следовательно, он — высшее благо. Вот почему сказано в Первой книге Царств: «Нет [столь] святого, как Господь» (2:2). Глава 42 О том, что Бог един После того, что было показано выше, очевидно, что Бог не может не быть един. Ибо не могут существовать два высших блага. То, что сказывается в наивысшей степени, находится только в одном (в одной вещи). Но Бог есть высшее благо, как показано. Следовательно, Бог один. Кроме того. Показано, что Бог всецело совершенен; нет ни одного совершенства, которого ему недоставало бы. Значит, если богов много, то должно быть много такого рода совершенных [существ]. Но это не- возможно: ибо если каждый из них будет обладать всеми совершенства- ми без изъятия и без примеси какого-либо несовершенства — а именно это требуется для того, чтобы быть просто совершенным — тогда между ними не будет никакого различия. Следовательно, нельзя полагать, что богов много. И еще. Если для того, чтобы что-то произошло, достаточно одной [причины], то лучше, чтобы оно происходило по одной причине, чем по многим.160 Но порядок вещей161 устроен как можно лучше. Ибо потенция первого деятеля присутствует в той потенции к совершенству, которой наделены вещи. А для того, чтобы все достигли полноты [совершенства], достаточно им сводиться к одному началу. Следовательно, не нужно по- лагать много начал. 160 См. Аристотель, Физика, 259 а 8; доказательство того, что вечный двигатель один, строится на том, что применительно к природе чем меньше оснований, тем лучше: «Ибо если результат получается один и тот же, всегда следует предпочесть ограниченное коли- чество [оснований], так как природным вещам должно быть присуще скорее ограниченное и лучшее, если это возможно». 161 Ordo гегшп — это иерархия сущего и все мироздание. 192 XLILDeus est unus amplius. impossibile est unum motum continuum et regulärem a pluribus motoribus esse, nam, si simul movent, nullus eorum est perfectus motor, sed omnes se habent loco unius perfecti motoris: quod non competit in primo mo- tore, perfectum enim est prius imperfecto. si autem non simul moveant, qui- libet eorum est quandoque movens et quandoque non. ex quo sequitur quod motus non sit continuus neque regularis. motus enim continuus et unus est ab uno motore. motor etiam qui non semper movet, irregulariter invenitur move- re: sicut patet in motoribus inferioribus, in quibus motus violentus in principio intenditur et in fine remittitur, motus autem naturalis e converso. sed primus motus est unus et continuus, ut a philosophis probatum est. ergo oportet eius motorem primum esse unum. adhuc. substantia corporalis ordinatur ad spiritualem sicut ad suum bo- num: nam est in ista bonitas plenior, cui corporalis substantia intendit assimi- lari, cum omne quod est desideret optimum quantum possibile est. sed omnes motus corporalis creaturae inveniuntur reduci ad unum primum, praeter quem non est alius primus qui nullo modo reducatur in ipsum. ergo praeter substan- tiam spiritualem quae est finis primi motus, non est aliqua quae non reducatur in ipsam. hoc autem nomine dei intelligimus. non est igitur nisi unus deus. amplius. omnium diversorum ordinatorum ad invicem, ordo eorum ad invicem est propter ordinem eorum ad aliquid unum: sicut ordo partium exer- citus ad invicem est propter ordinem totius exercitus ad ducem. nam quod ali- qua diversa in habitudine aliqua uniuntur, non potest esse ex propriis naturis secundum quod sunt diversa: quia ex hoc magis disiungerentur. nec potest esse ex diversis ordinantibus: quia 42. Бог един 193 Далее. Невозможно, чтобы одно непрерывное и равномерное движе- ние происходило от многих двигателей. В самом деле: если они движут одновременно, то ни один из них не является совершенным двигателем, но только все вместе они замещают один совершенный двигатель; а зна- чит, ни один из них не годится в первые двигатели, ибо совершенное первее несовершенного. Если же они движут не одновременно, значит, каждый из них то движет, то нет. Следовательно, движение не будет ни непрерывным, ни равномерным. Ибо непрерывное — это единое движе- ние от одного двигателя. А двигатель, движущий не всегда, будет двигать неравномерно, что мы и наблюдаем в низших двигателях: когда дейс- твуют они, насильственное движение бывает вначале быстрее, а к концу замедляется, а естественное движение наоборот.162 Но первое движе- ние — едино и непрерывно, как доказал Философ.163 Следовательно, и [создающий] его первый двигатель должен быть один. К тому же. Телесная субстанция подчинена духовной и устремлена к ней как к своему благу. Ибо в этой последней благость полнее, и те- лесная субстанция стремится ей уподобиться, ведь всё, что есть, жаж- дет наилучшего и стремится к нему, насколько может. Но все движения телесной твари, как выясняется, могут быть сведены к одному первому движению, и помимо него нет другого первого движения, которое не восходило бы к нему. Следовательно, помимо той духовной субстанции, которая служит целью первого движения, нет другой духовной субстан- ции, которая не сводилась бы к ней. Но именно эту субстанцию мы по- нимаем под именем Бога. Следовательно, Бог только один. Далее. Порядок любых различных [вещей], упорядоченных относи- 164 тельно друг друга, существует благодаря их упорядоченности по отно- шению к чему-то одному. Так, порядок частей войска [по отношению] друг к другу существует благодаря порядку всего войска [по отношению] к военачальнику. В самом деле: то, что различные вещи вступают в некие соотношения друг с другом и объединяются, не может происходить из их собственных природ, потому что они различны; исходя из собственных природ, они скорее разъединяются. Не может это происходить и благо- даря различным упорядочивающим [принципам], потому что они, бу- 162 Естественным движением, по Аристотелю, называется движение тяжелых тел вниз, а легких вверх. 163 Аристотель, Физика, 260 а 20. 164 Propter ordinem eorum ad aliquid unum — «благодаря их ориентации на что-то одно», «устремленности к одному» или «обусловленности чем-то одним». Ordo — это иерархический порядок, т.е. также «подчиненность», «соподчиненность» и «ориентация на» что-то, как на свое начало, начальство, причину и цель, т.е. предмет стремления и любви. non posset esse quod unum ordinem intenderent ex seipsis secundum quod sunt diversi. et sic vel ordo multorum ad invicem est per accidens: vel oportet reducere ad aliquod unum primum ordinans, qui ad finem quem intendit om- nia alia ordinat. omnes autem partes huius mundi inveniuntur ordinatae ad in- vicem, secundum quod quaedam a quibusdam iuvantur sicut corpora inferiora moventur per superiora, et haec per substantias incorporeas, ut ex supra dictis patet. nec hoc est per accidens: cum sit semper vel in maiori parte, igitur totus hic mundus non habet nisi unum ordinatorem et gubernatorem. sed praeter hune mundum non est alius. non est igitur nisi unus omnium rerum guberna- tor, quem deum dicimus. adhuc. si sunt duo quorum utrumque est necesse-esse, oportet quod con- veniant in intentione necessitatis essendi. oportet igitur quod distinguantur per aliquid quod additur uni tantum, vel utrique. et sic oportet vel alterum vel utrumque esse compositum. nullum autem compositum est necesse-esse, per seipsum, sicut supra ostensum est. impossibile est igitur esse plura quorum utrumque sit necesse-esse. et sic nec plures deos. amplius. illud in quo differunt, ex quo ponuntur convenire in necessitate essendi, aut requiritur ad complementum necessitatis essendi aliquo modo, aut non. si non requiritur, ergo est aliquid accidentale: quia omne quod advenit rei nihil faciens ad esse ipsius, est accidens. ergo hoc accidens habet causam. aut ergo essentiam eius quod est necesse-esse, aut aliquid aliud. si essentiam eius, cum ipsa nécessitas essendi sit essentia eius, ut ex supra dictis patet, nécessitas essendi erit causa illius accidentis. sed nécessitas essendi invenitur in utroque. ergo utrumque habebit illud accidens. et sic non distinguentur secundum illud. si autem causa illius accidentis 42. Бог един 195 дучи различны, не могли бы стремиться к одному порядку. Таким обра- зом, либо порядок многих [вещей] по отношению друг к другу случаен; либо нужно возвести его к некому единому первому упорядочивающему [началу], которое165 упорядочивает все прочие [вещи] [по отношению] к цели, к которой стремится. Но мы видим, что все части этого мира упо- рядочены по отношению друг к другу, так что одни помогают другим: так, низшие тела приводятся в движение высшими, а высшие — бесте- лесными субстанциями, как явствует из изложенного выше. И это не случайно, потому что происходит либо всегда, либо по большей части. Следовательно, весь этот мир имеет только одного устроителя и прави- теля. Но другого мира, помимо этого, нет. Следовательно, есть только один правитель всего сущего, которого мы зовем Богом. К тому же. Если существуют два [существа или вещи], бытие кото- рых необходимого они должны совпадать в отношении необходимости бытия. Следовательно, они должны различаться чем-то, что присуще либо одному из них, либо обоим помимо [этого необходимого бытия]. Но это значит, что либо одно из них, либо оба должны быть сложными. Но ничто сложное не существует само по себе необходимо, как было по- казано выше. Следовательно, невозможно, чтобы [существ], бытие ко- торых необходимо, было больше одного. Так что и богов не может быть больше одного. Далее. Предположим, что [всё-таки] существуют [несколько вещей], бытие которых одинаково необходимо; [чтобы их было больше одной, они должны чем-то различаться] ; так вот, то, чем они различаются, либо требу- ется каким-то образом для восполнения их необходимого бытия, либо нет. Если не требуется, значит оно есть нечто акцидентальное: ибо всё, присущее вещи, но ничего не изменяющее в ее бытии,166 есть акциден- ция. Но у акциденции должна быть причина. Причиной может быть либо сущность того, что существует необходимо, либо что-то другое. — Если сущность, то, поскольку сущность его составляет сама необходимость его бытия, как было доказано выше, постольку сама необходимость бы- тия будет причиной этой акциденции. Но необходимость бытия присуща обоим [существам, различие которых мы пытаемся обосновать]. Значит, у каждого из них будет эта акциденция. И значит, по этому признаку они не смогут различаться. — Если же причиной этой акциденции признать 165 В тексте qui — грамматически несогласованный мужской род «который», потому что «первое упорядочивающее» — это Бог. 166 Букв.: «Всё, что привходит к вещи (акциденция переводится как «привходящий при- знак», напр. Кубицким), но ничего не делает с ее бытием». 196 . XLIL Dem est mus sit aliquid aliud, nisi ergo illud aliud esset, hoc accidens non esset, et nisi hoc accidens esset, distinctio praedicta non esset, ergo, nisi esset illud aliud, ista duo quae ponuntur necesse-esse, non essent duo sed unum. ergo esse pro- prium utriusque est dependens ab altero. et sic neutrum est necesse-esse per seipsum. si autem illud in quo distinguuntur sit necessarium ad necessitatem es- sendi complendam, aut hoc erit quia illud includitur in ratione necessitatis es- sendi, sicut animatum includitur in definitione animalis: aut hoc erit quia né- cessitas essendi specificatur per illud, sicut animal completur per rationale, si primo modo, oportet quod, ubicumque sit nécessitas essendi, sit illud quod in eius ratione includitur: sicut cuicumque convenit animal, convenit animatum. et sic, cum ambobus praedictis attribuatur nécessitas essendi, secundum illud distingui non poterunt. si autem secundo modo, hoc iterum esse non potest. nam differentia specificans genus non complet generis rationem, sed per eam acquiritur generi esse in actu: ratio enim animalis compléta est ante additio- nem rationalis, sed non potest esse animal actu nisi sit rationale vel irrationale, sic ergo aliquid complet necessitatem essendi quantum ad esse in actu et non quantum ad intentionem necessitatis essendi. quod est impossibile, propter duo. primo, quia eius quod est necesse-esse, sua quidditas est suum esse, ut supra probatum est. secundo, quia sic necesse-esse acquireret esse per aliquid aliud: quod est impossibile. non est igitur possibile ponere plura quorum quodlibet sit necesse-esse per seipsum. adhuc. si sunt duo dii, aut hoc nomen deus de utroque praedicatur univo- ce, aut aequivoce. si aequivoce, hoc est praeter intentionem praesentem: nam nihil prohibet rem quamlibet quolibet nomine aequivoce nominari, si usus loquentium admittat. si autem dicatur 42. Бог един 197 нечто другое, то, если не будет этого другого, не будет и акциденции. А если не будет акциденции, не будет и искомого различия. Значит, если не будет этого другого, то те два [предполагаемые существа], бытие ко- торых необходимо, будут не двумя, а одним. Значит, собственное бытие каждого из них окажется зависимым от другого. И значит ни одно из них не будет само по себе необходимо сущим. Если же то, чем они различаются, будет необходимо для восполнения необходимого бытия, то [тут возможны два варианта:] либо [этот отличи- тельный признак] будет включен в понятие необходимого бытия, как, на- пример, «одушевленное» включено в понятие «животного»; либо он будет [служить отличительным признаком] необходимого бытия и делить его на виды, как, например, [отличительный признак] «разумное» восполня- ет [род] «животное», [создавая вид «человек»]. — В первом случае, везде, где обнаружится необходимое бытие, должен обнаружиться и [признак], включенный в его понятие; так, всему, чему подходит [предикат] «жи- вотное», будет подходить и [предикат] «одушевленное». Но такой при- знак не может служить для различения двух вышеупомянутых [вещей], которым мы приписали необходимость бытия. — Во втором случае [со- существование двух или более необходимо сущих] также оказывается не- возможным. Ибо отличительный признак, специфицирующий род167, не восполняет понятие рода, но благодаря ему роду удается осуществиться в действительности. Так, понятие «животного» полно и без добавления «разумного», однако существовать в действительности просто «живот- ное» не может, а может только «разумное» или «неразумное животное». Выходит, нечто будет восполнять необходимое бытие в том, что касается его действительного бытия, а не в том, что касается понятия «необходи- мости бытия». Но это невозможно по двум причинам. Во-первых, пото- му что у необходимо сущего его чтойность есть его бытие, как доказано выше. Во-вторых, потому что в подобном случае необходимое бытие по- лучало бы свое бытие от чего-то другого, что невозможно. Следовательно, невозможно предположить существование несколь- ких [вещей], бытие которых самих по себе было бы необходимо. К тому же. Если богов двое, то имя «бог» сказывается о них обоих либо однозначно, либо омонимически. — Если омонимически, то в дан- ном рассуждении нам незачем рассматривать этот случай, потому что ничто не мешает называть любую вещь омонимически любым именем, лишь бы позволял обычай говорящих на данном языке. — Если же од- 7 Или: «Превращающий род в виды», или «делящий род на виды». 198 XLILDeusestunus univoce, oportet quod de utroque praedicetur secundum unam rationem. et sic oportet quod in utroque sit una natura secundum rationem. aut igitur haec natura est in utroque secundum unum esse, aut secundum aliud et aliud. si secundum unum, ergo non erunt duo sed unum tantum: duorum enim non est unum esse si substantialiter distinguantur. si autem est aliud et aliud esse in utroque, ergo neutri erit sua quidditas suum esse, sed hoc oportet in deo po- nere, ut probatum est. ergo neutrum illorum duorum est hoc quod intelligimus nomine dei. sic igitur impossibile est ponere duos deos. amplius. nihil eorum quae conveniunt huic signato inquantum est hoc sig- natum, possibile est alii convenire: quia singularitas alicuius rei non est alteri praeter ipsum singulare. sed ei quod est necesse-esse sua nécessitas essendi convenit inquantum est hoc signatum. ergo impossibile est quod alicui alteri conveniat. et sic impossibile est quod sint plura quorum quodlibet sit necesse- esse. et per consequens impossibile est esse plures deos. probatio mediae: si enim illud quod est necesse-esse non est hoc signatum inquantum est necesse- esse, oportet quod designatio sui esse non sit necessaria secundum se, sed ex alio dependeat. unumquodque autem secundum quod est actu est distinctum ab omnibus aliis: quod est esse hoc signatum. ergo quod est necesse-esse de- pendet ab alio quantum ad hoc quod est esse in actu. quod est contra rationem eius quod est necesse-esse. oportet igitur quod id quod est necesse-esse sit ne- cesse-esse secundum hoc quod est hoc signatum. adhuc. natura significata hoc nomine deus aut est per seipsam individuata in hoc deo, aut per aliquid aliud. si per aliud oportet quod sit ibi compositio. si per seipsam, ergo impossibile est 42. Бог един 199 нозначно, то такое имя должно сказываться об обоих [богах] сообразно одному [и тому же] понятию. Но если оба отвечают одному понятию, то в обоих должна быть одна природа. Этой единой природе должно в обоих [богах] соответствовать либо одно бытие, либо в одном — одно, в другом — другое.168 Если одно, то их будет не двое, а только один: ибо у двоих не бывает одного бытия, если они различаются субстанциально. Если же у каждого из них будет свое бытие, тогда ни у одного из них его чтойность не будет тождественна его бытию. А именно такое тождество необходимо предполагать в Боге, как доказано. Значит, ни один из этих двух [гипотетических богов] не будет тем, что мы понимаем под именем Бога. Следовательно, нельзя полагать двух богов. Далее. Ни один из [признаков], присущих данной определенной [вещи], поскольку она есть данная определенная [вещь], не может быть присущим другой [вещи]: потому что единичность какой-либо вещи не может принадлежать никакой другой вещи кроме этой единственной. Но тому, что существует необходимо, эта необходимость бытия присуща постольку, поскольку оно есть данная определенная [вещь]. Следова- тельно, она не может быть присуща ничему другому. А значит, не могут существовать несколько [вещей или существ], бытие которых было бы необходимо. Следовательно, не может быть и нескольких богов. — До- казательство среднего [члена]. В самом деле, если бы необходимо сущее не было бы данной определенной [вещью] именно постольку, поскольку оно необходимо сущее, то определение его бытия не было бы необходи- мо сообразно ему самому, но зависело бы от другого. Но всякая вещь от- личена от всех других вещей тем, что она существует в действительности; а быть данной определенной вещью и значит отличаться от всех других. Значит, необходимо сущее зависело бы от другого именно в отношении своего актуального бытия. Но это противоречит понятию необходимо сущего. Следовательно, необходимо сущее должно быть необходимо су- щим постольку, поскольку оно есть данное определенное [существо]. К тому же. Природа, обозначенная именем «Бог», индивидуировалась в данном Боге либо сама, либо под воздействием чего-то другого. Если [при- чина ее индивидуации — что-то] другое, то там обязательно должен быть сложный состав. Если сама, то она [т.е. божественная природа] не может 168 Согласно аристотелевской логике, разные виды, как человек и лошадь, различаются по форме, или по природе, или по сущности, а индивиды одного вида, как Платон и Сок- рат, тождественны по природе, а различаются по материи, или числу, или бытию (или по субстанции, в отличие от акцидентального различия, которым, например, Сократ бледный отличается от Сократа румяного пять минут спустя). 200 XLII. Deus est unus quod alteri conveniat: illud enim quod est individuationis principium, non po- test esse pluribus commune, impossibile igitur est esse plures deos. amplius. si sunt plures dii, oportet quod natura deitatis non sit una numéro in utroque. oportet igitur esse aliquid distinguens naturam divinam in hoc et in illo. sed hoc est impossibile: quia natura divina non recipit additionem neque differentiarum essentialium neque accidentium, ut supra ostensum est; nec etiam natura divina est forma alicuius materiae, ut possit dividi ad materiae divisionem. impossibile est igitur esse plures deos. item, esse proprium uniuscuiusque rei est tantum unum. sed ipse deus est esse suum, ut supra ostensum est. impossibile est igitur esse nisi unum deum. adhuc. secundum hune modum res habet esse quo possidet unitatem: unde unumquodque suae divisioni pro posse répugnât, ne per hoc in non esse ten- dat. sed divina natura est potissime habens esse, est igitur in ea maxima unitas. nullo igitur modo in plura distinguitur. amplius. in unoquoque génère videmus multitudinem ab aliqua unitate procedere: et ideo in quolibet génère invenitur unum primum, quod est men- sura omnium quae in illo génère inveniuntur. quorumeumque igitur invenitur in aliquo uno convenientia, oportet quod ab aliquo uno principio dependeant. sed omnia in esse conveniunt. oportet igitur esse unum tantum quod est rerum omnium principium. quod deus est. item, in quolibet principatu ille qui praesidet unitatem desiderat: unde in- ter principatus est potissima monarchia, sive regnum. multorum etiam mem- brorum unum est caput: ac per hoc evidenti signo apparet ei cui convenit prin- cipatus, unitatem deberi. unde et deum, qui est omnium causa, oportet unum simpliciter confiteri. hanc autem confessionem divinae unitatis etiam ex sacris eloquiis accipere possumus. nam deut. 6—4 dicitur: audi, israel, dominus deus tuus deus unus est; et exod. 20-3: non erunt tibi dii alii praeter me; et ephes. 4-5: unus domi- nus, unafides, etc.. hac autem veritate repelluntur gentiles deorum multitudinem confîtentes. quamvis plures eorum unum deum summum esse dicerent, a quo omnes alios quos 42. Бог един 201 быть присуща другому [индивиду]: ибо принцип индивидуации не может быть общим для многих. Следовательно, не может быть многих богов. Далее. Если богов много, природа божества должна различаться в них по числу. Следовательно, должно быть нечто, чем будет отличаться божественная природа в каждом из богов. Но это невозможно: ибо при- рода божества не приемлет прибавления ни существенных отличий, ни акциденций, как было показано выше (I, 23). Не является божественная природа и формой какой-либо материи, а потому не может оказаться разделенной, сообразно делению материи. Следовательно, богов не мо- жет быть много. И еще. У каждой вещи есть свое собственное бытие, и оно только одно. Но Бог сам тождествен своему бытию, как показано. Следователь- но, невозможно, чтобы богов было больше одного. К тому же. Вещь обладает бытием в той степени, в какой обладает единством: именно поэтому всякая [вещь], насколько может, сопротив- ляется своему разделению, чтобы не ниспасть в небытие. Но божествен- ная природа обладает бытием в наибольшей степени. Следовательно, в ней и наибольшее единство. Значит, она никак не может быть расчлене- на на многих [богов]. Далее. Мы видим, что в каждом роде множество происходит от какого-то единства; вот почему в любом роде можно найти нечто одно — первое, служащее мерой для всех [вещей], находящихся в данном роде. Значит, любые [вещи], которые окажутся в чем-то одном совпадающи- ми, должны происходить от какого-то одного начала (принципа). Но все [существующие вещи] совпадают в бытии. Следовательно, у всех вещей должно быть одно-единственное начало. Это и есть Бог. И еще. При любой власти начальствующий желает единства: именно поэтому из властей наилучшая — монархия, или царство. Точно так же у многих членов [тела] голова одна: это тоже очевидный знак, что тот, кому принадлежит власть, должен быть один. Поэтому и Бога, причину всех вещей, следует исповедовать как просто единого. Такому исповеданию божественного единства мы можем научить- ся и из Священных Речений. Так, во Второзаконии сказано: «Слушай, Израиль: Господь Бог твой Господь един есть» (6:4). И в книге Исход: «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим» (20:3). И в Послании Павла к Эфесянам: «Один Господь, одна вера» (4:5) и т.д. Эта истина опровергает язычников, исповедующих множество бо- гов. Впрочем большинство из них, если бы их спросить, сказали бы, что есть единый наивысший Бог, причина всех остальных, кого они тоже 202 XLIIL Dem est infinitus deos nominabant causatos esse asserebant, omnibus substantiis sempiternis divinitatis nomen adscribentes, et praecipue ratione sapientiae et felicitatis et rerum gubernationis. quae quidem consuetudo loquendi etiam in sacra scrip- tura invenitur, dum sancti angeli, aut etiam homines vel iudices, dii nominan- tur; sicut illud psalmi: non est similis tibi in dus, domine; et alibi, ego dixi, dii estis; et multa huiusmodi per varia scripturae loca inveniuntur. unde magis huic veritati videntur contrarii manichaei, duo prima ponentes principia, quorum alterum alterius causa non sit. hanc etiam veritatem ariani suis erroribus impugnaverunt, dum confiten- tur patrem et filium non unum, sed plures deos esse: cum tamen filium verum deum auctoritate scripturae credere cogantur. Capitulum XLIII Quod deus est infinitus cum autem infïnitum quantitatem sequatur, ut philosophi tradunt, non po- test infînitas deo attribui ratione multitudinis: cum ostensum sit solum unum deum esse, nullamque in eo compositionem vel partium vel accidentium inve- niri. secundum etiam quantitatem continuam infinitus dici non potest: cum os- tensum sit eum incorporeum esse, relinquitur igitur investigare an secundum spiritualem magnitudinem esse infinitum ei conveniat. quae quidem spiritua- lis magnitudo quantum ad duo attenditur: scilicet quantum ad potentiam; et quantum ad propriae naturae bonitatem sive completionem. dicitur enim aliq- uid magis vel minus album secundum modum quo in eo sua albedo completur. pensatur etiam magnitudo virtutis ex magnitudine actionis vel factorum. harum autem magnitudinem una aliam consequitur: nam ex hoc ipso quo aliquid actu est, activum est; secundum igitur modum quo in actu suo completur, est mo- dus magnitudinis suae virtutis. et sic relinquitur res spirituales magnas dici se- cundum modum suae completionis: nam et augustinus dicit quod in his quae 43. Бог бесконечен 203 называют богами; дело в том, что они зовут божествами все вечные169 субстанции, считая главными признаками божества мудрость, блаженс- тво и управление [ходом] вещей.170 Привычка так употреблять слово «Бог» сохраняется еще и в Священном Писании: в нем называются бо- гами святые ангелы, или даже люди, или судьи; как, например, в Псалме «Нет между богами, как Ты, Господи» (85:8), или в другом месте: «Я ска- зал: вы — боги, [и сыны Всевышнего — все вы]» (81:6); и в разных других местах Писания встречается множество выражений в том же роде. Вот почему главными противниками этой истины кажутся [мне не язычники, а] манихеи, полагающие два первых начала, ни один из кото- рых не служит причиной другого.171 Против этой же истины ополчились в своих заблуждениях Ариане, исповедавшие Отца и Сына не единым [Богом], но несколькими бога- ми, поскольку авторитет Писания принуждал их веровать, что Сын тоже истинный Бог. Глава 43 О том, что Бог бесконечен Если «бесконечное относится к [категории] количества»,172 как го- ворят философы, то Богу нельзя приписать бесконечность: ни по мно- жеству, ибо доказано, что Бог один-единственный, и нет в нем никакого сложного состава ни частей, ни акциденций. Не может он быть назван бесконечным и по непрерывному количеству [т.е. по величине], ибо до- казано, что он бестелесен. Остается исследовать, не бесконечен ли он по духовной величине (величию). Эта духовная величина проявляется в двух отношениях: в отношении мощи; и в отношении благости, или полноты собственной природы. Так, нечто может называться более белым или ме- нее белым по степени полноты в нем его белизны. А величина силы из- меряется величиной действия или деяний. Но из этих двух величин одна зависит от другой: ибо [вещь] активна благодаря тому, что существует актуально. Степень величины её силы обусловлена степенью полноты её реализации. Значит, остается только одно: духовные вещи называются великими по степени их полноты; так говорит и Августин: «В вещах, ве- 169 Sempiternas — т.е. пребывающие всегда по времени, всегдашние, в отличие от подлинно вечного — aeternus; вечность есть признак не временной, а онтологический и характеризует абсолютную полноту бытия, свойственную только абсолютно простому Богу. 170 См. Аристотель, Метафизика, 1074 а 38; О небе, 270 b 3; Прокл, Первоосновы теологии, §§120,129, 165.171 См. Августин, О ересях, 46 (PL 42/34 С). 172 Аристотель, Физика, 185 а 33. 204 . XLIIL Deus est infinitus non mole magna sunt, idem est esse maius quod melius. ostendendum est igitur secundum huius magnitudinis modum deum infînitum esse, non autem sic ut infinitum privative accipiatur, sicut in quantitate dimensiva vel numerali: nam huiusmodi quantitas nata est finem habere; unde secundum subtractionem eius quod sunt nata habere, infinita dicuntur; et propter hoc in eis infinitum imperfectionem désignât, sed in deo infinitum negative tantum intelligitur: quia nullus est perfectionis suae terminus sive finis, sed est summe perfectum. et sic deo infinitum attribui débet. omne namque quod secundum suam naturam finitum est, ad generis ali- cuius rationem determinatur. deus autem non est in aliquo génère, sed eius perfectio omnium generum perfectiones continet, ut supra ostensum est. est igitur infinitus. amplius. omnis actus alteri inhaerens terminationem recipit ex eo in quo est: quia quod est in altero, est in eo per modum recipientis. actus igitur in nullo existens nullo terminatur: puta, si albedo esset per se existens, perfectio albedinis in ea non terminaretur, quominus haberet quicquid de perfectione albedinis haberi potest. deus autem est actus nullo modo in alio existens: quia nec est forma in materia, ut probatum est; nec esse suum inhaeret alicui for- mae vel naturae, cum ipse sit suum esse, ut supra ostensum est. relinquitur igitur ipsum esse infinitum. adhuc. in rébus invenitur aliquid quod est potentia tantum, ut materia pri- ma; aliquid quod est actus tantum, ut deus, sicut supra ostensum est; aliquid quod est actu et potentia, sicut res ceterae. sed potentia, cum dicatur ad actum, non potest actum excedere, sicut nec in unoquoque, ita nec simpliciter. cum igitur materia prima sit infinita in sua potentialitate, relinquitur quod deus, qui est actus purus, sit infinitus in sua actualitate. item, tanto actus aliquis perfectior est, quanto minus habet potentiae per- 43. Бог бесконечен 205 ликих не размером, быть больше — то же, что быть лучше».173 Итак, нам предстоит показать, что Бог бесконечен в отношении именно такой вели- чины. При этом слово «бесконечный» не следует понимать привативно, [как обозначение некоего недостатка или лишённости], как оно понима- ется применительно к количеству — измерительному или числовому.174 Дело в том, что таким количествам по природе полагается иметь конец175; поэтому те из них, у кого не хватает того, что должно было у них быть по природе, называются бесконечными [в привативном, отрицательном смысле]; и поэтому у них «бесконечное» означает несовершенство. Но в Боге бесконечное только мыслится негативно: потому что нет конца, или границы Его совершенству, но Он совершенен в высшей степени. Вот в каком смысле Богу должно приписывать [атрибут] бесконечного. В самом деле: всё, по своей природе конечное, определяется поня- тием какого-либо рода. А Бог не заключен ни в каком роде, напротив, Его совершенство заключает в себе совершенства всех прочих родов, как показано выше. Следовательно, Он бесконечен. Далее. Всякий акт, находящийся в другом, ограничивается тем, в чем находится: ибо то, что находится в другом, находится там в той степени, в какой [это другое способно его] принять. Следовательно, акт, ни в чем не находящийся, ничем не ограничивается. Представь: если бы белизна существовала сама по себе, то совершенство белизны в ней не ограни- чивалось бы, ничто не мешало бы ей обладать всем совершенством бе- лизны, к какому она способна. Но Бог есть акт, ни в чем другом никоим образом не находящийся: Он не есть форма в материи, как доказано; и его бытие не находится в форме, или природе, потому что Он сам [т.е. его форма, или природа] тождествен своему бытию, как показано выше. Выходит, что Он бесконечен. К тому же. Есть вещи, которые представляют собой только потен- цию как, например, первая материя; есть вещи, представляющие собой только акт, как Бог (это было показано выше); и есть вещи, существую- щие и актуально, и потенциально — это все прочие вещи. Но потенция, поскольку о ней говорится только относительно акта, не может превос- ходить акт, будь то в любой отдельной [вещи], или абсолютно. А так как первая материя бесконечна в своей потенциальности, то, выходит, Бог, который есть чистый акт, тем более бесконечен в своей актуальности. И еще. Акт тем совершеннее, чем меньше к нему примешано потен- 173 Августин, О Троице, VI, 8 (PL 42/929 D). 174 Т.е. непрерывным величинам и дискретным числам: различие, важнейшее для анти- чной и средневековой математики, в отличие от современной. 175 Дословно: «Они рождены иметь конец», nata sunt finem habere. 206 XLIIL Deus est infinitus mixtum. unde omnis actus cui permiscetur potentia, habet terminum suae perfectionis: cui autem non permiscetur aliqua potentia, est absque termino perfectionis. deus autem est actus punis absque omni potentia, ut supra osten- sum est. est igitur infinitus. amplius. ipsum esse absolute consideratum infinitum est: nam ab infinitis et infinitis modis participari possibile est. si igitur alicuius esse sit finitum, oportet quod limitetur esse illud per aliquid aliud quod sit aliqualiter causa il- lius esse, sed esse divini non potest esse aliqua causa: quia ipse est necesse per seipsum. igitur esse suum est infinitum, et ipse infinitus. adhuc. omne quod habet aliquam perfectionem, tanto est perfectius quan- to illam perfectionem plenius participât, sed non potest esse aliquis modus, nec etiam cogitari, quo plenius habeatur aliqua perfectio quam ab eo quod per suam essentiam est perfectum et cuius essentia est sua bonitas. hoc autem deus est. nullo igitur modo potest cogitari aliquid melius vel perfectius deo. est igitur infinitus in bonitate. amplius. intellectus noster ad infinitum in intelligendo extenditur: cuius signum est quod, qualibet quantitate finita data, intellectus noster maiorem excogitare potest. frustra autem esset haec ordinatio intellectus ad infinitum nisi esset aliqua res intelligibilis infinita. oportet igitur esse aliquam rem in- telligibilem infinitam, quam oportet esse maximam rerum. et hanc dicimus deum. deus igitur est infinitus. item, effectus non potest extendi ultra suam causam. intellectus autem noster non potest esse nisi a deo, qui est prima omnium causa, non igitur po- test aliquid cogitare intellectus noster maius deo. si igitur omni finito potest aliquid maius cogitare, relinquitur deum finitum non esse. 43. Бог бесконечен 207 ции. Любой акт, к которому примешана потенция, ограничен в своем совершенстве; тот же, в котором нет никакой примеси потенции, не имеет предела (границы) совершенства. Но Бог есть чистый акт без вся- кой потенции, как показано выше. Следовательно, Он бесконечен. Далее. Само бытие с абсолютной точки зрения бесконечно: ибо ему могут быть причастны бесконечно многие [вещи] бесконечно многими способами.176 Значит, если чьё-то бытие ограничено, то его должно огра- ничивать что-то другое, которое служит в каком-либо отношении при- чиной этого, ограниченного, бытия. Но у божественного бытия не может быть никакой причины: потому что оно необходимо существует само по себе. Следовательно, бытие Бога бесконечно, и сам Он бесконечен. К тому же. Всё, обладающее каким-либо совершенством, тем совер- шеннее, чем полнее оно причастно к этому совершенству. Но не может ни существовать, ни мыслиться степень совершенства более полная, чем та, которой обладает [существо], совершенное по самой своей сущности, чья сущность — его благость.177 Но это [существо] — Бог. Следовательно, не может ни существовать, ни мыслиться что-либо лучше или совершен- нее Бога. А значит, Он бесконечен в благости. Далее. Наш ум в мышлении может растягиваться до бесконечности. Об этом свидетельствует то, что какое бы количество ни было задано, ум наш всегда может измыслить большее. Однако это устремление ума в бесконечность было бы напрасно, если бы не существовала какая-то бесконечная мыслимая вещь. Следовательно, должна существовать не- кая бесконечная мыслимая вещь, величайшая из всех вещей. Её-то мы и зовём Богом. Следовательно, Бог бесконечен. И еще. Действие не может превосходить свою причину. А наше мышление может быть только от Бога, ибо Бог — первопричина всего. Следовательно, наш ум не может помыслить ничего больше Бога. Но наш ум может помыслить нечто большее любого конечного [количест- ва]; значит, остается признать, что Бог не конечен. 176 Infinitis modis: точнее, не «способами», а «в бесконечно многих степенях», т.е. от чисто актуального бытия, в максимальной степени сущего, через все более потенциальное, т.е. бытие во всё меньшей степени, до сущего в наименьшей степени, чисто условно сущего, чистой потенции — первой материи, небытия, которое только может быть. 177 Нужно напомнить, что благо или благость всякой вещи (bonum sive bonitas) — это не мягкосердечие, доброта, а наивысшая степень полноты ее сущности, доброта, добротность: прямая линия тем добрее, как прямая линия, чем прямее; человек тем добрее, чем разумнее (если его сущность — «животное разумное»); доброта лошади — быть в наибольшей степени лошадью, женщины — быть наиболее женственной, круга — быть в наивысшей степени круглым и т.д. 208 XLIIL Dem est infinitus amplius. virtus infinita non potest esse in essentia finita: quia unum- quodque agit per suam formam, quae vel est essentia eius vel pars essentiae; virtus autem principium actionis nominat. sed deus non habet virtutem ac- tivam finitam: movet enim in tempore infinito, quod non potest esse nisi a virtute infinita, ut supra ostensum est. relinquitur igitur dei essentiam esse infinitam. haec autem ratio est secundum ponentes aeternitatem mundi. qua non posita, adhuc magis confirmatur opinio de infinitate divinae virtutis. nam unumquodque agens tanto est virtuosius in agendo quanto potentiam magis remotam ab actu in actum reducit: sicut maiori virtute opus est ad calefaci- endum aquam quam aerem. sed id quod omnino non est, infinite distat ab actu, nec est aliquo modo in potentia. igitur, si mundus factus est postquam omnino prius non erat, oportet factoris virtutem esse infinitam. haec autem ratio, etiam secundum eos qui ponunt aeternitatem mundi, valet ad proban- dum infinitatem divinae virtutis. confitentur enim deum esse causam mun- danae substantiae, quamvis eam sempiternam arbitrentur, dicentes hoc modo deum aeternum sempiterni mundi causam existere sicut pes ab aeterno fuisset causa vestigii si ab aeterno fuisset impressus in pulvere, hac autem positione facta, secundum rationem praedictam nihilominus sequitur dei virtutem esse infinitam. nam sive ex tempore, secundum nos, sive ab aeterno, secundum eos, produxerit, nihil esse potest in re quod ipse non produxerit: cum sit universale essendi principium. et sic, nulla praesupposita materia vel potentia, produxit. oportet autem proportionem virtutis activae accipere secundum proportionem potentiae passivae: nam, quanto potentia passiva maior praeexistit vel praein- telligitur, tanto maiori virtute activa in actum completur. relinquitur igitur, cum virtus finita producat aliquem effectum praesupposita potentia materiae, 43. Бог бесконечен 209 Далее. У конечной сущности не может быть бесконечной силы: ибо всякое [действующее] действует благодаря своей форме, а форма есть либо его сущность, либо часть его сущности. Слово же «сила» означает начало действия. Но у Бога его действующая сила не ограничена: ибо Он движет [мироздание] на протяжении бесконечного времени, на что никакая конечная сила не способна, как показано выше. Выходит, что сущность Бога бесконечна. Этот довод [приводится обычно] теми, кто полагает мир вечным.178 Однако если не признавать вечности мира, то бесконечность силы Божией доказывается [с помощью этого довода] еще несомненнее. В самом деле: всякая действующая [вещь] тем сильнее в действии, чем более удаленную от действительности потенцию она актуализирует. Так, требуется булыная сила, чтобы нагреть воду, чем воздух.179 Но то, чего вообще нет, бесконеч- но далеко отстоит от акта (действительности) и даже в потенции никоим образом не существует. Следовательно, если мир создан после того, как его раньше вообще не было, сила его создателя должна быть бесконечна. Для тех же, кто полагает мир вечным, этот довод доказывает беско- нечность божественной силы таким образом. Они признают, что Бог — причина мировой субстанции; эта субстанция, считают они, существует всегда, и Бог — вечная причина всегдашнего мира, примерно так, как если бы в пыли от века был отпечатан след, то нога от века была бы его причиной.18° Даже если исходить из этого, вышеприведенный довод точ- но так же заставит прийти к выводу, что сила Божия бесконечна. В са- мом деле: произвел ли Он [всё сущее] в [некоторый момент] времени,181 как считаем мы, или от века, как думают они, в любом случае на свете нет ничего, что он бы не произвел, потому что он — всеобщее начало бы- тия. Значит, он создал всё без всякой предсуществовавшей материи. Но мера деятельной силы должна быть пропорциональна мере пассивной потенции: чем более пассивна потенция, которая предсуществует или мыслится как заранее данная, тем большая деятельная сила требуется, чтобы её реализовать (привести в акт). Так вот, если конечная сила мо- жет произвести некое действие из заранее данной материальной потен- 178 См. Авиценна, Метафизика, IX, 1; Аверроэс, Destruct. destruct. disp. 1. — Ср. Аристотель, 0иебе,283Ь26. 179 Согласно учению аристотелевской физики об элементах, воздух по природе тепл, а вода по природе холодна. 180 Имеются в виду платоники. Ср. Августин, О граде Божием, X, 31. 181 Extempore — букв, «из времени» означает также «когда захотел», «произвольно», «без предварительного плана, обязательства и подготовки» (= ex promptu, «экспромтом»). 210 XLIIL Dem est infinitus quod dei virtus, quae nullam potentiam praesupponit, non sit fïnita, sed in- fînita: et ita essentia infinita. amplius. unaquaeque res tanto est diuturnior quanto eius esse causa est efficacior. illud igitur cuius diuturnitas est infinita, oportet quod habeat esse per causam effîcaciae infînitae. sed diuturnitas dei est infînita: ostensum est enim supra ipsum esse aeternum. cum igitur non habeat, aliam causam sui esse praeter seipsum, oportet ipsum esse infinitum. huic autem veritati sacrae scripturae auctoritas testimonium perhibet. ait namque psalmista: magnus dominus et laudabilis nimis, et magnitudinis eius non est finis. huic etiam veritati attestantur antiquissimorum philosophorum dicta, qui omnes infinitum posuerunt primum rerum principium, quasi ab ipsa verita- te coacti. propriam enim vocem ignorabant, aestimantes, infinitatem primi principii ad modum quantitatis discretae, secundum democritum, qui posuit atomos infinitos rerum principia, et secundum anaxagoram, qui posuit infini- tas partes consimiles principia rerum; vel ad modum quantitatis continuae, secundum illos qui posuerunt aliquod elementum, vel confusum aliquod in- finitum corpus, esse primum omnium principium. sed cum ostensum sit per sequentium philosophorum Studium quod non est aliquod corpus infinitum; et huic coniungatur quod oportet esse primum principium aliquo modo infi- nitum: concluditur quod neque est corpus neque virtus in corpore infinitum quod est primum principium. 43. Бог бесконечен 211 ции, то сила Божья, действующая без всякой заранее данной материи, не конечна, а бесконечна; а значит, и сущность [Божья] бесконечна. Далее. Всякая вещь тем долговечнее, чем действеннее причина её бытия. Следовательно, бесконечно долговечная вещь должна получить своё бытие от причины бесконечно действенной. Но Бог [живет] бес- конечно долго: выше было доказано, что он вечен. А так как у него нет другой причины бытия кроме себя самого, то он и сам должен быть бес- конечен. Эту истину подтверждает и авторитет Священного Писания. Псал- мопевец говорит: «Велик Господь и достохвален, и величию Его нет пре- дела» (144:3).182 Эту же истину подтверждают и изречения древнейших философов183: все они, словно сама истина принуждала их к этому, признавали, что первоначало вещей бесконечно.184 Однако они сами словно не понима- ли, что говорят, ибо полагали, что бесконечность первоначала сродни бесконечности дискретного количества: так, Демокрит утверждал, что начала вещей — бесконечные [числом] атомы,185 а Анаксагор что начала вещей — бесконечные [по числу] подобные части.186 [Другие же] представляли её как непрерывное количество: это те, кто полагал пер- воначалом всех [вещей] один какой-нибудь элемент, или некое слитное [из всех элементов] бесконечное тело.187 Но исследованием последую- щих философов было показано, что никакого бесконечного тела нет;188 однако при этом оставалось [понимание], что первое начало должно быть каким-то образом бесконечно; отсюда был сделан вывод, что бес- конечное первоначало не тело и не [заключенная] в теле сила.189 182 В русском синодальном переводе: «...и величие Его неисследимо». 183 Имеются в виду досократики. 184 См. Аристотель, Физика, 203 а 1: «Все, кто достойным упоминания образом касались этой философии, рассуждали о бесконечном и все считают его неким началом существу- ющих вещей». 185 См. Аристотель, Физика, 184Ь 20 и 203 а 20. 186 С м . А р и с т о т е л ь , Физика, 2 0 3 а 2 0 и Метафизика 984 a l l . 187 Фалес, Анаксимен, Анаксимандр, Диоген Аполлонийский, Гиппас, Гераклит, Эмпе- докл. — См. Аристотель, Метафизика 983 b 6. 188 См. Аристотель, Физика, 204 а 8 и Метафизика 1066 а 35. 189 Пифагорейцы и Платон. — См. Аристотель, Физика, 203 а 3. 212 XLIV. Deus est intelligens Capitulum XLIV Quod deus est intelligens ex praemissis autem ostendi potest quod deus sit intelligens. ostensum enim est supra quod in moventibus et motis non est possibile in infînitum procedere, sed oportet mobilia omnia reducere, ut probabile est, in unum primum movens seipsum. movens autem seipsum se movet per ap- petitum et apprehensionem: sola enim huiusmodi inveniuntur seipsa movere, utpote in quibus est moveri et non moveri. pars igitur movens in primo mov- ente seipsum oportet et quod sit appetens et apprehendens. in motu autem qui est per appetitum et apprehensionem, appetens et apprehendens est movens motum: appetibile autem et apprehensum est movens non motum. cum igitur id quod est omnium primum movens, quod deum dicimus, sit movens omnino non motum, oportet quod comparetur ad motorem qui est pars moventis seipsum sicut appetibile ad appetentem. non autem sicut appetibile sensuali appetitu: nam appetitus sensibilis non est boni simpliciter, sed huius particu- lati boni, cum et apprehensio sensus non sit nisi particularis; id autem quod est bonum et appetibile simpliciter, est prius eo quod est bonum et appetibile ut hic et nunc. oportet igitur primum movens esse appetibile ut intellectum. et ita oportet movens quod appétit ipsum, esse intelligens. multo igitur magis et ipsum primum appetibile erit intelligens: quia appetens ipsum fît intelli- gens actu per hoc quod ei tamquam intelligibili unitur. oportet igitur deum esse intelligentem facta suppositione quod primum motum moveat seipsum, ut philosophi voluerunt. adhuc. idem necesse est sequi si fiât reductio mobilium non in aliquod pri- mum movens seipsum, sed in movens omnino immobile, nam primum mov- ens est universale principium motus, oportet igitur, cum omne movens moveat per aliquam formam quam intendit in movendo, quod forma per quam movet primum movens, sit universalis forma et universale bonum. forma autem per modum universalem non invenitur nisi in intellectu. oportet igitur primum movens, quod deus est, esse intelligens. 44. Бог мыслит 213 Глава 44 О том, что Бог мыслит Опираясь на всё вышесказанное, можно показать, что Бог мыслит. Итак, выше было показано, что движущих и движимых [вещей] не может быть бесконечно много, но все движущиеся [вещи] должны сводиться — и это можно доказать — к одной первой, движущей себя саму. Но то, что движет себя само, движется посредством стремления и восприятия. [Вещи], движущие себя сами, могут быть только такие, которые способны и двигаться, и не двигаться. Итак, движущая часть в первом самодвижущемся должна [обладать способностью] стремиться и воспринимать. Однако в том движении, которое происходит благодаря стремлению и восприятию, стремящееся и воспринимающее есть дви- жущийся двигатель. А тот первый двигатель всех [вещей], которого мы называем Богом, есть двигатель всецело неподвижный. Значит, он дол- жен соотноситься с тем двигателем, который составляет часть самодви- жущегося, как [предмет] стремления со стремящимся. Но не как предмет чувственного стремления, ибо чувственное стремление направлено не на благо как таковое, а на данное частное благо; точно так же, как чувствен- ное восприятие воспринимает только частное, [а не общее]. Просто бла- го и просто желанное [предмет стремления] первее всего того, что благо и желанно здесь и сейчас. Следовательно, первый двигатель должен быть предметом стремления как понятый мыслью. А значит, и [самодвижу- щийся] двигатель, который к нему стремится, должен быть мыслящим. Но тем более будет мыслящим сам первый двигатель, предмет стремле- ния: ибо само стремящееся [к нему] становится мыслящим актуально благодаря тому, что соединяется с ним как с предметом мысли. Значит, Бог должен быть мыслящим, если исходить из предположения, что пер- вое движущееся движет само себя, как предполагали философы.190 К тому же. К тем же выводам мы придем с необходимостью и в том случае, если будем производить редукцию движущихся [вещей] не к чему-то первому самодвижущемуся, а прямо к неподвижному двигате- лю. В самом деле: первый двигатель есть универсальный принцип дви- жения. Всякий двигатель движет посредством некоторой формы, к ко- торой он устремляет движение, следовательно, первый двигатель движет посредством всеобщей формы и всеобщего блага. Но во всебщем виде форма встречается только в мышлении. Следовательно, первый двига- тель, то есть Бог, должен быть мыслящим. 190 См., например, Платон, Федр, 245 С; Аристотель, Метафизика, 1071 b 37. 214 XLIV. Deus est intelligens amplius. in nullo ordine moventium invenitur quod movens per intellec- tum sit instrumentum eius quod movet absque intellectu, sed magis e converso. omnia autem moventia quae sunt in mundo, comparantur ad primum movens, quod deus est, sicut instrumenta ad agens principale, cum igitur in mundo in- veniantur multa moventia per intellectum, impossibile est quod primum mov- ens moveat absque intellectu. necesse est igitur deum esse intelligentem. item, ex hoc aliqua res est intelligens quod est sine materia: cuius signum est quod formae fiunt intellectae in actu per abstractionem a materia. unde et intellectus est universalium et non singularium: quia materia est individuatio- nis principium. formae autem intellectae in actu fiunt unum cum intellectu actu intelligente, unde, si ex hoc sunt formae intellectae in actu quod sunt sine materia, oportet rem aliquam ex hoc esse intelligentem quod est sine materia. ostensum est autem supra deum esse omnino immaterialem. est igitur intel- ligens. adhuc. deo nulla perfectio deest quae in aliquo génère entium invenia- tur, ut supra ostensum est: nec ex hoc aliqua compositio in eo consequitur, ut etiam ex superioribus patet. inter perfectiones autem rerum potissima est quod aliquid sit intellectivum: nam per hoc ipsum est quodammodo omnia, habens in se omnium perfectionem. deus igitur est intelligens. item, omne quod tendit determinate in aliquem finem, aut ipsum praesti- tuit sibi finem, aut praestituitur ei finis ab alio: alias non magis in hune quam in illum finem tenderet. naturalia autem tendunt in fines determinatos: non enim a casu naturales utilitates consequuntur: sic enim non essent semper aut in pluribus, sed raro; horum enim est casus. cum ergo ipsa non praestituant sibi finem, quia rationem finis non cognoscunt; oportet quod eis praestituatur finis ab alio, qui sit naturae institutor. hic autem est qui praebet omnibus esse, et est per seipsum necesse-esse, quem deum dicimus, 44. Бог мыслит 215 Далее. Не может быть такого порядка двигателей, в котором двига- тель, движущий посредством [ума и] мысли был бы орудием двигателя, движущего без [ума и] мысли; скорее всегда бывает наоборот. Но все двигатели, какие есть в мире, относятся к первому двигателю, т.е. Богу, как орудия к главному деятелю. А так как в мире много двигателей, дви- жущих [умом и] мыслью, то первый двигатель не может быть лишен [ума и] мысли. Значит, Бог необходимо должен быть мыслящим. И еще. Всякая вещь мыслит постольку, поскольку существует вне материи. Так, например, формы становятся действительным предметом мысли с помощью абстрагирования от материи. Вот почему мыслить мож- но только всеобщие, а не единичные [вещи]: ведь материя — начало ин- дивидуации. Так вот, действительно понятые мыслью формы составляют одно с умом, который действительно мыслит их. Но если формы действи- тельно мыслятся благодаря тому, что отделились от материи, то, значит, и всякая мыслящая вещь мыслит постольку, поскольку она вне материи. А выше было показано, что Бог всецело нематериален. Значит, он мыслит. К тому же. У Бога нет недостатка ни в одном из совершенств, какие только можно найти в любом роде сущих, как было показано выше; при- чем из этого никоим образом не следует, [что Бог] сложен [и состоит из частей], как тоже явствует из вышеизложенного. Но наилучшее из всех совершенств, какие есть в вещах, — способность мышления: ибо вещь, наделенная ею, есть «некоторым образом все» [вещи на свете],191 она обла- дает совершенствами всех [прочих вещей]. Следовательно, Бог мыслит. И еще. Всё, что направлено к определенной цели, либо само поста- вило перед собой эту цель, либо цель была поставлена ему [кем-то или чем-то] другим: в противном случае почему бы ему быть направлену больше к этой цели, чем к любой другой? Но все природные [существа и вещи] направлены к определенным целям: потому что ведь не случайно они стремятся к тому, что им от природы полезно: в противном случае они стремились бы к этому не всегда или как правило, а лишь изредка, как это свойственно всему случайному. А так как сами они перед собой цели не ставили — ведь они не знают смысла [этой] цели — то цель перед ними должен был поставить кто-то другой, устроитель192 природы. Но устроителем природы должен быть тот, кто наделяет всех бытием, а сам по себе существует необходимо; его-то мы и называем Богом, что ясно 191 Аристотель, О душе, 431 b 21: «Некоторым образом душа есть всё сущее. В самом деле, всё сущее — это либо воспринимаемое чувствами, либо постигаемое умом, знание же есть в некотором смысле то, что познается, а ощущение — то, что ощущается». 192 Naturae institutor — наставник, учитель, начальник, устроитель, законодатель. 216 XLV. Intelligere dei est sua essentia ut ex supra dictis patet. non autem posset naturae finem praestituere nisi intel- ligeret. deus igitur est intelligens. amplius. omne quod est imperfectum, derivatur ab aliquo perfecto: nam perfecta naturaliter sunt priora imperfectis, sicut actus potentia. sed formae in rébus particularibus existentes sunt imperfectae: quia partialiter, et non secun- dum communitatem suae rationis. oportet igitur quod deriventur ab aliquibus formis perfectis et non particulatis. taies autem formae esse non possunt nisi intellectae: cum non inveniatur aliqua forma in sua universalitate nisi in intel- lectu. et per consequens oportet eas esse intelligentes, si sint subsistentes: sic enim solum possunt esse opérantes, deum igitur, qui est actus primus sub- sistens, a quo omnia alia derivantur, oportet esse intelligentem. hanc autem veritatem etiam fîdes catholica confitetur. dicitur enim iob 9— 4 de deo: sapiens corde est et fortis robore. et 12-16: apud ipsum est fortitudo et sapientia. in psalmo: mirabilis facta est scientia tua ex me. et rom. 11—33: о altitudo divitiarum sapientiae et scientiae dei. huius autem fidei veritas in tantum apud homines invaluit ut ab intelli- gendo nomen dei imponerent: nam theos, quod secundum graecos deum sig- nifïcat, dicitur a theasthe, quod est considerare vel videre. Capitulum XLV Quod intelligere dei est sua essentia ex hoc autem quod deus est intelligens, sequitur quod suum intelligere sit sua essentia. intelligere enim est actus intelligentis in ipso existens, non in aliud ex- trinsecum transiens, sicut calefactio transit in calefactum: non enim aliquid patitur intelligibile ex hoc quod intelligitur, sed intelligens perficitur. quicquid autem est in deo, est divina essentia. intelligere ergo dei est divina essentia, et divinum esse, et ipse deus: nam deus est sua essentia et suum esse. 45. Мышление Бога есть его сущность 217 из вышеизложенного. Однако он не мог бы поставить перед природой цель, если бы не мыслил. Следовательно, Бог мыслит. Далее. Все несовершенное производно от чего-то совершенного, потому что совершенное по природе первее несовершенного, как акт [первее] потенции. Но формы, существующие в частных вещах, несо- вершенны, потому что существование их частично и не соответствует общности их смысла. Значит, они должны быть производными от неких совершенных и не частных форм. Но такие формы могут быть только умопостигаемыми: потому что только в уме встречаются формы во всей своей всеобщности. А следовательно, эти формы должны быть мысля- щими, если они существуют самостоятельно: в противном случае они не могли бы действовать. Итак, Бог, который существует самостоятельно и есть первый акт, от которого производны все прочие [вещи], должен быть мыслящим. Эту истину исповедует и католическая вера. Так, в Книге Иова сказа- но о Боге: «Премудр сердцем и могущ силою» (9:4), и в 12 главе: «У Него могущество и премудрость» (12:16). И в Псалме: «Дивно для меня веде- ние193 Твое» (138:6). И в Послании к Римлянам: «О бездна богатства и пре- мудрости и ведения Божия!» (11:33). Эта истина нашей веры [и прежде] до того была распространена сре- ди людей, что даже слово theos, что значит «Бог» по-гречески, производ- 194 но от theastai, т.е. «созерцать», «размышлять», «видеть». Глава 45 О том, что мышление Бога есть его сущность Из того, что Бог мыслит, следует, что мышление есть его сущность. В самом деле: мышление есть акт мыслящего, заключающийся сам в себе, а не переходящий на другое, внешнее, как, например, [акт] на- гревания [переходит] на нагреваемое. Ведь мыслимое не претерпевает ничего оттого, что оно мыслится, а мыслящее [при этом] становится 195 [мыслящим] . Но всё, что есть в Боге — это божественная сущность. Значит, мыслить — это божественная сущность, и бытие Божье, и сам Бог, поскольку Бог [тождествен] своей сущности и своему бытию. 193 Scientia — знание; ex me — по сравнению со мной; описательно смысл латинской цитаты надо передать примерно так: «Взглянул я снизу вверх на твое знание, и охватило меня удивление и восхищение». 194 См. Иоанн Дамаскин, О Троице, гл.5. 195 Perficitur, т.е. совершается, создается в качестве такового. 218 XL VI. Deus per nihil aliud intelligit quam per suam essentiam praeterea. intelligere comparatur ad intellectum sicut esse ad essentiam. sed esse divinum est eius essentia, ut supra probatum est. ergo et intelligere divinum eius intellectus. intellectus autem divinus est dei essentia: alias esset accidens deo. oportet igitur quod intelligere divinum sit eius essentia. amplius. actus secundus est perfectior quam actus primus: sicut consid- eratio quam scientia. scientia autem vel intellectus dei est ipsa eius essentia, si est intelligens, ut ostensum est: cum nulla perfectio conveniat ei participative, sed per essentiam, ut ex superioribus patet. si igitur sua consideratio non sit sua essentia, aliquid erit sua essentia nobilius et perfectius. et sic non erit in fine perfectionis et bonitatis. unde non erit primum. adhuc. intelligere est actus intelligentis. si igitur deus intelligens non sit suum intelligere, oportet quod comparetur ad ipsum sicut potentia ad actum. et ita in deo erit potentia et actus. quod est impossibile, ut supra probatum est. item, omnis substantia est propter suam operationem. si igitur operatio dei sit aliud quam divina substantia, erit finis eius aliquid aliud a se. et sic deus non erit sua bonitas: cum bonum cuiuslibet sit finis eius. si autem divinum intelligere est eius esse, necesse est quod intelligere eius sit simplex, aeternum et invariabile, et actu tantum existens, et omnia quae de divino esse probata sunt. non est igitur deus in potentia intelligens, aut de novo aliquid intelligere incipiens, vel quamcumque mutationem aut compositionem in intelligendo habens. Capitulum XLVI Quod deus per nihil aliud intelligit quant per suam essentiam ex his autem quae supra ostensa sunt, evidenter apparet quod intellectus divinus nulla alia specie intelligibili intelligat quam sua essentia. 46. Бог мыслит своей сущностью 219 Кроме того. Мышление относится к уму как бытие к сущности. Но бытие Божье есть Божья сущность, как доказано выше. Значит, мыш- ление Божье есть Божий ум. Но Божий ум — это сущность Бога: в про- тивном случае он был бы акциденцией Богу. Значит, Божье мышление должно быть сущностью Бога. Далее. Второй акт совершеннее первого; так, созерцание совершен- нее знания.196 Но знание, или ум — это сама сущность Бога, раз он мыс- лит, как было показано выше: ибо никакое совершенство не присуще ему по причастности, но только в качестве сущности. Значит, если со- зерцание не будет его сущностью, то будет существовать нечто, более благородное и совершенное, чем Божья сущность. И тогда Бог не будет пределом совершенства и благости. Но тогда он не будет и первым. К тому же. Мышление есть акт мыслящего. Значит, если бы мыс- лящий Бог не был [тождествен] своему мышлению, то он относился бы к нему как потенция к акту. Но тогда в Боге будут потенция и акт. Что невозможно, как показано выше. И еще. Всякая субстанция существует ради своей деятельности. Если бы деятельность Бога заключалась в чем-то другом, нежели Божья субстан- ция, то целью Бога было бы нечто иное, нежели он сам. Но тогда Бог не был бы [для себя] своей благостью: ибо благо для всякой вещи — это ее цель. Но если мышление Бога есть его бытие, то мышление его необхо- димо должно быть простым, вечным и неизменным, и существовать должно только в действительности, и [ему должно быть присуще также] все прочее, что было доказано применительно к божественному бытию. Следовательно, Бог не является потенциально мыслящим; никогда не начинает мыслить [то, о чем не думал прежде]; в его мышлении не быва- ет изменений или [сложного] состава. Глава 46 О том, что Бог мыслит не чем иным, как своей сущностью Из доказанного выше с очевидностью явствует, что божественный ум мыслит посредством не какой-то иной умопостигаемой идеи,197 а посредством своей сущности. 196 д а т с л о в о considerare — перевод греч. theasthai; это созерцание как интуиция, термин Платона и неоплатоников. Знание — необходимое условие созерцания предмета знания. 197 Species intelligibilis: то, посредством чего ум мыслит; посредством чего ум (как потен- ция) актуализуется, или реализуется в мышлении и становится мыслящим; актуализуясь, мыслящий ум совпадает с мыслимым объектом, составляя с ним одно (см. кн. I, гл. 44), так что в этом случае нет различения субъекта и объекта мышления. Поэтому species inteUigibilis, 220 XLVI. Deuspernihil aliud intelligiï quam per suam essentiam species enim intelligibilis principium formale est intellectualis operatio- nis: sicut forma cuiuslibet agentis principium est propriae operationis. divina autem operatio intellectualis est eius essentia, ut ostensum est. esset igitur aliq- uid aliud divinae essentiae principium et causa si alia intelligibili specie quam sua essentia intellectus divinus intelligeret. quod supra ostensis répugnât. adhuc. per speciem intelligibilem fît intellectus intelligens actu: sicut per speciem sensibilem sensus actu sentiens. comparatur igitur species intelligibi- lis ad intellectum sicut actus ad potentiam. si igitur intellectus divinus aliqua alia specie intelligibili intelligeret quam seipso, esset in potentia respectu ali- cuius. quod esse non potest, ut supra ostensum est. amplius. species intelligibilis in intellectu praeter essentiam eius existens esse accidentale habet: ratione cuius scientia nostra inter accidentia computa- tur. in deo autem non potest aliquod esse accidens, ut supra ostensum est. igi- tur non est in intellectu eius aliqua species praeter ipsam divinam essentiam. adhuc. species intelligibilis similitudo est alicuius intellecti. si igitur in in- tellectu divino sit aliqua intelligibilis species praeter essentiam ipsius, simili- tudo alicuius intellecti erit. aut igitur divinae 46. Бог мыслит своей сущностью 221 Умопостигаемая идея — это формальный принцип (начало) мыс- лительной деятельности: как форма любого деятеля есть принцип его деятельности. Но мыслительная деятельность Бога есть его сущность, как показано. Значит, если бы божественный ум мыслил посредством какой-либо иной умопостигаемой идеи, нежели его собственная сущ- ность, то началом и причиной божественной сущности было бы нечто иное, [а не она сама]. К тому же. Посредством умопостигаемой идеи ум становится акту- ально мыслящим; точно также, как посредством чувственной идеи чувс- тво становится актуально ощущающим. Значит, умопостигаемая идея относится к уму как акт к потенции. Если бы божественный ум мыслил посредством какой-то другой умопостигаемой идеи, а не посредством себя самого, то он был бы потенциален по отношению к чему-то друго- му. А этого быть не может, как было показано выше. Далее. Умопостигаемая идея, существующая в уме, но не являющая- ся сущностью этого ума, существует акцидентально: именно в силу этого наше знание относится к числу наших акциденций. Но в Боге не может быть никаких акциденций, как показано выше. Значит, в его уме нет ни- каких идей кроме его собственной божественной сущности. К тому же. Умопостигаемая идея есть подобие198 чего-то постигнуто- го умом. Значит, если в божественном уме будет какая-нибудь умопос- тигаемая идея помимо его собственной сущности, то она будет подоби- ем чего-то познанного. Она может быть подобием либо божественной хотя и называется словом в страдательном залоге (intelligibilis — умопостигаемый, мыслимый, интеллигибельный), характерным для объекта, относится к мыслящему субъекту. Species: вид (как внешний вид, так и логический вид), образ, форма, идея. Это латинское слово — перевод греческого слова eidos, одного из самых важных, многозначных и трудно- переводимых терминов платоновской и аристотелевской философии. В традиции русского философского языка платоновское eidos чаще всего передается словом «идея», а аристо- телевское eidos как «форма» (в метафизике и физике), «идея» (в историко-философских очерках), «вид» (в логике). Перевести на русский язык species intelligibilis можно латинскими словами как «ин- теллигибельная форма», русскими как «умопостигаемый (или мыслимый) вид», частично греческими как «умопостигаемая идея». Поскольку здесь Фома вводит богословскую проблематику, берущую начало в платоновской философии, а именно: предсуществуют ли идеи (вечные прообразы мироздания) Богу, или сосуществуют с ним в его уме, или творятся Богом, — постольку мы сочли возможным перевести в данном случае species как «идея», отсылая читателя к дискуссиям по поводу Платона и Филона Александрийского. — В даль- нейшем, там, где Фома подчеркнуто дистанцируется от платоновского понятия «идеи», мы предпочитаем переводить species intelligibilis как «умопостигаемый вид», как ни непонятно это звучит по-русски. 198 similitudo — отражение, образ, прообраз. 222 XLVJL Deus intelligit perfecte seipsum essentiae: aut alterius rei. ipsius quidem divinae essentiae non potest esse: quia sic divina essentia non esset intelligibilis per seipsam, sed illa species facer- et eam intelligibilem. nec etiam potest esse in intellectu divino species alia praeter essentiam ipsius quae sit alterius rei similitudo. illa enim similitudo imprimeretur ei ab aliquo. non autem a seipso: quia sic idem esset agens et patiens; essetque aliquod agens quod non suam sed alterius similitudinem in- duceret patienti, et sic non omne agens sibi simile ageret. nec ab alio: esset enim aliquod agens prius eo. ergo impossibile est quod in ipso sit aliqua species intelligibilis praeter ipsius essentiam. praeterea. intelligere dei est eius esse, ut ostensum est. si igitur intelligeret per aliquam speciem quae non sit sua essentia, esset per aliquod aliud a sua essentia. quod est impossibile. non igitur intelligit per aliquam speciem quae non sit sua essentia. CapitulumXLVII Quod deus intelligit perfecte seipsum ex hoc autem ulterius patet quod ipse seipsum perfecte intelligit. cum enim per speciem intelligibilem intellectus in rem intellectam feratur, ex duobus perfectio intellectualis operationis dependet. unum est ut species in- telligibilis perfecte rei intellectae conformetur. aliud est ut perfecte intellectui coniungatur: quod quidem tanto fit amplius quanto intellectus in intelligendo maiorem efficaciam habet, ipsa autem divina essentia quae est species intelli- gibilis qua intellectus divinus intelligit, est ipsi deo penitus idem; estque intel- lectui ipsius idem omnino. seipsum igitur deus perfectissime cognoscit. adhuc. res materialis intelligibilis efficitur per hoc quod a materia et mate- rialibus conditionibus separatur. quod ergo est per sui naturam 47. Бог в совершенстве постигает самого себя 223 сущности; либо другой вещи. Подобием самой божественной сущности она быть не может: потому что тогда божественная сущность не будет умопостигаема сама по себе, а нужна будет эта идея, чтобы сделать ее умопостигаемой. Но не может быть в божественном уме, помимо его собственной сущности, и идеи, которая была бы подобием какой-то другой вещи. Ведь что-то [или кто-то] должен был бы это подобие [в бо- жественном уме] запечатлеть. Это не мог бы быть сам [Бог], ибо в таком случае он был бы одновременно действующим и претерпевающим воз- действие, причем действие его заключалось бы в том, чтобы впечатать претерпевающему подобие чего-то другого; но это противоречит пра- вилу, согласно которому действие всего, что действует, подобно самому действующему. Это не мог быть и кто-то другой: ибо тогда существовал бы какой-то деятель первее Бога. А значит, в Боге не может быть ника- кой умопостигаемой идеи помимо его сущности. Кроме того. Мышление Бога есть его бытие, как показано. Значит, если бы он мыслил посредством некой идеи, отличной от его сущнос- ти, то он и существовал бы благодаря чему-то отличному от его сущ- ности. Но это невозможно. Следовательно, Бог не мыслит посредством какой-либо идеи, которая не является его сущностью. Глава 47 О том, что Бог в совершенстве постигает самого себя Из этого, далее, явствует, что Бог постигает самого себя совершен- но. В самом деле: благодаря умопостигаемой идее ум переносится в предмет мышления; таким образом, совершенство мыслительной де- ятельности зависит от двух [моментов]: Нужно, во-первых, чтобы умо- постигаемая идея в совершенстве сообразовалась с предметом мышле- ния. И во-вторых, чтобы она в совершенстве соединялась с умом, а такое соединение происходит тем основательнее, чем большей действеннос- тью обладает данный ум в мышлении. Но сама божественная сущность и есть та умопостигаемая идея, посредством которой мыслит божест- венный ум; а она глубочайшим образом тождественна самому Богу, и всецело тождественна его уму. Следовательно, Бог наисовершеннейшим образом познает самого себя. К тому же. Материальная вещь делается умопостигаемой, отделяясь от материи и материальных условий. Значит, то, что по своей природе 224 XLVIL Deus intelligitperfecte seipsum ab omni materia et materialibus conditionibus separatum, hoc est intelligibile secundum suam naturam. sed omne intelligibile intelligitur secundum quod est unum actu cum intelligente, ipse autem deus intelligens est, ut probatum est. igitur, cum sit immaterialis omnino, et sibi ipsi maxime sit unum, maxime seipsum intelligit. item, ex hoc aliquid actu intelligitur quod intellectus in actu et intellectum in actu unum sunt. divinus autem intellectus est semper intellectus in actu: nihil enim est in potentia et imperfectum in deo. essentia autem dei secundum seipsam perfecte intelligibilis est, ut ex dictis patet. cum igitur intellectus divi- nus et essentia divina sint unum, ex dictis, manifestum est quod deus perfecte seipsum intelligat: deus enim est et suus intellectus et sua essentia. adhuc. omne quod est in aliquo per modum intelligibilem, intelligitur ab eo. essentia autem divina est in deo per modum intelligibilem: nam esse na- turale dei et esse intelligibile unum et idem est, cum esse suum sit suum in- telligere. deus igitur intelligit essentiam suam. ergo seipsum: cum ipse sit sua essentia. amplius. actùs intellectus, sicut et aliarum animae potentiarum, secun- dum obiecta distinguuntur. tanto igitur erit perfectior intellectus operatio quanto erit perfectius intelligibile. sed perfectissimum intelligibile est essentia divina: cum sit perfectissimus actus et prima veritas. operatio autem intellec- tus divini est etiam nobilissima: cum sit ipsum esse divinum, ut ostensum est. deus igitur seipsum intelligit. adhuc. rerum omnium perfectiones in deo maxime inveniuntur. inter alias autem perfectiones in rébus creatis inventas maxima est intelligere deum: cum natura intellectualis aliis praemineat, cuius perfectio est intelligere; nobilis- simum autem intelligibile deus est. deus igitur maxime seipsum intelligit. hoc autem auctoritate divina confirmatur. ait namque apostolus, i cor. 2—10, quod spiritus dei scrutatur etiam profunda dei. 47, Бог в совершенстве постигает самого себя 225 отделено от всякой материи и материальных условий, умопостигаемо по своей природе. Но всё умопостигаемое мыслится благодаря тому, что становится актуально единым с мыслящим. Доказано, что Бог — мысля- щий. А поскольку он всецело нематериален и в наивысшей степени един с самим собой, постольку он в наивысшей степени мыслит самого себя. И еще. Нечто актуально мыслится благодаря тому, что актуализо- ванный ум и актуализованное умопостигаемое суть одно. Но Божий ум всегда актуализован: ибо в Боге нет ничего потенциального и несовер- шенного. А сущность Бога сама по себе совершенно умопостигаема, о чем было достаточно ясно сказано. Значит, божественный ум и божест- венная сущность суть одно, а отсюда, как было сказано, с очевидностью следует, что Бог совершенно постигает себя самого, поскольку Бог [тож- дествен] и своему уму, и своей сущности. К тому же. Все, что находится в чем-либо умопостигаемым образом, мыслится тем, [в чем находится]. Божественная сущность находится в Боге умопостигаемым образом, потому что природное бытие Бога и его умопостигаемое бытие — одно и то же, раз его бытие есть его мышление. Значит, Бог мыслит свою сущность. А значит, и самого себя: ведь он сам есть своя сущность. Далее. Акты ума, как и других душевных потенций, различаются по предметам, [на которые они направлены]. Поэтому деятельность ума будет тем совершеннее, чем совершеннее будет умопостигаемое. Но на- исовершеннейшее умопостигаемое — это божественная сущность, пос- кольку она есть совершеннейший акт и первая истина. С другой сторо- ны, деятельность божественного ума — наиблагороднейшая, так как она [тождественна] самому божественному бытию, как показано. Следова- тельно, Бог мыслит сам себя. К тому же. Совершенства всех вещей находятся в Боге в наивысшей степени. Но среди всех совершенств, какими наделены тварные вещи, величайшее — это мыслить Бога: ведь мыслящая природа превосходит все прочие [природы]; ее совершенство — мыслить; а самый благород- ный умопостигаемый [предмет] — это Бог. Следовательно, Бог в высшей степени мыслит самого себя. Это подтверждает и божественный авторитет. Так, апостол Павел го- ворит: «Дух Божий... проницает... и глубины Божий» (1 Кор. 2:10). 226 XLVJIL Deus primo et per se solum seipsum cognoscit CapitulumXLVIII Quod deus primo et per se solum seipsum cognoscit ex praemissis autem apparet quod deus primo et per se solum seipsum cog- noscit. illa enim solum res est primo et per se ab intellectu cognita cuius specie in- telligit: operatio enim formae quae est operationis principium proportionatur. sed id quod deus intelligit nihil est aliud quam sua essentia, ut probatum est. igitur intellectum ab ipso primo et per se nihil est aliud quam ipsemet. adhuc. impossibile est simul multa primo et per se intelligere: una enim operatio non potest simul multis terminari. deus autem seipsum quandoque intelligit, ut probatum est. si igitur intelligat aliquid aliud quasi primo et per se intellectum, oportet quod intellectus eius mutetur de consideratione sui in considerationem illius. illud autem est eo ignobilius. sic igitur intellectus divi- nus mutatur in peius. quod est impossibile. amplius. operationes intellectus distinguuntur pênes obiecta. si igitur deus intelligit se et aliud a se quasi principale obiectum, habebit plures operationes intellectuales. ergo vel sua essentia erit in plura divisa: vel aliquam operatio- nem intellectualem habebit quae non est sua substantia. quorum utrumque impossibile esse monstratum est. restât igitur nihil a deo esse cognitum quasi primo et per se intellectum, nisi suam essentiam. item, intellectus, secundum quod est differens a suo intellecto, est in po- tentia respectu illius. si igitur aliquid aliud sit intellectum a deo primo et per se, sequetur quod ipse sit in potentia respectu alicuius alterius. quod est impos- sibile, ut ex dictis patet. praeterea. intellectum est perfectio intelligentis: secundum enim hoc in- tellectus perfectus est quod actu intelligit; quod quidem est per hoc quod est unum cum eo quod intelligitur. si igitur aliquid aliud a deo sit primo intellec- tum ab ipso, erit aliquid aliud perfectio ipsius, et eo nobilius. quod est impos- sibile. 48. Бог мыслит только самого себя 227 Глава 48 О том, что Бог прежде всего и сам собою мыслит только самого себя Из вышеизложенного очевидно, что Бог познает себя прежде всего и сам собою. Прежде всего и сама собою познается умом только та вещь, идеей ко- торой ум мыслит: ибо [в данном случае] деятельность [ума] соответствует форме, являющейся началом этой деятельности. Но то, чем Бог мыслит, есть не что иное, как его сущность, как было доказано ( 1,46). Следователь- но, прежде всего и сам собою он мыслит не что иное, как себя самого. К тому же. Прежде всего и само собою невозможно мыслить сразу многое: ибо одно действие не может определяться одновременно многи- ми целями. Но Бог всегда мыслит самого себя, как было доказано (1,47). Так вот, если [предположить, что] он мыслил бы и нечто иное так же, т.е. как мыслимое прежде всего и само собой, то выходило бы, что ум его меняется, переходя от созерцания себя к созерцанию того, другого. Но это второе было бы менее благородным [объектом умозрения]. Следова- тельно, божественный ум менялся бы к худшему. А это невозможно. Далее. Действия ума различаются по объектам, [на которые они на- правлены]. Если [допустить, что] Бог мыслит себя и другое, нежели он сам, [причем и то и другое в качестве] главного объекта, то окажется, что у него множество мыслительных действий. А значит, либо его сущ- ность должна быть разделена на множество, либо у него будет какое-то мыслительное действие, не [тождественное] его субстанции. Но ни то, ни другое невозможно, как показано (I, 18, 23, 45). Остается [признать], что Бог ничего не познает в качестве первого и само собой мыслимого, кроме своей сущности. И еще. Ум, поскольку он отличен от того, что он мыслит, относится к нему как потенция [к акту]. Следовательно, если допустить, что Бог мыслит прежде всего и само собой нечто другое, то окажется, что сам он будет потенциален относительно чего-то другого. А это невозможно, как ясно из сказанного (1, 16). Кроме того. Постигнутое умом есть совершенство мыслящего. В са- мом деле, ум совершенен постольку, поскольку актуально мыслит; а [этот акт мышления заключается в том, что ум] становится одним [це- лым] с тем, что мыслится. Значит, если [предположить, что] прежде все- го Богом помыслено нечто иное, нежели сам Бог, то нечто иное будет со- вершенством Бога, а значит, будет благороднее Бога. А это невозможно. 228 . XLIX. Deus cognoscit alia a se amplius. ex multis intellectis intelligentis scientia integratur. si igitur sunt multa scita a deo quasi principaliter cognita et per se, sequitur quod scientia dei sit ex multis composita. et sic vel erit divina essentia composita: vel scientia erit accidens deo. quorum utrumque impossibile esse ex dictis manifestum est. relinquitur igitur quod id quod est primo et per se intellectum a deo, nihil est aliud quam sua substantia. adhuc. operatio intellectualis speciem et nobilitatem habet secundum id quod est per se et primo intellectum: cum hoc sit eius obiectum. si igitur deus aliud a se intelligeret quasi per se et primo intellectum, eius operatio intellec- tualis speciem et nobilitatem haberet secundum id quod est aliud ab ipso, hoc autem est impossibile: cum sua operatio sit eius essentia, ut ostensum est. sic igitur impossibile est quod intellectum a deo primo et per se sit aliud ab ipso. CapitulumXLIX Quod deus cognoscit alia a se ex hoc autem quod seipsum cognoscit primo et per se, quod alia a se in seipso cognoscat ponere oportet. effectus enim cognitio sufficienter habetur per cognitionem suae causae: unde et scire dicimur unumquodque cum causam cognoscimus. ipse autem deus est per suam essentiam causa essendi aliis. cum igitur suam essentiam plenissime cognoscat, oportet ponere quod etiam alia cognoscat. adhuc. omnis effectus in sua causa aliqualiter praeexistit similitudo: cum omne agens agat sibi simile. omne autem quod est in aliquo, est in eo per mo- dum eius in quo est. si igitur deus aliquarum rerum est causa, cum ipse sit secundum suam naturam intellectualis, similitudo causati sui in eo erit intelli- gibiliter. quod autem est in aliquo per modum intelligibilem, ab eo intelligitur. deus igitur res alias a se in seipso intelligit. amplius. quicumque cognoscit perfecte rem aliquam, cognoscit omnia 49. Бог познает другое 229 Далее. Знание мыслящего складывается из многих помысленных. Значит, если [предположить, что] Бог знает много вещей первоочеред- ным образом и сам собой, то получится, что знание Божье будет слож- ным, [составленным] из многих [частей]. Но тогда либо божественная сущность должна быть сложной; либо знание будет акциденцией Бога. Но и то и другое невозможно, как понятно из вышеизложенного (I, 18, 23, 45). Остается [признать], что прежде всего и сам по себе Бог мыслит только свою субстанцию, и ничего другого. К тому же. Идея и благородство мыслительной деятельности обус- ловлены тем, что мыслится прежде всего и само собой: ибо это её объект. Значит, если бы Бог мыслил, как прежде всего и само собой мыслимое, нечто, отличное от себя самого, тогда идея и благородство его мысли- тельной деятельности определялись бы этим другим, нежели он сам. Но это невозможно: ведь его деятельность есть его сущность, как показано (I, 45). Значит, то, что прежде всего и само собой мыслится Богом, не может быть чем-то другим, нежели сам Бог. Глава 49 О том, что Бог познает [не только себя, но и] другое Из того, что Бог прежде всего и сам собой познает самого себя, сле- дует, что в себе самом он познает другое, [отличное] от себя. В самом деле: чтобы познать результат, достаточно знать его при- чину; поэтому «мы говорим, что знаем нечто, когда знаем причину».199 Но сам Бог по своей сущности есть причина бытия всех прочих [вещей]. Атак как свою сущность он знает во всей полноте, надо полагать, что он знает и прочие [вещи]. К тому же. Подобие всякого результата некоторым образом предсу- ществует в его причине: ибо всякий деятель делает себе подобное. Но всё, существующее в чем-либо, существует там таким образом, каким [существует] то, в чем оно [находится]. Значит, если Бог есть причина каких-то вещей, то, поскольку он по своей природе мыслящий и умо- постигаемый, постольку подобие причиненного им будет существовать в нем умопостигаемым образом. Но то, что существует в чем-либо умо- постигаемым образом, постигается тем, в чем существует. Следователь- но, Бог в себе самом мыслит отличные от него вещи. Далее. Тот, кто знает какую-либо вещь в совершенстве, знает все, что 199 Аристотель, Вторая аналитика, 71 b 9. 230 L. Deus habetpropriam cognitionem de omnibus rébus quae de re illa vere possunt dici et quae ei conveniunt secundum suam naturam. deo autem secundum suam naturam convenit quod sit aliorum causa, cum igitur perfecte seipsum cognoscat, cognoscit se esse causam. quod esse non potest nisi cognoscat aliqualiter causatum. quod est aliud ab ipso: nihil enim sui ipsius causa est. ergo deus cognoscit alia a se. colligentes igitur has duas conclusiones, apparet deum cognoscere seipsum quasi primo et per se notum, alia vero sicut in essentia sua visa. quam quidem veritatem expresse dionysius tradit, in vii cap. de div. nom., dicens: non secundum visionem singulis se immittit, sed secundum unam cau- sae continentiam seit omnia. et infra: divina sapientia seipsam cognoscens seit alia. cui etiam sententiae attestari videtur scripturae sacrae auctoritas. nam in psalmo de deo dicitur: prospexit de excelso sancto suo, quasi de seipso excelso alia videns. Capitulum L Quod deus habet propriam cognitionem de omnibus rébus quia vero quidam dixerunt quod deus de aliis rébus non habet cognitionem nisi universalem, utpote cognoscens ea inquantum sunt entia, ex hoc quod naturam essendi cognoscit per cognitionem sui ipsius; restât ostendendum quod deus cognoscit omnes alias res prout ab invicem sunt distinctae et a deo. quod est cognoscere res secundum proprias rationes earum. ad huius autem ostensionem, deum esse causam omnis entis supponatur: quod et ex supra dictis aliquatenus patet, et infra plenius ostendetur. sic igitur ni- hil in aliqua re esse potest quod non sit ab eo causatum vel médiate vel immédiate, cognita autem causa, cognoscitur eius effectus. quicquid igitur est in quacumque re potest cognosci cognito deo et omnibus causis mediis quae sunt inter deum et res. sed deus seipsum cognoscit et omnes causas médias quae sunt inter ip- sum et rem quamlibet. quod enim seipsum perfecte cognoscat, iam ostensum est. seipso autem cognito, cognoscit quod ab ipso immédiate est. quo cognito, 50. Бог знает каждую вещь в ее особенности 231 можно сказать об этой вещи истинно, и все, что присуще ей по её при- роде. Но Богу по его природе присуще быть причиной других [вещей]. Самого себя он знает в совершенстве, значит, знает, что он — причина. Но этого не могло бы быть, если бы он не знал каким-то образом того, причиной чего он является. А оно отлично от него: ибо ничто не бывает причиной самого себя. Следовательно, Бог знает другие, чем он, [вещи]. Если объединить эти два вывода, станет ясно, что Бог знает самого себя как [нечто] первичное и известное само по себе, а прочие [вещи] — как видимые200 в его сущности. Эту истину недвусмысленно излагает Дионисий в 7 главе О божест- венных именах (2): «Он обращается к единичным не посредством зрения, но знает все благодаря единому охвату причины». И ниже: «Премудрость Божия, зная саму себя, знает другие [вещи]».201 То же самое, совершенно очевидно, подтверждает и авторитет Свя- щенного Писания. Ибо в Псалме так сказано о Боге: «Взглянул вниз со святой высоты Своей» (101:20), — т.е. как бы с высоты себя самого он видит другие [вещи]. Глава 50 О том, что Бог знает каждую вещь в ее особенности Поскольку некоторые утверждали, что о других вещах Бог имеет только всеобщее знание, то есть знает их, поскольку они существуют, так как природу бытия он знает, зная себя самого,202 — нам остается до- казать, что Бог знает все прочие вещи в их отличии друг от друга и от Бога. То есть знает вещи согласно собственному понятию каждой. Для того, чтобы доказать это, предположим, что Бог — причина всего сущего, что явствует и из прежде сказанного (1, 13), и еще полнее будет показано ниже (II, 15). В таком случае, ни в какой вещи не может быть ничего, чему он не был бы причиной — непосредственно или опосредо- ванно. Но познав причину, мы познаем ее действие. Следовательно, всё, что есть в какой-либо вещи, можно познать, познав Бога и все опосре- дующие причины, какие есть между Богом и вещью. Но Бог знает сам себя и все причины, существующие между ним и любой вещью. Что он в совершенстве знает сам себя, уже доказано (1,47). Но зная себя, он знает и то, что непосредственно [происходит] от него [как от причины]. А зная 200 v | s a _ усмотренные 201 Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 7, 2. 202 Ср. Авиценна, Метафизика, VIII, 7; Аверроэс, Большой комментарий к Метафизике, XII,t.51(VIH/337A). 232 L. Deus habetpropriam cognitionem de omnibus rébus cognoscit iterum quod ab illo immédiate est: et sic de omnibus causis mediis usque ad ultimum effectum. ergo deus cognoscit quicquid est in re. hoc autem est habere propriam et completam cognitionem de re, cognoscere scilicet om- nia quae in re sunt, communia et propria, deus ergo propriam de rébus cogni- tionem habet, secundum quod sunt ab invicem distinctae. adhuc. omne quod agit per intellectum, habet cognitionem de re quam agit secundum propriam facti rationem: quia cognitio facientis déterminât formam facto, deus autem causa est rerum per intellectum: cum suum esse sit suum intelligere, unumquodque autem agit inquantum est actu. cognoscit igitur causatum suum proprie, secundum quod est distinctum ab aliis. amplius. rerum distinctio non potest esse a casu: habet enim ordinem cer- tum. oportet ergo ex alicuius causae intentione distinctionem in rébus esse, non autem ex intentione alicuius causae per necessitatem naturae agentis: quia natura determinatur ad unum, et sic nullius rei per naturae necessitatem agen- tis intentio potest esse ad multa inquantum distincta sunt. restât ergo quod distinctio in rébus provenit ex intentione alicuius causae cognoscentis. vide- tur autem intellectus proprium esse rerum distinctionem considerare: unde et anaxagoras distinctionis principium intellectum dixit. universalis autem re- rum distinctio non potest esse ex intentione alicuius causarum secundarum: quia omnes huiusmodi causae sunt de universitate causatorum distinctorum. est igitur hoc primae causae, quae per seipsam ab omnibus aliis distinguitur, intendere distinctionem omnium rerum. deus igitur cognoscit res ut distinc- tas. item, quicquid deus cognoscit, perfectissime cognoscit: est enim in eo om- nis perfectio sicut in simpliciter perfecto, ut supra ostensum est. quod autem cognoscitur in communi tantum, non perfecte cognoscitur: ignorantur enim ea quae sunt praecipua illius rei, scilicet ultimae perfectiones, quibus perfïci- tur proprium esse eius; unde tali cognitione magis cognoscitur res in potentia quam in actu. 50. Бог знает каждую вещь в ее особенности 233 это, он знает и то, что [происходит] непосредственно от этого послед- него; и так со всеми посредующими причинами, вплоть до последнего результата. Значит, Бог знает все, что есть в вещи. Но знать все, что есть в вещи, как общее, так и особенное, — это значит иметь полное знание о данной вещи в ее особенности. Итак, Бог обладает знанием о каждой вещи в особенности, зная, чем вещи друг от друга отличаются. К тому же. Всё, что действует посредством ума, знает ту вещь, кото- рую делает, в ее собственном, [особенном,] смысле: потому что именно знание делающего определяет форму сделанного. Но Бог — причина ве- щей именно как ум: потому что его бытие есть его мышление, а всякий [деятель] действует постольку, поскольку существует в действительнос- ти. Следовательно, он знает то, причиной чего является, в его особен- ности, благодаря которой оно отличается от всех прочих [вещей]. Далее. Различие вещей не может быть случайным: в нем есть строго определенный порядок. Значит, различие в вещах должно проистекать из целенаправленного действия какой-то причины. Но не такой причи- ны, которая действует по природной необходимости: потому что приро- да детерминирована единообразно,203 так что ни одна вещь, действующая по природной необходимости, не может действовать целенаправленно, сообразуясь с многими [вещами], поскольку они различны. Остается признать, что различие в вещах происходит от целенаправленного дейс- твия некой разумной204 причины. К тому же очевидно, что усматривать различие в вещах — это свойство ума; так, Анаксагор называл ум нача- лом различения.205 Но всеобщее различие вещей не могло произойти от целенаправленного действия какой-то из вторичных причин: ибо все подобные причины сами принадлежат к универсуму различных вещей, [различие которых обусловлено какой-то] причиной. Следовательно, целенаправленно стремиться к различению всех вещей — дело первой причины, которая отличается ото всех прочих сама по себе. Значит, Бог знает все вещи как различные. И еще. Всё, что Бог знает, он знает совершеннейшим образом: ведь в нем, как в абсолютно совершенном есть всякое совершенство, как показано выше (1, 28). Но то, что познается только в общем, познается несовершенно: остается неизвестным то, что свойственно данной вещи по преимуществу, то есть ее самые последние совершенства, которыми свершается ее собственное, [особенное] бытие: поэтому такое общее познание познает вещь скорее в потенции, чем в действительности. Зна- 203 Здесь «природа» означает субстанциальную форму вещи. 204 Деятельность разума обусловлена формой не субъекта, а объекта познания. 205 См Анаксагор, фр.13.— Ср. Аристотель, Физика, 250 b 24; 265 b 22. 234 L. Deus habetpropriam cognitionem de omnibus rébus si igitur deus cognoscendo essentiam suam cognoscit omnia in universali, oportet quod etiam propriam habeat cognitionem de rébus. adhuc. quicumque cognoscit naturam aliquam, cognoscit per se acciden- tia illius naturae. per se autem accidentia entis, inquantum est ens, sunt unum et multa, ut probatur in iv metaph.. deus igitur, si cognoscendo essentiam suam cognoscit in universali naturam entis, sequitur quod cognoscat multitudinem. multitudo autem sine distinctione intelligi non potest. intelligit igitur res prout sunt ab invicem distinctae. amplius. quicumque cognoscit perfecte aliquam naturam universalem, cognoscit modum quo natura illa haberi potest: sicut qui cognoscit albedinem, seit quod recipit magis et minus, sed ex diverso modo essendi constituuntur diversi gradus entium. si igitur deus cognoscendo se cognoscit naturam uni- versalem entis; non autem imperfecte, quia ab eo omnis imperfectio longe est, ut supra probatum est: oportet quod cognoscat omnes gradus entium. et sic de rébus aliis a se habebit propriam cognitionem. praeterea. quicumque cognoscit perfecte aliquid, cognoscit omnia quae sunt in illo. sed deus cognoscit seipsum perfecte. ergo cognoscit omnia quae sunt in ipso secundum potentiam activam. sed omnia secundum proprias for- mas sunt in ipso secundum potentiam activam: cum ipse sit omnis entis prin- cipium. ipse igitur habet cognitionem propriam de omnibus rébus. adhuc. quicumque seit naturam aliquam, seit an illa natura sit communi- cabilis: non enim animalis naturam sciret perfecte qui nesciret eam pluribus communicabilem esse, divina autem natura communicabilis est per similitu- dinem. seit ergo deus quot modis eius essentiae aliquid simile esse potest. sed ex hoc sunt diversitates formarum quod divinam essentiam res diversimode imitantur: unde philosophus formam naturalem divinum quoddam nominat. deus igitur de rébus habet cognitionem secundum proprias formas. praeterea. apud homines et alios cognoscentes habetur cognitio de rébus prout in sua multitudine sunt ab invicem distinctae. si igitur deus res in sua distinctione non cognoscit, sequitur eum insipientissimum esse: sicut et illis qui ponebant deum non cognoscere litem, quam omnes cognoscunt; quod pro inconvenienti habet philosophus, in i de anima et in iii metaphysicae. 50. Бог знает каждую вещь в ее особенности 235 чит, если Бог, зная свою сущность, знает все [вещи] в целокупности, он должен также, [помимо этого], знать все вещи в особенности. К тому же. Всякий, кто знает какую-то природу, знает и акциденции, свойственные этой природе самой по себе. Акциденции, свойственные самому по себе сущему, поскольку оно сущее, суть «единое» и «многое», как доказывается в 4 книге Метафизики.206 Следовательно, если Бог, зная свою сущность, тем самым знает и природу сущего вообще, то он должен знать и множество. Но множество немыслимо без различия. Значит, Бог мыслит вещи в их различии друг от друга. Далее. Всякий, кто в совершенстве знает некую всеобщую природу, знает и все степени, в каких эта природа может [реализоваться]: так, кто знает белизну, тот знает, что она допускает [степени] «больше» и «мень- ше». Но различные степени бытия образуют различные ступени сущих. Значит, если Бог, зная себя, тем самым знает и всеобщую природу сущего; и знает ее в совершенстве, ибо всякое несовершенство ему чуждо, как до- казано выше; он должен знать все ступени сущих. А тем самым он будет иметь особенное знание о каждой из вещей, отличных от него самого. Кроме того. Всякий, кто знает нечто в совершенстве, знает всё, что в нем есть. Бог знает себя в совершенстве. Значит, он знает все, что есть в нем самом, все, что он может сделать. Но в нем находятся собственные [и особенные] формы всех вещей, ибо он может сделать всё: ведь он — начало всего сущего. Значит, Бог знает каждую вещь в ее особенности. К тому же. Всякий, кто знает какую-либо природу, знает, сообщима ли эта природа: например, не знает в совершенстве природу животного тот, кто не знает, что она сообщима многим. Так вот, божественная при- рода сообщима посредством подобия. Значит, Бог должен знать, сколь- ко может быть [разных] способов уподобления его сущности. Формы вещей разнообразны оттого, что каждая вещь подражает божественной сущности по-разному; поэтому и Философ называет естественную фор- 207 му «чем-то божественным». Итак, Бог должен обладать о вещах знани- ем, сообразным собственной форме каждой. Кроме того. Люди и другие разумные существа знают вещи в их множес- тве и взаимном различии. Так что если бы Бог не знал вещи в их различии, он оказался бы «глупее всех»: именно таким он выходил у тех, кто полагал, 208 будто Бог не ведает «вражды», которую знают все; Философ в 1 книге О 209 душе и в 3 книге Метафизики объявляет такую точку зрения нелепой. 206 Аристотель, Метафизика, 1003b 22. 207 Аристотель, Физика, 192 а 16. 208 См. Эмпедокл, фр.35, 109. 209 Аристотель, О душе 410 b 5; Метафизика, 1000 b 3. 236 Ы— LIL Qualitermultitudo intellectorum sit in intellectu divino hoc etiam auctoritate scripturae canonicae edocemur. dicitur namque gen. 1—31: vidit deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona. et heb. 4—13: non est ulla creatura invisibilis in conspectu eius: omnïa nuda et aperta sunt oculis eius. Capitulum LI-LII Rationes ad inquirendum qualiter multitude intellectorum sit in intellectu divino sed ne multitudo intellectorum in intellectum divinum compositionem in- ducat, investigandus est modus quo ista intellecta sint multa. non autem haec multitudo sic intelligi potest quasi multa intellecta ha- beant esse distinctum in deo. ista enim intellecta aut essent idem quod essentia divina: et sic in essentia dei poneretur aliqua multitudo, quod supra multiplic- iter est remotum. aut essent superaddita essentiae divinae: et sic esset in deo aliquod accidens, quod supra impossibile esse ostendimus. nec iterum potest poni huiusmodi formas intelligibilia per se existere: quod plato, praedicta inconvenientia vitans, videtur posuisse, introducendo ideas. nam formae rerum naturalium sine materia existere non possunt: cum nec sine materia intelligantur. quod etiam si poneretur, nec hoc sufficeret ad ponendum deum intelligere multitudinem. nam cum formae praedictae sint extra dei essentiam, si sine his deus multitudinem rerum intelligere non posset, quod ad perfectionem sui intellectus requiritur, sequeretur quod sua perfectio in intelligendo ab alio de- penderet: et per consequens in essendo, cum suum esse sit suum intelligere. cuius contrarium supra ostensum est. item, cum omne quod est praeter essentiam suam sit causatum ab eo, ut infra ostendetur, necesse est, si formae praedictae extra deum sunt, ab eo cau- satas esse, ipse autem est causa rerum per intellectum, ut infra ostendetur. ergo deum intelligere huiusmodi intelligibilia praeexigitur ordine naturae ad hoc 51—52. Множество умопостигаемых в Божьем уме 237 Тому же нас учит и авторитет канонического Писания. Ибо сказано в Книге Бытия: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (1:31). И в Послании к Евреям: «И нет твари сокровенной от Него, но все обнажено и открыто пред очами Его» (4:13). Главы 51 и 52 Соображения к вопросу о том, каким образом множество умопостигаемых существует в Божьем уме Но если в божественном уме множество умопостигаемых [вещей], то не будет ли этот ум сложен? Чтобы разрешить этот вопрос, нужно иссле- довать, каким именно образом этих умопостигаемых много. [1] Это множество нельзя понимать так, будто много умопостигае- мых имеют раздельное бытие в Боге. [Если бы это было так, то] подобные умопостигаемые либо были бы тождественны божественной сущности: тогда в сущности Бога предполагалось бы некое множество, что выше было многократно опровергнуто (I, 18, 20, 42). Либо они прибавлялись бы к божественной сущности: тогда в Боге была бы некая акциденция, что также невозможно, как мы показали выше. [2] Нельзя также думать, будто подобные умопостигаемые формы су- ществуют сами по себе; именно так, по всей видимости, полагал Платон, когда, стремясь избежать вышеупомянутых затруднений, он ввел идеи. Дело в том, что формы естественных вещей не могут существовать без материи: более того, без материи они даже и не мыслимы. Впрочем, даже если бы мы приняли это [как исходную предпо- сылку — а именно, что существуют самостоятельные умопостигаемые идеи], — этого все равно было бы недостаточно для доказательства, что Бог мыслит множество. В самом деле: если допустить, что вышеу- помянутые [самостоятельные] формы существуют вне божественной сущности; и если без них Бог не может мыслить множество вещей, что необходимо для того, чтобы его ум был совершенен,— то получится, что совершенство Божьего мышления будет зависеть от другого, — а значит, и совершенство Божьего бытия, так как быть и мыслить для Бога одно и то же. Но это противоречит доказанному выше (I, 13). И еще. Бог — причина всего, что существует помимо его сущности, как будет показано ниже (II, 15). Следовательно, если вышеупомянутые формы существуют вне Бога, он непременно должен быть их причиной. Но Бог является причиной вещей посредством ума, как будет показано ниже (И, 23 ел.). Значит, естественный порядок вещей требует, чтобы 238 LI- LIL Qualitermultitudo intellectorum sitin intellectu divino quod huiusmodi intelligibilia sint. non igitur per hoc deus intelligit multitudi- nem quod intelligibilia multa per se existunt extra eum. adhuc. intelligibile in actu est intellectus in actu: sicut et sensibile in actu est sensus in actu. secundum vero quod intelligibile ab intellectu distinguitur, est utrumque in potentia, sicut et in sensu patet: nam neque visus est videns actu, neque visibile videtur actu, nisi cum visus informatur visibilis specie, ut sic ex visu et visibili unum fiât, si igitur intelligibilia dei sunt extra intellectum ipsius, sequetur quod intellectus suus sit in potentia, et similiter intelligibilia ipsius. et sic indigebit aliquo reducente in actu. quod est impossibile: nam hoc esset eo prius. praeterea. intellectum oportet esse in intelligente, non igitur sufficit pone- re formas rerum per se existentes extra intellectum divinum ad hoc quod deus multitudinem rerum intelligat, sed oportet quod sint in ipso intellectu divino. ex eisdem etiam rationibus apparet quod non potest poni quod multitudo intelligibilium praedictorum sit in aliquo alio intellectu praeter divinum, vel animae vel angeli sive intelligentiae. nam sic intellectus divinus, quantum ad aliquam suam operationem, de- penderet ab aliquo posteriori intellectu. quod etiam est impossibile. sicut etiam res in se subsistentes a deo sunt, ita et quae rébus insunt. unde 51—52. Множество умопостигаемых в Божьем уме 239 Бог прежде знал подобные умопостигаемые [идеи] — для того, чтобы они были. Следовательно, не потому Бог мыслит множество, что вне его самостоятельно существуют множество умопостигаемых [идей]. К тому же. Умопостигаемое в действительности есть ум в действи- тельности; точно так же как ощущаемое в действительности есть чувс- тво в действительности.210 Умопостигаемое отличается от ума постольку, поскольку оба находятся в потенции; то же самое и с чувством: так, зре- ние — это не то, что видит в действительности, [а то, что может видеть], а видимое — не то, что мы видим в действительности, [а то, что в принци- пе можно увидеть]; [оба реализуются] только тогда, когда зрение офор- мляется видом видимого — тогда из зрения и видимого получается одно. Так вот, если то, что постижимо для Божьего ума, существует вне его ума, получится, что ум Бога существует потенциально, — и так же будут существовать умопостигаемые [идеи]. Но тогда ему понадобится нечто [третье], что привело бы его в действительность, [актуализовало бы его]. Но это невозможно: ибо это [третье] было бы прежде Бога. Кроме того. Умопостигаемое должно быть в мыслящем. Значит, для того, чтобы Бог мыслил множество вещей, недостаточно предположить самостоятельное существование вне божественного ума множества форм вещей,— надо, чтобы они были в самом Божьем уме. [Глава 52] Из тех же соображений становится очевидно, что нельзя предполо- жить и того, что множество вышеупомянутых умопостигаемых [идей] существует в чьем-то еще уме помимо Божьего: [в уме] души, или ангела, 211 или разумного существа. Ибо в таком случае божественный ум, по крайней мере в некоторой своей деятельности, зависел бы от какого-то вторичного ума. А это не- возможно. И еще. Подобно тому, как самостоятельно существующие вещи — 212 от Бога, так и всё, существующее в вещах [ — тоже от Бога]. Значит, 210 См. Аристотель, О душе, 425 b 25, 443 а 2, 443 а 20. 211 Вероятно, здесь идет речь о платониках, обосновывавших существование идей с по- мощью понятия мировой души и самостоятельно существующего Ума (отличного от транс- цендентного Бога; Бог — Единое, или Благо — для них был выше бытия и ума). Возможно, что именно такой самостоятельный (ипостасный) Ум платоников Фома и называет здесь «интеллигенцией» в отличие от «интеллекта» — ума, присущего какому-то существу. 212 Самостоятельно существующие вещи — res in se subsistentes — греч. «ипостаси», лат. «субсистенции», или «субстанции», — это те, что принадлежат к первой из десяти арис- 240 LUI. Solutio praemissae dubitationis et ad esse praedictorum intelligibilium in aliquo posteriorum intellectuum praeexigitur intelligere divinum, per quod deus est causa. sequetur etiam intellectum divinum esse in potentia: cum sua intelligibilia non sint ei coniuncta. sicut etiam unicuique est proprium esse, ita et propria operatio. non igitur esse potest ut per hoc quod aliquis intellectus ad operandum disponitur, alius operationem intellectualem exequatur, sed ipsemet intellectus apud quem dis- positio invenitur: sicut unumquodque est per essentiam suam, non per essen- tiam alterius. per hoc igitur quod intelligibilia multa sunt apud aliquem secun- dorum intellectuum, non poterit esse quod intellectus primus multitudinem cognoscat. Capitulum LUI Solutio praemissae dubitationis praemissa autem dubitatio faciliter solvi potest, si diligenter inspiciatur qualiter res intellectae in intellectu existant. et ut ab intellectu nostro ad divini intellectus cognitionem, prout est pos- sibile, procedamus, considerandum est quod res exterior intellecta a nobis in intellectu nostro non existit secundum propriam naturam, sed oportet quod species eius sit in intellectu nostro, per quam fît intellectus in actu. existens autem in actu per huiusmodi speciem sicut per propriam formam, 53. Разрешение затруднения 241 для того, чтобы вышеупомянутые умопостигаемые существовали в каком-нибудь из вторичных умов, требуется, чтобы сначала существова- ло Божье мышление, ибо именно мышление Бога — их причина. [И еще. Если допустить существование идей помимо Бога, то] полу- чится, что ум Божий потенциален: ибо мыслимое им с ним не связано. И еще. У каждого сущего есть как свое особенное бытие, так и своя особенная деятельность. Поэтому не может быть такого, чтобы некий ум был расположен к какой-то [определенной умственной] деятельности, а другой ум выполнял бы эту деятельность: это было бы все равно, как если бы какая-то вещь существовала не в силу своей собственной сущ- ности, а в силу сущности другой вещи; так вот, умственную деятельность выполняет тот самый ум, у которого есть к ней расположение. Оттого, что у какого-то из вторичных умов будет множество идей, вовсе не сле- дует, что первый ум будет в состоянии познавать множество. Глава 53 Разрешение вышеприведенного затруднения Вышеприведенное затруднение легко разрешить, если внимательно рассмотреть, каким образом умопостигаемые вещи существуют в уме. А чтобы впоследствии нам [легче было] перейти от [рассмотрения] нашего ума к знанию ума Божьего, насколько это возможно, нужно при- нять во внимание следующее: мы, [в отличие от Бога], мыслим вещь, внешнюю по отношению к нашему уму, которая не существует в нашем уме по своей собственной природе; для того же, чтобы мышление акту- ализовалось, в нашем уме должен быть вид этой вещи.213 Когда наш ум [реализуется] в действительности благодаря подобному виду, который служит [в момент актуализации для ума] как бы его собственной фор- тотелевских категорий, «сущности». Сущность, по аристотелевскому определению, это то, что ни о чем не сказывается и ни в чем не находится. (См. Категории, гл.1). Соответс- твенно, сказывается о другом или находится в другом, а самостоятельного существования не имеет, акциденция, одна из девяти прочих категорий. Так, белый цвет или вес в пять фунтов может существовать только в чем-то другом — как и умопостигаемые сущности, или мысли, по рассуждению Фомы (напротив, по мнению Платона и платоников, с которыми Фома полемизирует, мысли, или идеи, существуют самостоятельно и прежде того, как их кто-нибудь помыслит). 213 Вид: умопостигаемая идея, акт ума и мыслимой им вещи (ум и умопостигаемая вещь существуют в потенции, пока не соединятся в одно и не реализуются в мысли о данной вещи; это одно есть актуальность ума, с одной стороны, и интеллигибельной вещи, с другой; имено оно называется species intelligibilis). 242 . LUI. Solutio praemissae dubitationis intelligit rem ipsam. non autem ita quod ipsum intelligere sit actio transiens in intellectum, sicut calefactio transit in calefactum, sed manet in intelligente: sed habet relationem ad rem quae intelligitur, ex eo quod species praedicta, quae est principium intellectualis operationis ut forma, est similitudo illius. ulterius autem considerandum est quod intellectus, per speciem rei forma- tus, intelligendo format in seipso quandam intentionem rei intellectae, quae est ratio ipsius, quam significat definitio. et hoc quidem necessarium est: eo quod intellectus intelligit indifferenter rem absentem et praesentem, in quo cum intellectu imaginatio convenit; sed intellectus hoc amplius habet, quod etiam intelligit rem ut separatam a conditionibus materialibus, sine quibus in rerum natura non existit; et hoc non posset esse nisi intellectus sibi intentio- nem praedictam formaret. haec autem intentio intellecta, cum sit quasi terminus intelligibilis opera- tionis, est aliud a specie intelligibili quae facit intellectum in actu, quam opor- tet considerari ut intelligibilis operationis principium: licet utrumque sit rei in- tellectae similitudo. per hoc enim quod species intelligibilis quae est forma in- tellectus et intelligendi principium, est similitudo rei exterioris, sequitur quod intellectus intentionem formet illi rei similem: quia quale est unumquodque, talia operatur. et ex hoc quod intentio intellecta est similis alicui rei, sequitur quod intellectus, formando huiusmodi intentionem, rem illam intelligat. intellectus autem divinus nulla alia specie intelligit quam essentia sua, ut supra ostensum est. sed tarnen essentia sua est similitudo omnium rerum. per hoc ergo sequitur quod conceptio intellectus divini, prout seipsum intelligit, quae est verbum 3. Разрешение затруднения 243 мой, тогда ум мыслит саму вещь. Но мышление — не такое действие, которое переходит [на свой объект, т.е.] на мыслимое, как нагревание переходит на нагреваемое; мышление остается в мыслящем. Однако оно соотносится с мыслимой вещью благодаря тому, что вышеупомя- нутый вид — а он, в качестве формы, есть принцип мыслительной де- ятельности — является подобием этой вещи. Далее, следует принять во внимание, что ум, оформленный видом вещи, мысля, [как бы устремляется к этой вещи] и тем самым формиру- ет в себе интенцию этой вещи — ее понятие, обозначаемое определени- ем.214 И это необходимо. Ведь ум мыслит одинаково и присутствующую, и отсутствующую вещь. В этом с ним совпадает воображение; однако ум обладает такой способностью в большей степени [чем воображение], потому что мыслит вещь как отделенную от материальных условий, вне которых она не существует в природе; а этого не могло бы быть, если бы ум не формировал себе вышеупомянутую интенцию. Умопостигаемая интенция есть своего рода конец215 умственной де- ятельности, и поэтому отличается от умопостигаемого вида, который нужно рассматривать как начало умственной деятельности, ибо он ак- туализует ум; хотя оба они — подобия мыслимой вещи. Поскольку же умопостигаемый вид — форма ума и начало мышления — есть подобие внешней вещи, постольку ум формирует интенцию, подобную той вещи: ибо каково есть нечто, так оно и действует. А из того, что умопостигае- мая интенция подобна какой-то вещи, следует, что ум, формируя такую интенцию, мыслит эту вещь. Но Божий ум мыслит собственной сущностью: ему не надо никако- го другого умопостигаемого вида, как показано выше (1, 46). Ведь его сущность — подобие216 всех вещей (1, 29). Следовательно, то, что рож- дается217 в божественном уме, когда он мыслит сам себя, то есть Слово 214 Интенция — то, что создается мыслящим умом, (общее значение слова интенция: «направленность на, ориентация на, напряжение, стремление»; intendere — натягивать, наце- ливать, напр .лук; intentus — напряженный, натянутый, нацеленный, целенаправленный); а понятие — ratio — то, что неотъемлемо от мыслимой вещи, ее природа=сущность=смысл. 215 Terminus — предел, конец, цель. 216 Similitudo: по-латыни этим словом одинаково называются обе похожие вещи — и та, которая служила образцом, и та, которая создана в подражание. Здесь речь идет о первооб- разе, а формы тварных вещей — это вторичные подобия, копии, подражания. 217 Conceptio: это то же, что выше описывалось как «интенция» — конечный результат мысли- тельного процесса. В конечном счете это именно «понятие» вещи, от слова «поиметь, поймать, схватить». — Слово conceptio происходит от concipere: букв, «схватить», переносные значения 1) понять, сообразить; 2) зачать (т.е. ребенка). Фома имеет в виду оба переносных значения и говорит о рождении Сына от Отца и об образовании понятия в Божьем уме одновременно. 244 LIV. Qualité? divina essentia sitpropria similitudo omnium intelligibilium ipsius, non solum sit similitudo ipsius dei intellecti, sed etiam omnium quo- rum est divina essentia similitudo. sic ergo per unam speciem intelligibilem, quae est divina essentia, et per unam intentionem intellectam, quae est ver- bum divinum, multa possunt a deo intelligi. Capitulum LIV Qualiter divina essentia una etsimplex sit propria similitudo omnium intelligibilium sed rursus difficile vel impossibile alicui videri potest quod unum et idem simplex, ut divina essentia, sit propria ratio sive similitudo diversorum. nam, cum diversarum rerum sit distinctio ratione propriarum formarum, quod alicui secundum propriam formam simile fuerit, alteri necesse est ut dis- simile inveniatur. secundum vero quod diversa aliquid commune habent, nihil prohibet ea similitudinem unam habere, sicut homo et asinus inquantum sunt animalia. ex quo sequetur quod deus de rébus propriam cognitionem non ha- beat, sed communem: nam secundum modum quo similitudo cogniti est in cognoscente, sequitur cognitionis operatio, sicut et calefactio secundum mo- dum caloris; similitudo enim cogniti in cognoscente est sicut forma qua agitur. oportet igitur, si deus de pluribus propriam cognitionem habet, quod ipse sit propria ratio singulorum. quod qualiter sit investigandum est. 54. Божья сущность — подобие всех умопостигаемых 245 Божье, есть подобие не только постигнутого умом Бога, но и всех вещей, чье подобие — божественная сущность. Так через один умопостигаемый вид — божественную сущность, и одну умопостигаемую интенцию — Слово Божье — Бог может мыслить многое. Глава 54 Каким образом Божья сущность, единая и простая, есть подобие каждой из умопостигаемых вещей в ее особенности21* И все-таки может показаться трудным [для понимания], а то и не- возможным, чтобы одна и та же простая и единая [вещь], такая как бо- жественная сущность, была для [каждой из] многих разных [вещей] их собственной сутью или подобием. В самом деле: поскольку разные вещи различаются друг от друга собственными формами, постольку то, что бу- дет подобно какой-либо вещи по ее собственной форме, окажется тем самым неподобно всем прочим вещам. Но, с другой стороны, различные вещи всегда имеют и нечто общее, как, например, человек и осел, пос- кольку оба — животные; и потому всем им может быть подобно что-то одно. Из этого следует, что Бог знает вещи не в их особенности, а только вообще. Ибо познавательная деятельность осуществляется настолько, 219 насколько подобие познаваемого находится в познающем, как на- гревание осуществляется настолько, насколько есть тепла [в нагреваю- щем]; ведь подобие познаваемого в познающем есть как бы форма, бла- годаря которой осуществляется [познание]. Значит, если Бог обладает особенным знанием о [каждой из] многих [вещей], он сам должен быть собственным понятием каждой единичной [вещи]. Но как же это может быть? — Вот что нужно исследовать. 218 Propria similitudo: proprius — собственный, особенный; то, чем вещь отличается от всех остальных. 219 Secundum modum quo similitudo cogniti est in cognoscente. — Secundum modum озна- чает каким образом, в каком модусе и в какой степени; применительно к познанию — в уме познающего может быть общий или особенный, неповторимо-конкретный образ вещи; применительно к нагреванию — нагреватель может быть в большей или меньшей степени горячим. В зависимости от этого и деятельность мышления или нагревания будет разли- чаться по степени: в одном случае будет сильнее, или совершеннее, в другом — слабее. Пример этот важен тем, что показывает, что общее (родовое) понятие, с точки зрения Фомы, есть в меньшей степени понятие (знание и мышление), чем понятие особенное, видовое; оно менее совершенно и полноценно именно как мышление, как познание, а не просто другое по способу. 246 LIV. Qualiter divina essentia sit propria similitudo omnium intelligibilium ut enim philosophus dicit, in viii metaph., formae et definitiones rerum, quae eas signifîcant, sunt similes numeris. nam in numeris, una unitate addita vel subtracta, species numeri variatur: ut patet in binario et ternario. similiter autem est et in definitionibus: nam una differentia addita vel subtracta variât speciem; substantia enim sensibilis absque rationali, et rationali addito, specie differt. in his autem quae in se multa continent, non sic se habet intellectus ut natura. nam ea quae ad esse alicuius rei requiruntur illius rei natura divisa esse non patitur: non enim remanebit animalis natura si a corpore anima sub- trahatur. intellectus vero ea quae sunt in esse coniuncta, interdum disiunctim accipere potest, quando unum eorum in alterius rationem non cadit. et per hoc in ternario potest considerare binarium tantum; et in animali rationali id quod est sensibile tantum. unde intellectus id quod plura complectitur potest accipere ut propriam rationem plurimorum, apprehendendo aliqua illorum absque aliis. potest enim accipere denarium ut propriam rationem novenarii, una unitate subtracta; et similiter ut propriam rationem singulorum numero- rum infra inclusorum. similiter etiam in homine accipere potest proprium ex- emplar animalis irrationalis inquantum huiusmodi, et singularum specierum eius, nisi aliquas differentias adderent positivas. propter hoc quidam philosophus, clemens nomine, dixit quod nobiliora in entibus, sunt minus nobilium exemplaria. divina autem essentia in se nobilitates omnium entium comprehendit, non quidem per modum compositionis, sed per modum perfectionis, ut supra os- tensum est. forma autem omnis, tam propria quam communis, secundum id quod aliquid ponit, est perfectio quaedam: non autem imperfectionem includit nisi secundum 4. Божья сущность — подобие всех умопостигаемых 247 Как говорит Философ в VIII книге Метафизики™ формы вещей и обозначающие их определения подобны числам. Ведь с числом как: если к нему прибавить или от него отнять единицу, то изменится вид числа; это понятно на примере двойки и тройки. Так и с определениями: если прибавить или отнять один отличительный признак, изменится вид: так, субстанция, способная ощущать, без [отличительного признака] «разум- ная» будет отличаться по виду от той, к которой прибавлен [отличитель- ный признак] «разумной». Далее. Применительно к вещам, содержащим в себе многое, разум и природа ведут себя по-разному. А именно: природа данной вещи не терпит разделения [элементов], необходимых для бытия данной вещи; так, если у живого существа отнять от тела душу, природа данного жи- вого существа перестанет существовать. Разум же иногда может вос- принимать по отдельности то, что в бытии связано, —- когда одно не входит в понятие другого. Так, в тройке он может усмотреть двойку, [к которой прибавлена единица]; а в разумном живом существе [отде- льно от «разумного»] просто живое существо, наделенное способнос- тью ощущения. Поэтому разум может воспринимать [вещь], содержа- щую множество, как [совокупность] собственных понятий многих [ее составляющих], благодаря способности воспринимать некоторые [со- ставляющие] отдельно от остальных. Например, в десятке, [мысленно] вычтя единицу, он может воспринять собственное понятие девятки или любых меньших чисел, [из которых складывается десятка]. Точ- но так же и в человеке он может рассматривать собственный образец неразумного живого существа постольку, поскольку человек является таковым [за вычетом разумности], и единичных видов животных пос- тольку, поскольку к ним не прибавляются какие-то положительные от- личительные признаки. Вот почему один философ по имени Климент сказал, что более благородные из сущих являются образцами менее 221 благородных. Но Божественная сущность содержит в себе благородства всех су- щих — не как совокупность их всех, а как высшее совершенство, о чем говорилось выше (I, 31). А всякая форма — как собственная, так и об- щая — поскольку она задает нечто, является своего рода совершенством: ведь она не содержит ничего несовершенного, если не считать того, что 220 1043 b 34. 221 Климент Александрийский, Строматы, VIII, 9 (PG 9/596 С). — Ср. Дионисий Арео- пагит, О божественных именах, 5,9. 248 LIV. Qualiter divina essentia sitpropria similitude omnium intelligibilium quod déficit a vero esse, intellectus igitur divinus id quod est proprium uni- cuique in essentia sua comprehendere potest, intelligendo in quo eius essen- tiam imitetur, et in quo ab eius perfectione déficit unumquodque: utpote, in- telligendo essentiam suam ut imitabilem per modum vitae et non cognitionis, accipit propriam formam plantae; si vero ut imitabilem per modum cognitio- nis et non intellectus, propriam formam animalis; et sic de aliis. sic igitur patet quod essentia divina, inquantum est absolute perfecta, potest accipi ut propria ratio singulorum. unde per eam deus propriam cognitionem de omnibus ha- bere potest. quia vero propria ratio unius distinguitur a propria ratione alterius; distinc- tio autem est pluralitatis principium: oportet in intellectu divino distinctionem quandam et pluralitatem rationum intellectarum considerare, secundum quod id quod est in intellectu divino est propria ratio diversorum. unde, cum hoc sit secundum quod deus intelligit proprium respectum assimilationis quam habet unaquaeque creatura ad ipsum, relinquitur quod rationes rerum in intellectu divino non sint plures vel distinctae nisi secundum quod deus cognoscit res pluribus et diversis modis esse assimilabiles sibi. et secundum hoc augustinus dicit quod deus alia ratione facit hominem et alia equum; et rationes rerum pluraliter in mente divina esse dicit. in quo etiam aliqualiter salvatur platonis opinio ponentis ideas, secundum quas formarentur omnia quae in rébus materialibus existunt. 4. Божья сущность — подобие всех умопостигаемых 249 ей не хватает подлинного бытия.222 Значит, божественный разум может содержать223 в своей сущности особенность каждой [вещи]: ведь он по- нимает, что в каждой данной вещи подражает его сущности, а в чем она не дотягивает до его совершенства. Например, мысля свою собственную сущность как пример для подражания применительно к жизни, а не к познанию, он постигает собственную форму растения; а как образец для подражания применительно к познанию, но не к разуму,224 — как собс- твенную форму животного; и так далее. Таким образом, очевидно, что божественная сущность, поскольку она абсолютно совершенна, может рассматриваться как собственное понятие [каждой из] единичных [ве- щей]. А значит, Бог может обладать знанием обо всех вещах и о каждой в особенности. Но поскольку собственное понятие одной вещи отличается от собс- твенного понятия другой; а отличие — начало множественности; пос- тольку в божественном уме должно быть некое различие и множест- венность понятий: ведь в божественном уме будут существовать собс- твенные понятия различных вещей. — [Однако что представляет собой понятие вещи в божественном уме?] Бог мыслит тот особенный способ, каким каждая тварь уподобляется ему. Значит, понятия вещей в божес- твенном уме не множественны и не различны, если только не считать того, что Бог знает, что вещи могут уподобляться ему многими и разны- ми способами. Это имеет в виду Августин, когда говорит, что Бог создает человека по одному понятию, а лошадь по другому; и что понятия существуют в божественном уме многими способами. Тем самым в известном смысле подтверждается мнение Платона, который полагал, что существуют идеи, по которым формируется всё, что есть в материальном мире. 222 форма не существует без материи, а материя — это потенция, т.е. неакгуализованность. Таким образом, всякая форма есть тот предел, к которому стремится всякое сущее, чтобы быть вполне тем, что оно есть, и чтобы просто быть, существовать. Но этот предел никогда не осуществим вполне, во всяком случае, пока форма осуществляется в материи. 223 comprehendere — означает схватить, взять в плен; содержать, охватывать; постигать, понимать (в русских словах еще слышна та же метафора). 224 Бог — и живой, и способный ощущать и разумный. Твари могут подражать ему в одной или нескольких сторонах (modus) его сущности. 250 LV. Deus omnia simul intelligit Capitulum LV Quod deus omnia simul intelligit ex his autem ulterius apparet quod deus omnia simul intelligit. intellectus enim noster simul multa actu intelligere non potest, quia, cum intellectus in actu sit intellectum in actu, si plura simul actu intelligeret, se- queretur quod intellectus simul esset plura secundum unum genus, quod est impossibile. dico autem secundum unum genus: quia nihil prohibet idem subi- ectum informari diversis formis diversorum generum, sicut idem corpus est figuratum et coloratum. species autem intelligibiles, quibus intellectus forma- tur ad hoc quod sit ipsa intellecta in actu, omnes sunt unius generis: habent enim unam rationem essendi secundum esse intelligibile, licet res quarum sunt species in una essendi non conveniant ratione; unde nec contrariae sunt per contrarietatem rerum quae sunt extra animam. et inde est quod, quando aliqua multa accipiuntur quocumque modo unita, simul intelliguntur: simul enim intelligit totum continuum, non partem post partem; et similiter simul intelligit propositionem, non prius subiectum et postea praedicatum; quia se- cundum unam totius speciem omnes partes cognoscit. ex his igitur accipere possumus quod quaecumque plura una specie cog- noscuntur, simul possunt intelligi. omnia autem quae deus cognoscit, una spe- cie cognoscit, quae est sua essentia. omnia igitur simul intelligere potest. item, vis cognoscitiva non cognoscit aliquid actu nisi adsit intentio: unde et phantasmata in organo conservata interdum non actu imaginamur, quia intentio non fertur ad ea; appetitus enim alias potentias in actum movet in agentibus per voluntatem. multa igitur ad quae simul intentio non fertur, non simul intuemur. quae autem oportet sub una intentione cadere, oportet simul esse intellecta: qui enim comparationem duorum considérât, intentionem ad utrumque dirigit et simul intuetur utrumque. 55. Бог мыслит все сразу 251 Глава 55 О том, что Бог мыслит всё сразу Из этого, далее, становится ясно, что Бог мыслит всё сразу. Наш ум не может мыслить многое сразу в действительности, потому что «ум в действительности есть мыслимое в действительности».225 Сле- довательно, если бы он мыслил в действительности многое одновремен- но, он был бы одновременно многими вещами одного рода, а это невоз- можно. Я говорю «одного рода», потому что формы разных родов могут одновременно оформлять одно и то же подлежащее, например, одно и то же тело может одновременно иметь определенные очертания и цвет. Но умопостигаемые виды, оформляющие ум, благодаря чему он стано- вится актуально тождественным мыслимому, все принадлежат к одно- му роду: у них один способ бытия — умопостигаемое бытие, даже если вещи, видами которых они являются, не принадлежат к одному способу бытия; по этой же причине они не бывают противоположны друг другу, даже если противоположны вещи, находящиеся вне души. Вот почему, воспринимая некое множество, каким-либо образом объединенное, мы мыслим его одновременно: наш ум мыслит одновременно нерасчленен- ное целое, а не отдельные части. Так, мы одновременно мыслим предло- жение, а не вначале подлежащее, а потом сказуемое: благодаря единому виду целого ум наш познает сразу все части. Из этого понятно, что сколь угодно много [вещей], познаваемых посредством одного вида, могут мыслиться одновременно. Но Бог поз- нает все посредством одного вида, и этот вид — его сущность.226 Следо- вательно, он может мыслить все одновременно. И еще. Познавательная сила познает нечто в действительности толь- ко тогда, когда к ней присоединяется интенция.227 Вот почему впечатле- ния, хранящиеся в [том или ином] органе [чувств], мы не всегда вообра- жаем в действительности: к ним не устремлена интенция. Ведь в сущест- вах, действующих по [свободной] воле, [волевое] стремление актуализу- ет все прочие способности. Следовательно, мы не можем одновременно созерцать те многие [вещи], на которые интенция не направляется одно- временно. А те, что одновременно подпадают под направленную на них интенцию, должны и мыслиться одновременно. Так, кто рассматривает соотношение двух [вещей], направляет интенцию сразу на обе и [мыс- ленно] созерцает обе вместе. 225 Аристотель, О душе, 430 а 20. 226 Аристотель, Метафизика, 1072 b 20. 227 См. прим. 214. 252 LV. Deus omnia simul intelligit omnia autem quae sunt in divina scientia sub una intentione necesse est cadere. intendit enim deus suam essentiam perfecte videre. quod est videre ipsam secundum totam virtutem suam, sub qua omnia concluduntur. deus igi- tur, videndo essentiam suam, simul omnia intuetur. amplius. intellectus successive multa considerantis impossibile est esse unam tantum operationem: cum enim operationes secundum obiecta différ- ant, oportebit diversam esse operationem intellectus qua considerabitur pri- mum, et qua considerabitur secundum. intellectus autem divini est una op- eratio, quae est sua essentia, ut probatum est supra, non igitur successive, sed simul omnia sua cognita considérât. adhuc. successio sine tempore intelligi non potest, nec tempus sine motu: cum tempus sit numerus motus secundum prius et posterius. in deo autem im- possibile est esse motum aliquem, ut ex supra dictis haberi potest. nulla igitur est in consideratione divina successio. et sic omnia quae cognoscit simul con- sidérât. item, intelligere dei est ipsum suum esse, ut ex supra dictis patet. in esse autem divino non est prius et posterius, sed est totum simul, ut supra ostensum est. igitur nec consideratio dei habet prius et posterius, sed omnia simul intel- ligit. praeterea. omnis intellectus intelligens unum post aliud est quandoque potentia intelligens et quandoque actu: dum enim intelligit primum in actu, intelligit secundum in potentia. intellectus autem divinus nunquam est in po- tentia sed semper actu intelligens. non igitur intelligit res successive, sed om- nia simul intelligit. huic autem veritati testimonium sacra scriptura affert: dicitur enim iac. 1-17, quod apud deum non est transmutatio nec vicissitudinis obumbratio. 55. Бог мыслит все сразу 253 Но всё, что есть в Божьем знании, необходимо подпадает под одну интенцию. Ибо Божья интенция направлена на то, чтобы в совершенс- тве видеть свою собственную сущность. То есть видеть ее во всей ее силе, которая включает и подчиняет себе всё [сущее]. Значит, Бог, видя свою сущность, одновременно созерцает всё [сущее]. Далее. Ум, который рассматривает многое последовательно, не мо- жет иметь только одну деятельность. Поскольку действия228 [ума] разли- чаются по своим объектам, постольку одним действием ум должен будет рассматривать первый объект, вторым — второй, и действия эти будут различны. Но у божественного ума только одна деятельность — его сущ- ность, как доказано выше (I, 45). Следовательно, он рассматривает всё, что знает, не последовательно, а одновременно. К тому же. Последовательность немыслима без времени, а время — без движения: ведь время есть «число движения относительно «прежде» и «после»».229 Но в Боге не может быть никакого движения, что нетрудно понять из сказанного выше (I, 13). Следовательно, Бог рассматривает [то, что мыслит,] без всякой последовательности. Таким образом, всё, что Бог познает, он рассматривает одновременно. И еще. Мышление Бога есть само его бытие, что явствует из вышес- казанного (I, 45). Но в бытии Божьем нет «прежде» и «после», но все одновременно, как показано выше (I, 15) . Следовательно, и рассмат- ривает Бог [мыслимые предметы] не «прежде» и «после», а мыслит все одновременно. Кроме того. Всякий ум, мыслящий одно после другого, иногда быва- ет мыслящим потенциально, иногда — актуально: пока он мыслит пер- вое актуально, второе он мыслит потенциально. Но Божий ум никогда не бывает в потенции: он всегда мыслит актуально. Значит, он мыслит вещи не последовательно, а все одновременно. Эту истину подтверждает и Священное Писание, ибо сказано в Пос- лании Иакова (1:17): «У Бога нет изменения и ни тени перемены». 228 И деятельноть и действие здесь — operatio. 229 Аристотель, Физика, 219 b 1. 254 LVJ. Cognitio dei non est habitualis Capitulum LVI Quod cognitio dei non est habitualis ex hoc autem apparet quod in deo non est habitualis cognitio. in quibuscumque enim est habitualis cognitio, non omnia simul cognos- cuntur, sed dum quaedam cognoscuntur actu, alia cognoscuntur habitu. deus autem omnia simul actu intelligit, ut probatum est. non est igitur in eo habitu- alis cognitio. praeterea. habens habitum et non considerans est quodammodo in poten- tia, aliter tarnen quam ante intelligere. ostensum est autem quod intellectus divinus nullo modo est in potentia. nullo igitur modo est in ipso habitualis cognitio. adhuc. omnis intellectus habitualiter aliquid cognoscentis est aliud eius essentia quam sua operatio intellectualis, quae est ipsa consideratio: intellec- tui enim habitualiter cognoscenti deest sua operatio; non autem eius essentia déesse ei potest. in deo autem sua essentia est sua operatio, ut supra ostensum est. non est igitur in eius intellectu habitualis cognitio. item, intellectus habitualiter tantum cognoscens non est in sua ultima perfectione: unde nec félicitas, quae est optimum, ponitur secundum habi- tum, sed secundum actum. si igitur deus est habitualiter cognoscens per suam 56. Божье познание не хабитуально 255 Глава 56 О том, что Божье познание не хабитуально™ Из этого ясно, что Божье познание не хабитуально. Ибо все [существа], обладающие хабитуальным знанием, познают не все сразу: что-то они знают актуально, а что-то хабитуально. Но Бог мыслит все всегда актуально, как доказано (1, 55). Следовательно, у него нет неупотребляемого [т.е. хабитуального] знания. Кроме того. Тот, кто знает [предмет] хабитуально, но в данный мо- мент его не рассматривает, знает его как бы потенциально, хотя и иначе, чем до того, как познал его впервые. Но Божий разум никоим образом не потенциален, как доказано. Следовательно, в нем никоим образом нет невостребованного знания. К тому же. У всякого ума, знающего что-либо хабитуально, его сущ- ность отличается от его мыслительной деятельности, т.е. от самого рас- смотрения [предмета]. А именно: хабитуально знающему уму недостает деятельности; в то время как сущности ему недоставать не может. Но у Бога сущность и деятельность одно, как показано выше ( 1,45). Значит, в его уме нет хабитуального знания. И еще. Ум, знающий только хабитуально, не вполне совершенен. Вот почему счастье, то есть высшее благо, считается не состоянием, а 231 действием. Значит, если бы Бог по своей субстанции был хабитуально 230 Лат. habitas (греч. hexis) — труднопереводимое на русский язык понятие. Оно означает привычку, совокупность привычек и характер; состояние, причем не кратковременное, а постоянное и устойчивое; склад, напр. души. Это важная содержательная характеристика существа, вещи или космоса в целом (для стоиков «склад мироздания» или «элемента» был одним из центральных понятий). Habitas — это устройство вещи, ее постоянная и неизмен- ная структура, а также совокупность ее действий — устойчивая схема поведения и реакций. В отличие от природы (natura) habitas не врожден, а благоприобретен. Так, например, habitas Сократа — философ, а Юлия Цезаря — полководец. Что означает «хабитуальное» знание, Фома объясняет достаточно ясно. Это знание не потенциальное, а среднее между потенциальным и актуальным. Потенциально мы знаем то, что еще не познали, но способ- ны познать; актуально знаем то, что мыслим в данный момент; а хабитуально — то, что в принципе знаем, но в данный момент не мыслим. Это совокупность всех наших знаний, в данный момент не востребованных. Так, например, Аристотель, обсуждающий достоинства вина за обедом, потенциально полководец, землемер, флейтист, сапожник и проч. — это все те знания, которые он мог бы приобрести, если бы учился им с детства, но не приобрел. Хабитуально он знает философию, медицину, грамматику и прочее, чему учился и что может вспомнить в любой момент, если направит на них внимание и волю. А актуально он применяет знания разных вин, на языке Фомы — актуально знает свойства вин. 231 Аристотель, Никомахова этика, 1097 b 22 — 1098 b 31. 256 . LVIL Cognitio dei non est discursiva substantiam, secundum suam substantiam consideratus non erit universaliter perfectus. cuius contrarium ostensum est supra. amplius. ostensum est quod ipse est intelligens per essentiam suam, non autem per aliquas species intelligibiles essentiae superadditas. omnis autem intellectus in habitu per aliquas species intelligit: nam habitus vel est habilita- tio quaedam intellectus ad recipiendum species intelligibiles quibus actu fiât intelligens; vel est ordinata aggregatio ipsarum specierum existentium in intel- lectu non secundum completum actum, sed medio modo inter potentiam et actum. non est igitur in ipso habitualis scientia. praeterea. habitus quaedam qualitas est. deo autem non potest nec qualitas nec aliquod accidens accidere, ut supra probatum est. non igitur deo competit habitualis cognitio. quia vero dispositio qua quis est habitu tantum considerans aut volens vel agens assimilatur dispositioni dormientis, hinc est quod david, ut habitualem dispositionem a deo removeret, dicit: ecce, non dormitavit neque dormiet qui custodit israel. hinc etiam est quod eccli. 23—28 dicitur: oculi domini multo sunt lucidiores super solem: nam sol semper est in actu lucendi. Capitulum LVII Quod cognitio dei non est discursiva ex hoc autem ulterius habetur quod divina consideratio non est ratiocina- tiva vel discursiva. tune enim ratiocinativa est nostra consideratio quando ab uno consid- erato in aliud transimus, sicut syllogizando a principiis in conclusiones. non enim ex hoc aliquis ratiocinatur vel discurrit quod inspicit qualiter conclusio ex praemissis sequatur, simul utrumque considerans: hoc enim contingit non argumentando, sed argumenta iudicando; sicut nec cognitio materialis est ex hoc quod materialia diiudicat. ostensum est autem quod deus non considérât unum post aliud quasi successive, sed simul omnia. non ergo eius cognitio est ratiocinativa vel discursiva: quamvis omnem discursum et ratiocinationem cognoscat. 57. Божье познание не дискурсивно 257 знающим, он был бы по своей субстанции не вполне совершенным. Но выше доказано противоположное (1, 28). Далее. Мы показали, что Бог мыслит посредством своей сущности, а не посредством неких умопостигаемых видов, приданных его сущнос- ти. Но всякий хабитуальный ум мыслит посредством неких видов. Ибо хабитус есть либо некая способность ума воспринимать умопостигаемые виды, благодаря которым он становится актуально мыслящим; либо упорядоченная совокупность самих видов, существующих в уме, но не вполне актуально, а неким средним образом между потенцией и актом. А значит, в Боге нет хабитуального знания. Кроме того. Хабитус есть некое качество. Но Богу не может быть свойственно никакое качество и вообще никакое свойство, как дока- зано выше (1, 23). Следовательно, Богу не свойственно и хабитуальное знание. Состояние, в котором [человек] мыслит, хочет или делает что-то только хабитуально, подобно состоянию спящего.232 Вот почему сын Си- рахов, желая показать, что хабитуальное состояние чуждо Богу, говорит: «Очи Божий светят ярче солнца» (Сирах., 23:27), — ведь солнце всегда светит актуально. Глава 57 О том, что Божье познание не дискурсивно Из этого можно, далее, заключить, что Божье познание не дискур- сивно и не складывается из умозаключений. Наше рассмотрение бывает дискурсивно тогда, когда мы переходим от одного рассмотрения к другому, например, в силлогизме переходим от начал к выводам. Нужно иметь в виду, что дискурсивным или состоящим из умозаключений мы называем [мышление какого-либо человека] вов- се не потому, что он, [например], видит, каким образом из предпосылок следует вывод: тут он как раз рассматривает то и другое одновременно; здесь происходит не аргументирование, но оценка аргументации. Так же точно мы не называем познание материальным только потому, что его предмет материален. Но мы уже показали, что Бог не рассматривает один [предмет] после другого как бы в последовательности, но всё сразу (1, 55). Значит, его познание не дискурсивно и не из умозаключений, хотя он знает всякий дискурс и всякое умозаключение. 2 Аристотель, О душе, 412 а 25. 258 . LVII. Cognitio dei non est discursiva item, omnis ratiocinans alia consideratione intuetur principia et conclu- sionem: non enim oporteret, consideratis principiis, ad conclusionem proce- dere, si ex hoc ipso quod principia considerantur conclusiones etiam consider- arentur. deus autem cognoscit omnia operatione una, quae est sua essentia, ut supra probatum est. non est igitur sua cognitio ratiocinativa. praeterea. omnis ratiocinativa cognitio habet aliquid de potentia et aliq- uid de actu: nam conclusiones in principiis sunt in potentia. in divino autem intellectu potentia locum non habet, ut supra ostensum est. non est igitur eius intellectus discursivus. amplius. in omni scientia discursiva oportet aliquid esse causatum: nam principia sunt quodammodo causa efficiens conclusionis; unde et demonstra- tio dicitur Syllogismus faciens scire. in divina autem scientia nihil potest esse causatum: cum sit ipse deus, ut ex superioribus patet. dei igitur scientia non potest esse discursiva. adhuc. ea quae naturaliter cognoscuntur, absque ratiocinatione nobis sunt nota: sicut patet de primis principiis. sed in deo non potest esse cognitio nisi naturalis, immo nisi essentialis: sua enim scientia est sua essentia, ut supra probatum est. dei igitur cognitio non est ratiocinativa. praeterea. omnem motum necesse est reduci in primum movens quod est movens tantum et non motum. illud igitur a quo est prima origo motus, oportet omnino esse movens non motum. hoc autem est intellectus divinus, ut supra ostensum est. oportet igitur intellectum divinum omnino esse moventem non motum. ratiocinatio autem est quidam motus intellectus transeuntis ab uno in aliud. non est igitur divinus intellectus ratiocinativus. item, quod est supremum in nobis est inferius eo quod in deo est: nam inferius non attingit superius nisi in sui summo. supremum autem in nostra cognitione est, non ratio, sed intellectus, qui est rationis origo. dei igitur cpg^ nitio non est ratiocinativa, sed intellectualis tantum. 57. Божье познание не дискурсивно 259 И еще. Всякий умозаключающий рассматривает отдельно исходную посылку и отдельно вывод. Ведь если бы созерцание начал позволяло ему сразу видеть все, что из них следует, ему не нужно было бы переходить от рассмотрения начал к выводам. Но Бог познает все одним действием, и это действие — его сущность, как показано выше (1,46). Следовательно, в его познании нет умозаключений. Кроме того. Всякое познание из умозаключений отчасти потенци- ально, отчасти актуально: ибо выводы потенциально содержатся в пред- посылках. Но в Божьем уме нет места потенции, как показано выше (1, 16). Следовательно, его ум не дискурсивен. Далее. Во всяком дискурсивном знании должно быть нечто, имею- щее причину. Ибо исходные посылки — это, в известном смысле, дейс- твующая причина вывода. Поэтому и доказательство называется «силло- гизмом, производящим знание».233 Но в божественном знании не может быть ничего, обязанного своим существованием причине: ибо оно — это сам Бог, как явствует из вышеизложенного (1,45). Следовательно, Божье знание не может быть дискурсивным. К тому же. То, что познается естественно, известно нам без умозак- лючений: таковы первые начала. Но в Боге всякое знание естественно, более того — сущностно, ибо его знание есть его сущность, как доказано выше (1, 45). Следовательно, Бог не познает с помощью умозаключе- ний. Кроме того. Всякое движение необходимо восходит к первому дви- гателю, который только движет, но не движется (1, 13). Значит, перво- источник всякого движения должен быть совершенно неподвижным двигателем. А этот первоисточник — божественный ум, как показано выше (1,44). Значит, божественный ум должен быть совершенно непод- вижным двигателем. Но умозаключение есть своего рода движение ума, переходящего от одного к другому. Следовательно, в божественном уме нет умозаключений. И еще. Высшее в нас ниже того, что в Боге. Но низшее соприкаса- 234 ется с высшим только самой своей вершиной. А наивысшее в нашем познании — не рассудок, а ум, который есть источник рассудка. Следо- вательно, познание Бога — не рассудительное посредством умозаключе- ний, а чисто умное. 233 См. Аристотель, Вторая аналитика, 71 b 18: «... мы имеем знание и посредством дока- зательства... [А это] такой силлогизм, посредством которого мы знаем...» 234 Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 7, 3. 260 . LVJL Cognitio dei non est discursiva amplius. a deo omnis defectus removendus est: eo quod ipse est simpliciter perfectus, ut supra ostensum est. sed ex imperfectione intellectualis naturae provenit ratiocinativa cognitio. nam quod per aliud cognoscitur minus est no- tum eo quod per se cognoscitur; nec ad id quod per aliud est notum natura cognoscentis suffîcit sine eo per quod fit notum. in cognitione autem ratioci- nativa fît aliquid notum per aliud: quod autem intellectualiter cognoscitur per se est notum, et ad ipsum cognoscendum natura cognoscentis suffîcit absque exteriori medio. unde manifestum est quod defectivus quidam intellectus est ratio, divina igitur scientia non est ratiocinativa. adhuc. absque rationis discursu comprehenduntur ea quorum species sunt in cognoscente: non enim visus discurrit ad lapidem cognoscendum cuius si- militudo in visu est. divina autem essentia est omnium similitudo, ut supra probatum est. non igitur procedit ad aliquid cognoscendum per rationis dis- cursum. patet etiam solutio eorum quae discursum in divinam scientiam inducere videntur. turn ex hoc quod per essentiam suam alia novit. quod quidem os- tensum est non fieri discursive: cum eius essentia se habeat ad alia non sicut principium ad conclusiones, sed sicut species ad res cognitas. tum ex hoc quod inconveniens forte aliquibus videretur si deus syllogizare non posset. habet enim syllogizandi scientiam tanquam iudicans, et non sicut syllogizando dis- currens. huic autem veritati, rationibus probatae, etiam sacra scriptura testimoni- um perhibet. dicitur enim hebr. 4—13: omnia nuda et aperta sunt oculis eius. quae enim ratiocinando scimus non sunt secundum se nobis nuda et aperta, sed ratione aperiuntur et nudantur. 57. Божье познание не дискурсивно 261 Далее. Богу нельзя приписать недостатка, ибо он абсолютно совер- шенен, как показано выше (1, 28). А дискурсивное знание происходит от несовершенства разумной природы.235 Ибо то, что познается через другое, познается в меньшей степени, чем то, что познается само по себе. Кроме того, когда одно познается через другое, это значит, что природы познающего недостаточно для познания первого и ей в по- мощь нужно второе. Но в дискурсивном познании одно познается че- рез другое. А в интеллектуальном познании [предмет] познается сам по себе, и природы познающего для познания достаточно без внешнего посредника. Из этого ясно, что рассудок — недостаточный ум (дефек- тивный интеллект). Следовательно, божественное знание не нуждается в умозаключениях. К тому же. [Предметы], чей вид находится в познающем, познают- ся без дискурсии рассудка; так, например, нашему взгляду не надо пе- ребегать [с одного п редмета на другой], чтобы разглядеть камень, если его зрительный образ находится в нас. Но Божья сущность есть подобие всех вещей, как доказано (1, 54). Следовательно, Богу нет надобности приходить к познанию чего-либо через рассудочный дискурс. Тем самым, очевидно, разрешаются трудности, требующие, как ка- жется, введения дискурсии в божественное знание. — Во-первых, Бог познает все прочие [вещи] через свою сущность. Но такое познание не может быть дискурсивным, как уже доказано; ибо его сущность отно- сится к другим [вещам] не как исходная посылка к выводам, а как вид к предмету познания. — Во-вторых, кому-то может показаться неподоба- ющим для Бога не уметь мыслить силлогизмами. Но Бог знает силлогиз- мы — только не так, как знает их рассуждающий с помощью силлогиз- мов, а как судящий [о верности силлогизма]. В пользу этой истины, которую мы доказали с помощью аргументов, свидетельствует и Священное Писание. Так, в Послании к Евреям сказа- но: «Всё обнажено и открыто пред очами его» (4:13). — То, что мы знаем благодаря умозаключениям, само по себе не обнажено и не открыто для нас, но обнажается и открывается с помощью рассудка. 235 См. Аристотель. Физика, 184 а 15—25; Вторая аналитика, 71 b 33. 262 LVIIL Deus non intelligit componendo et dtvidendo Capitulum LVIII Quod deus non intelligit componendo et dividendo per eadem etiam ostendi potest quod intellectus divinus non intelligit per modum intellectus componentis et dividentis. cognoscit enim omnia cognoscendo essentiam suam. essentiam autem suam non cognoscit componendo et dividendo: cognoscit enim seipsum sicut est: in ipso autem nulla est compositio. non igitur intelligit per modum intel- lectus componentis et dividentis. adhuc. ea quae intellectu componuntur et dividuntur nata sunt seorsum ab eo considérait compositione enim et divisione opus non esset si in hoc ipso quod de aliquo apprehenderetur quid est, haberetur quid ei inesset vel non in- esset. si igitur deus intelligeret per modum intellectus componentis et dividen- tis, sequeretur quod non uno intuitu omnia consideraret, sed seorsum unum- quodque. cuius contrarium supra est ostensum. amplius. in deo non potest esse prius et posterius. compositio autem et di- visio posterior est consideratione eius quod quid est, quae est eius principium. in operatione igitur divini intellectus compositio et divisio esse non potest. item, proprium obiectum intellectus est quod quid est: unde circa hoc non decipitur intellectus nisi per accidens, circa compositionem autem et divi- sionem decipitur; sicut et sensus qui est propriorum semper est verus, in aliis autem fallitur. in intellectu autem divino non est aliquid per accidens, sed so- lum quod per se est. in divino igitur intellectu non est compositio et divisio sed solum simplex rei acceptio. amplius. propositionis per intellectum componentem et dividentem for- matae compositio in ipso intellectu existit, non in re quae est extra animam. si igitur intellectus divinus de rébus iudicet per modum intellectus componentis et dividentis, erit intellectus ipse compositus. quod est impossibile, ut ex supra dictis patet. item, intellectus componens et dividens diversis compositionibus diversa 58. Бог не мыслит через связывание и разделение 263 Глава 58 О том, что Бог не мыслит через связывание и разделение Те же доводы показывают, что Божий ум мыслит не так, как ум свя- зывающий и разделяющий. В самом деле: он знает всё, зная свою сущность. А свою сущность он познает без связывания и разделения, ибо он познает себя как есть, а в нем нет сложности. Следовательно, Бог мыслит не так, как связываю- щий и разделяющий ум. К тому же. [Предметы], которые ум познает, связывая и разделяя, по природе своей должны [бы] усматриваться умом отдельно [т.е. сами по себе, прямо, без этих процедур]. В связывании и разделении не было бы надобности, если бы тем самым [действием], каким [ум] воспринимает, что есть данная вещь, он понимал бы, что именно в ней есть и чего в ней нет. Значит, если бы Бог мыслил как связывающий и разделяющий ум, он рассматривал бы все не одним взглядом, а каждую вещь по отде- льности. Но выше было доказано, что это не так (1, 55). Далее. В Боге не бывает «прежде» и «после». Но связывание и разде- ление происходят после усмотрения того, что есть [вещь], — это их на- чало. Следовательно, в деятельности божественного ума не может быть связывания и разделения. И еще. Что есть [вещь] — это собственный предмет ума. В этом ум не ошибается, разве что по совпадению; заблуждается он там, где связывает и разделяет. Точно так же и чувственное восприятие, когда оно воспри- нимает только особенные [вещи], всегда истинно; в других же случаях может обманываться. Но в Божьем уме нет ничего случайного, а только то, чем Бог является сам по себе (1, 23). Следовательно, в божественном уме нет связи и разделения, но только простое восприятие вещи. 236 Далее. Состав предложения, образованного связывающим и разде- ляющим умом, существует в самом уме, а не в вещи, которая вне души. Значит, если божественный ум будет судить о вещах как ум связываю- щий и разделяющий, он сам будет сложным умом. Но это невозможно, как объяснялось выше (1,18). И еще. Для того, чтобы судить о разных вещах, связывающий и раз- 236 propositionis compositio: составу или сложность — compositio — означает, что пред- ложение (суждение) не просто, а состоит из субъекта, которому приписан предикат. Сами по себе субъект или предикат не могут быть ложными, ложным может быть только их не- правильное соединение (compositio), ибо оно существует не в реальности ( «в вещи» — in ге), а в самом уме. 264 ЫХ. A deo non excluditur veritas enuntiabilium diiudicat: compositio enim intellectus compositionis terminos non excedit; unde compositione qua intellectus diiudicat hominem esse animal, non diiu- dicat triangulum esse figuram. compositio autem vel divisio operatio quaedam intellectus est. si igitur deus res considérât componendo et dividendo, sequetur quod suum intelligere non sit unum tantum sed multiplex, et sic etiam sua es- sentia non erit una tantum: cum sua operatio intellectualis sit sua essentia, ut supra ostensum est. non autem propter hoc oportet nos dicere quod enuntiabilia ignorât, nam essentia sua, cum sit una et simplex, exemplar est omnium multiplicium et compositorum. et sic per ipsam deus omnem multitudinem et compositionem tam naturae quam rationis cognoscit. his autem sacrae scripturae auctoritas consonat. dicitur enim isaiae 55—8 non enim cogitationes meae cogitationes vestrae. et tarnen in psalmo dicitur: dominus seit cogitationes hominum, quas constat per compositionem et divi- sionem intellectus procedere. dionysius etiam dicit, vii cap. de div. nom.: igitur divina sapientia, seipsam cognoscens, cognoscit omnia, et materialia immate- rialiter et indivisibiliter divisibilia et multa unitive. Capitulum LIX Quod a deo non excluditur veritas enuntiabilium ex hoc autem apparet quod, licet divini intellectus cognitio non se habeat ad modum intellectus componentis et dividentis, non tarnen excluditur ab eo veritas, quae, secundum philosophum, solum circa compositionem et divisio- nem intellectus est. cum enim veritas intellectus sit adaequatio intellectus et rei, secundum 59. Истина суждений не нужда Богу 265 деляющий ум пользуется разными составными [суждениями], потому что составное [суждение] ума не выходит за пределы терминов составно- го [суждения]. Вот почему составное суждение ума «человек есть живое существо» не пригодно для того, чтобы судить о том, что «треугольник есть фигура». Но составление и разделение — это действия ума. Значит, если Бог мыслит, составляя и разделяя, его мышление не будет единым, а будет множественным. Но тогда и сущность его будет не едина, а мно- жественна, ибо его мыслительная деятельность есть его сущность, как доказано выше (1, 45). Однако мы не вправе сказать, что Бог не знает суждений.237 Ибо его сущность, единая и простая, есть прообраз всех множественных и со- ставных [вещей]. Поэтому через нее Бог знает всю множественность и сложность как природы, так и рассудка. Это подтверждает и авторитет Священного Писания. Вот что сказа- но у Исайи: «Мои мысли — не ваши мысли» (55:8). И в Псалме: «Господь знает мысли человеческие» (93:11); а мысли человеческие, как известно, создаются умом посредством составления и разделения. И Дионисий говорит: «Ведь, [зная себя], Божественная Премудрость знает все материальное нематериально, разделенное неразделенно, мно- жественное объединенно».238 Глава 59 О том, что истина суждений не чужда Богу Из этого ясно, что, хотя знание божественного ума не таково, как у ума связывающего и разделяющего, однако ему не чужда истина, ко- торая, по словам Философа, существует только там, где ум связывает и 239 разделяет. 240 Истина ума есть совпадение ума и вещи; истина — это когда ум 237 enuntiabilia — букв, то, что можно произнести, высказывание. 238 Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 7, 2 (Г.М.Прохоров, стр.243). 239 Аристотель, Метафизика, 1027 b 18: «Что касается сущего в смысле истинного и не-сущего в смысле ложного, то оно зависит от связывания и разделения... Истинно утверж- дение относительно того, что наделе связано, и отрицание того, что наделе разъединено, а ложно то, что противоречит этому разграничению... Ведь ложное и истинное не находятся в вещах,... а имеются в рассуждающей мысли...» (пер. А.В.Кубицкого). О душе, 430 а 27: «Мыш- ление о неделимом относится к той области, где нет ложного. А ложь и истина встречаются там, где уже имеется сочетание мыслей» (пер. П.С.Попова). 240 См. Isaac Israeli, De deflnitionibus, AHD 12/13 [1937/38] 323. Avicenna, Meataphysica, 19 (fol.74vab). 266 LIX. A deo non excluditur veritas enunfiabilium quod intellectus dicit esse quod est vel non esse quod non est, ad illud in intel- lectu veritas pertinet quod intellectus dicit, non ad Operationen! qua illud dicit. non enim ad veritatem intellectus exigitur ut ipsum intelligere rei aequetur, cum res interdum sit materialis, intelligere vero immateriale: sed illud quod intellectus intelligendo dicit et cognoscit, oportet esse rei aequatum, ut scili- cet ita sit in re sicut intellectus dicit. deus autem sua simplici intelligentia, in qua non est compositio et divisio, cognoscit non solum rerum quidditates, sed etiam enuntiationes, ut ostensum est. et sic illud quod intellectus divinus intel- ligendo dicit est compositio et divisio. non ergo excluditur veritas ab intellectu divino ratione suae simplicitatis. amplius. cum aliquod incomplexum vel dicitur vel intelligitur, ipsum qui- dem incomplexum, quantum est de se, non est rei aequatum nec rei inaequale: cum aequalitas et inaequalitas secundum comparationem dicantur; incom- plexum autem, quantum est de se, non continet aliquam comparationem vel applicationem ad rem. unde de se nec verum nec falsum dici potest: sed tan- tum complexum, in quo designatur comparatio incomplexi ad rem per notam compositionis aut divisionis. intellectus tarnen incomplexus, intelligendo quod quid est, apprehendit quidditatem rei in quadam comparatione ad rem: quia apprehendit eam ut huius rei quidditatem. unde, licet ipsum incomplexum, vel etiam defînitio, non sit secundum se verum vel falsum, tarnen intellectus apprehendens quod quid est dicitur quidem per se semper esse verus, ut patet in iii de anima; etsi per accidens possit esse falsus, inquantum vel defînitio includit aliquam complexionem, vel partium defînitionis ad invicem, vel to- tius defînitionis ad definitum. unde defînitio dicetur, secundum quod intel- ligitur ut huius vel illius rei defînitio, secundum quod ab intellectu accipitur, vel simpliciter falsa, si partes defînitionis non cohaereant invicem, ut si dicatur animal insensibile; vel falsa secundum hanc rem, prout defînitio circuli acci- 59. Истина суждений не чужда Богу 267 «говорит о сущем, что оно есть, а о несуществующем, что его нет»241. Но раз так, то истина относится в уме к тому, что ум говорит, а не к де- ятельности ума, посредством которой он это говорит. Для истины ума не требуется, чтобы само мышление совпадало со своим предметом:242 ведь предмет может быть материальным, а мышление нематериально. С предметом должно совпадать то, что ум говорит и знает; то есть на деле должно быть именно так, как говорит ум. — Но Бог, своим простым умом, в котором нет сложности и разделения, знает не только чтойности вещей, но и суждения, как показано (1, 58). То, что Божий ум, мысля, говорит, есть связь и разделение. Таким образом, Божий ум, несмотря на свою простоту, не чужд истины. Далее. Когда говорится или мыслится нечто несложное,243 то само по себе это несложное не может ни совпадать, ни не совпадать с реальнос- тью: ибо совпадение или несовпадение высказываются путем сопостав- ления, а несложное, само по себе, не содержит никакого сопоставления или соотнесения с [реальной] вещью. Поэтому его нельзя назвать ни истинным, ни ложным; так назвать можно только сложное [высказыва- ние], в котором обозначено отношение несложного к реальности — ука- занием на связь [«есть»] или разделение [ «не есть»]. Но ум, хотя сам он несложен, мысля «что это», воспринимает чтойность вещи в некоем со- отнесении с вещью: а именно, он понимает, что это чтойность именно данной вещи. Пусть [отдельно взятая] несложная [мысль] и даже опре- деление не могут быть сами по себе истинными или ложными; но ум, воспринимающий «что это», сам по себе всегда будет истинен, как гово- 244 рится в III книге О душе; впрочем, случайно он может оказаться и лож- ным, поскольку в определении содержится сложность: это, во-первых, связь частей определения между собой, а во-вторых, связь всего опре- деления с определяемой [вещью]. В этом случае определение будет, с точки зрения восприятия его умом, либо абсолютно ложным, если части определения не соответствуют друг другу, например, «животное не спо- собное ощущать»; либо ложным применительно к данной вещи, напри- мер, если определение окружности ум примет за определение треуголь- 241 Аристотель, Метафизика, 1011 b 26: «...Определим, что такое истинное и ложное. А именно: говорить о сущем, что его нет, или о не-сущем, что оно есть, — значит говорить ложное; а говорить, что сущее есть и не-сущее не есть, — значит говорить Истинное.» 242 Т.е., чтобы познавать сложное и составное, уму нет надобности самому быть слож- ным. 243 Incomplexum — т.е. чистое «Что?», например, кошка, или экзистенция. 244 Аристотель, О душе, 430 b 27: «Ум, направленный на существо предмета как суть его бытия, истинен всегда». 268 LX. Deus est veritas pitur ut trianguli. dato igitur, per impossibile, quod intellectus divinus solum incomplexa cognosceret, adhuc esset verus, cognoscendo suam quidditatem ut suam. adhuc. divina simplicitas perfectionem non excludit: quia in suo esse sim- plici habet quicquid perfectionis in aliis rébus per quandam aggregationem perfectionum seu formarum invenitur, ut supra ostensum est. intellectus autem noster, apprehendendo incomplexa, nondum pertingit ad ultimam suam per- fectionem, quia adhuc est in potentia respectu compositionis vel divisionis: si- cut et in naturalibus simplicia sunt in potentia respectu commixtorum, et par- tes respectu totius. deus igitur secundum suam simplicem intelligentiam illam perfectionem cognitionis habet quam intellectus noster habet per utramque cognitionem, et complexorum et incomplexorum. sed veritas consequitur in- tellectum nostrum in sui perfecta cognitione, quando iam usque ad composi- tionem pervenit. ergo et in ipsa simplici dei intelligentia est veritas. item, cum deus omnis boni bonum sit, utpote omnes bonitates in se ha- bens, ut supra ostensum est, bonitas intellectus ei déesse non potest. sed verum est bonum intellectus: ut patet per philosophum, in vi ethicorum. ergo veritas in deo est. et hoc est quod dicitur in psalmo: est autem deus verax. Capitulum LX Quod deus est veritas ex praemissis autem apparet quod ipse deus est veritas. veritas enim quaedam perfectio est intelligentiae, sive intellectualis opera- tionis, ut dictum est. intelligere autem dei est sua substantia. ipsum etiam in- telligere, cum sit divinum esse, ut ostensum est, non supervenienti aliqua per- fectione perfectum est, sed est per seipsum perfectum: sicut et de divino esse supra ostensum est. relinquitur igitur quod divina substantia sit ipsa veritas. item, veritas est quaedam bonitas intellectus, secundum philosophum. deus autem est sua bonitas, ut supra ostensum est. ergo est etiam sua veritas. 60. Бог есть истина 269 ника. — Так вот, допустим невозможное: что Божий ум способен знать только несложное. И в этом случае тоже он познавал бы истину, потому что познавал бы свою чтойность как именно свою. К тому же. Божья простота не исключает совершенства: в своем про- стом бытии Бог обладает всем совершенством, какое есть в прочих вещах, во всей совокупности их совершенств, или форм, как показано выше (1, 28; 31). Наш же ум, постигая несложное, не достигает предела свое- го совершенства, потому что остается в потенции относительно связи и разделения; так в природе простые [вещи] потенциальны относительно [вещей] смешанных, а части потенциальны относительно целого. Таким образом, Бог со своим простым умом обладает тем совершенством, ка- кого наш ум достигает через два [вида] познания: простых и сложных [понятий]. Истины наш ум достигает лишь в завершенном знании, то есть тогда, когда установит связь [между простыми чтойностями]. У Бога же истина существует в самом его уме, при всей его простоте. И еще. Если Бог есть «благо всех благ»,245 как заключающий в себе все блага, что было показано выше (1, 40), то он не может быть лишен блага ума. Но благо ума — истина, как показывает Философ в VI книге Этики.246 Следовательно, в Боге есть истина. Именно это и говорит Псалом: «Ты, Боже истинный» (Пс. 85:15; ср. Римл. 3:4). Глава 60 О том, что Бог есть истина Из вышесказанного явствует, что Бог есть истина. Истина есть некое совершенство мышления, или мыслительной де- ятельности, как было сказано (1, 59). Но у Бога мышление — это его суб- станция. А раз мышление Бога есть само его бытие, как было показано (1, 45), то оно совершенно само по себе, а не благодаря присоединению некоего совершенства: это доказывалось выше о божественном бытии (1, 28). Выходит, субстанция Бога есть сама истина. 247 И еще. Истина есть некое благо ума, согласно Философу. Но Бог сам есть свое благо, как показано выше (1, 38). Следовательно, он сам есть своя истина. 245 Августин, О Троице, VIII, 3. 246 Аристотель, Никомахова этика, 1139 а 27. 247 Аристотель, Никомахова этика, 1139 а 27. 270 LXL Deus estpurissima veritas praeterea. de deo nihil participative dici potest: cum sit suum esse, quod nihil participât, sed veritas est in deo, ut supra ostensum est. si igitur non dica- tur participative, oportet quod dicatur essentialiter. deus ergo est sua veritas. amplius. licet verum proprie non sit in rébus sed in mente, secundum philosophum, res tamen interdum vera dicitur, secundum quod proprie ac- tum propriae naturae consequitur. unde avicenna dicit, in sua metaphysica, quod veritas rei est proprietas esse uniuscuiusque rei quod stabilitum est ei, inquantum talis res nata est de se facere veram aestimationem, et inquantum propriam sui rationem quae est in mente divina, imitatur. sed deus est sua es- sentia. ergo, sive de veritate intellectus loquamur sive de veritate rei, deus est sua veritas. hoc autem confîrmatur auctoritate domini de se dicentis, ioan. 14—6: ego sum via, veritas et vita. Capitulum LX1 Quod deus estpurissima veritas hoc autem ostenso, manifestum est quod in deo est pura veritas, cui nulla falsitas vel deceptio admisceri potest. veritas enim falsitatem non compatitur: sicut nec albedo nigredinem. deus autem non solum est verus, sed est ipsa veritas. ergo in eo falsitas esse non potest. amplius. intellectus non decipitur in cognoscendo quod quid est: sicut nec sensus in proprio sensibili. omnis autem cognitio divini intellectus se habet ad modum intellectus cognoscentis quod quid est, ut ostensum est. impossibile est igitur in divina cognitione errorem sive deceptionem aut falsitatem esse. praeterea. intellectus in primis principiis non errat, sed in conclusioni- bus interdum, ad quas ex principiis primis ratiocinando procedit. intellectus autem divinus non est ratiocinativus aut discursivus, ut supra ostensum est. non igitur potest esse in ipso falsitas aut deceptio. 61. Бог есть чистейшая истина 271 Кроме того. О Боге ничто не может сказываться по причастности, ибо он тождествен своему бытию, которое ничему не причастно (1, 23). Но в Боге есть истина, как показано выше (1, 59). Следовательно, раз он не может быть причастен истине, истина должна составлять его сущ- ность. Значит, Бог есть истина. Далее. Хотя истинное в собственном смысле «находится не в вещах, а в уме», согласно Философу,248 тем не менее и вещь иногда называется ис- тинной: это значит, что ее собственная природа достигает свойственной ей актуализации. Вот почему Авиценна в своей Метафизике249 говорит, что «истина вещи есть особенность бытия каждой вещи, установленная для нее», при условии, что данная вещь по своей природе способна ис- тинно оценить себя, и при условии, что она уподобляется особенному замыслу о себе, который существует в Божьем уме. Но Бог тождествен своей сущности. Следовательно, истина Бога есть Бог , говорим ли мы об истине ума или об истине вещи. Это подтверждается и авторитетом самого Господа, который говорит о себе «Я есмь путь, истина и жизнь» (Ин. 14:6). Глава 61 О том, что Бог есть чистейшая истина Теперь нам нетрудно понять, что в Боге — чистая истина, к которой не может примешаться никакая ложь или обман. Истина несовместима с ложью, как белизна с чернотой. Но Бог не просто истинен, он — сама истина. Следовательно, в нем не может быть лжи. Далее. Ум никогда не обманывается в познании того, что есть [это], как не ошибается чувство в том, что касается собственно ощущения. Но всякое познание Божьего ума происходит таким образом, как при поз- нании того, что есть [это], как было показано (1, 58). Значит, в божест- венном познании не может быть ошибки, обмана или заблуждения. Кроме того. Ум не заблуждается в первых началах; он иногда заблуж- дается в выводах, к которым приходит, строя умозаключения от первых начал. Но Божий ум не дискурсивен и не мыслит через умозаключения, как было показано выше (1, 57). Значит, в нем не может быть заблужде- ния и обмана. 248 Аристотель, Метафизика, 1027 b 25. 249 Авиценна, Метафизика, VIII, 6 (fol. 100 га). 272 . LXI. Deus estpurissima veritas item, quanto aliqua vis cognoscitiva est altior, tanto eius proprium obiec- tum est universalius, plura sub se continens: unde illud quod visus cognoscit per accidens, sensus communis aut imaginatio apprehendit ut sub proprio obiecto contentum. sed vis divini intellectus est in fine sublimitatis in cognoscendo. ergo omnia cognoscibilia comparantur ad ipsum sicut cognoscibilia proprie et per se et non secundum accidens. in talibus autem virtus cognoscitiva non er- rat, in nullo igitur cognoscibili possibile est divinum intellectum errare. amplius. virtus intellectualis est quaedam perfectio intellectus in cogno- scendo. secundum autem virtutem intellectualem non contingit intellectum falsum dicere, sed semper verum: verum enim dicere est bonus actus intel- lectus, virtutis autem est actum bonum reddere. sed divinus intellectus per- fectior est per suam naturam quam intellectus humanus per habitum virtutis: est enim in fine perfectionis. relinquitur igitur quod in intellectu divino non potest esse falsitas. adhuc. scientia intellectus humani a rébus quodammodo causatur: unde provenit quod scibilia sunt mensura scientiae humanae; ex hoc enim verum est quod intellectu diiudicatur, quia res ita se habet, et non e converso. intel- lectus autem divinus per suam scientiam est causa rerum. unde oportet quod scientia eius sit mensura rerum: sicut ars est mensura artificiatorum, quorum unumquodque in tantum perfectum est inquantum arti concordat, talis igitur est comparatio intellectus divini ad res qualis rerum ad intellectum huma- num. falsitas autem causata ex inaequalitate intellectus humani et rei non est 61. Бог есть чистейшая истина 273 И еще. Чем выше какая-либо познавательная сила, тем универсаль- нее свойственный ей предмет [познания], тем больше [единичных] он содержит; то, что зрение, например, познает акцидентально, общее чувство или воображение воспринимает как содержащееся в свойствен- ном [для их познания] предмете.250 Но сила Божьего ума — предел высо- ты в познании. Следовательно, все познаваемое сопоставляется с самим Божьими умом как познаваемое в собственном смысле и само по себе, а не акцидентально. А в таких случаях познавательная сила не заблужда- ется. Следовательно, Божий ум не способен заблуждаться относительно какого бы то ни было познаваемого. Далее. Умственная добродетель есть своего рода совершенство ума в познании. [Действуя] сообразно умственной добродетели, ум не может высказывать ложь, но только истину, ибо высказывать истину — это доб- рое действие ума, а добродетель есть «совершение добрых действий».251 Но Божий ум по своей природе совершеннее, чем человеческий ум, даже когда он приобрел добродетель,252 поскольку он — предел совершенства. Поэтому остается только признать, что в Божьем уме не может быть лжи. К тому же. Знание человеческого ума в известной степени причиня- ется вещами; поэтому познаваемое — мера человеческого ума. Рассуж- дение ума истинно потому, что именно так обстоит дело в реальности, а не наоборот.253 Но Божий ум — причина вещей, [он создает их] своим знанием. Следовательно, его знание должно быть мерой вещей, как, на- пример, искусство есть мера искусственных [созданий]: каждое из них совершенно в той мере, в какой согласуется с искусством. Таким обра- зом, Божий ум так относится к вещам, как вещи — к человеческому уму. Но ложь, причина которой — в несовпадении человеческого ума и вещи, 250 Т.е. каждое из пяти чувств (более низкие познавательные силы) познает отдельные акциденции, например, данное белое или длинное; более высокие познавательные силы (общее чувство, воображение, рассудок) способны объединить множество этих разрознен- ных данных и увидеть их принадлежность к одному предмету, например, человеку Платону. Обычный пример — лицо. Чувство (зрение) воспринимает разрозненное множество оттенков цвета, очертаний и проч. Чтобы увидеть в этом одно лицо и узнать его, нужны способности более высокого порядка. Рассудок (логос, рацио) позволяет образовать понятие одного предмета, например, человека или дерева, и отнести к нему данные признаки.Общее чувство позволяет объединить данные всех пяти чувств, отнеся их к одному предмету, например, идентифицировать это белое как одновременно длинное, теплое, издающее данный звук и данный запах. Воображение позволяет запоминать, узнавать предмет и накапливать опыт. 251 Аристотель, Никомахова этика, 1106 а 22. 252 Per naturam — per habitum virtutis. — Природа противопоставляется «хабитусу», т.е. совокупности благоприобретенных, хотя и постоянных, свойств. 253 См. Аристотель, Метафизика, 1017 а 31. 274 LXII. Divina veritas est prima et summa veritas in rébus, sed in intellectu. si igitur non esset omnimoda adaequatio intellectus divini ad res, falsitas esset in rébus, non in intellectu divino. nee tarnen in rébus est falsitas: quia quantum unumquodque habet de esse, tantum habet de veritate. nulla igitur inaequalitas est inter intellectum divinum et res; nec aliqua falsitas in intellectu divino esse potest. item, sicut verum est bonum intellectus, ita falsum est malum ipsius: natu- raliter enim appetimus verum cognoscere et refugimus falso decipi. malum autem in deo esse non potest, ut probatum est. non potest igitur in eo esse falsitas. hinc est quod dicitur rom. 3-4: est autem deus verax; et num. 23-19: non est deus ut homo, ut mentiatur; et i ioan. 1—5: deus lux est et tenebrae in eo non sunt ullae. Capitulum LXII Quod divina veritas est prima et summa veritas ex his autem quae ostensa sunt manifeste habetur quod divina veritas sit prima et summa veritas. sicut enim est dispositio rerum in esse, ita et in veritate, ut patet per phi- losophum, in ii metaph.: et hoc ideo quia verum et ens se invicem consequun- tur; est enim verum cum dicitur esse quod est vel non esse quod non est. sed divinum esse est primum et perfectissimum. ergo et sua veritas est prima et summa. item, quod per essentiam alicui convenit, perfectissime ei convenit. sed veritas deo attribuitur essentialiter, ut ostensum est. sua igitur veritas est sum- ma et prima veritas. praeterea. veritas in nostro intellectu ex hoc est quod adaequatur rei intel- lectae. aequalitatis autem causa est unitas, ut patet in v metaphysicae. cum 62. Божья истина есть первая и высшая истина 275 существует не в вещах, а в уме. Следовательно, если бы между Божьим умом и вещами было какое-либо несовпадение, ложь была бы в вещах, а не в Божьем уме. А в вещах нет лжи: ведь «сколько у чего-то бытия, столько и истинности».254 Значит, между Божьим умом и вещью нет не- совпадения, и не может быть никакой лжи в Божьем уме. И еще. Как истина — благо ума, так ложь — его зло:255 мы по природе стремимся узнать истину и избегаем быть обманутыми ложью. Но в Боге не может быть зла, как доказано (1, 39). Следовательно, в нем не может быть и лжи. Поэтому и в Послании к Римлянам сказано: «Бог правдив» (Римл. 3:4); и в Книге Чисел: «Бог не человек, чтоб Ему лгать» (Числ. 23:19); и в Посла- нии Иоанна: «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Иоан. 1:5). Глава 62 О том, что Божья истина есть первая и высшая истина Из того, что было доказано выше, можно с очевидностью заключить, что Божья истина есть первая и высшая истина. «Каково расположение256 вещей в бытии, таково и в истине», — как говорит Философ во второй книге Метафизики.257 Это так потому, что истинное и сущее взаимно обусловлены.258 Ведь «истинное — это когда о том, что есть, говорится, что оно есть, а о том, чего нету, что его нет».259 Но Божье бытие — первое и совершеннейшее. Следовательно, и Божья истина — первая и наивысшая. И еще. То, что присуще чему-либо по сущности, присуще ему самым совершенным образом. Но истина присуща Богу по сущности, как пока- зано (1, 60). Следовательно, его истина — первая и наивысшая. Кроме того. Истина в нашем уме [происходит] от того, что [ум] сов- падает с вещью, которую мыслит. Причина их совпадения — единство, как явствует из сказанного в пятой книге Метафизики.260 А так как в 254 Аристотель, Метафизика, 993 b 30. 255 Аристотель, Никомахова этика, 1139 а 27. 256 Dispositio:расположение, устройство (внутреннее и постоянное), состояние, совокуп- ность свойств, характер. Часто выступает синонимом греч. ё£ц — склад и лат. habitus. 257 Аристотель, Метафизика, 993 b 30. 258 Se invicem consequuntur — «следуют друг за другом». 259 Аристотель, Метафизика, 1011 b 27. 260 Аристотель, Метафизика, 1021 а 11: «Равное, сходное и тождественное...— все они подразумевают отношение к одному; в самом деле, тождественно то, сущность чего одна, сходно то, качество чего одно, а равно то, количество чего одно...» 276 LXIIL Rationes volentium subtrahere deo cognitionem singularium igitur in intellectu divino sit omnino idem intellectus et quod intelligitur, sua veritas erit prima et summa veritas. amplius. illud quod est mensura in unoquoque génère, est perfectissimum illius generis: unde omnes colores mensurantur albo. sed divina veritas est mensura omnis veritatis. veritas enim nostri intellectus mensuratur a re quae est extra animam, ex hoc enim intellectus noster verus dicitur quod consonat rei: veritas autem rei mensuratur ad intellectum divinum, qui est causa rerum, ut infra probabitur; sicut veritas artificiatorum ab arte artifïcis; tune enim vera est arca quando consonat arti. cum etiam deus sit primus intellectus et primum intelligibile, oportet quod veritas intellectus cuiuslibet eius veritate mensure- tur: si unumquodque mensuratur primo sui generis, ut philosophus tradit, in x metaphysicae. divina igitur veritas est prima, summa et perfectissima veritas. Capitulum LXIII Rationes volentium subtrahere deo cognitionem singularium sunt autem quidam qui perfectioni divinae cognitionis singularium noti- tiam subtrahere nituntur. ad quod quidem confirmandum septem vus proce- dunt. prima est ex ipsa singularitatis conditione. cum enim singularitatis prin- cipium sit materia signata, non videtur per aliquam virtutem immaterialem singularia posse cognosci, si omnis cognitio per quandam assimilationem fiât, unde et in nobis illae solae potentiae singularia apprehendunt quae materiali- bus organis utuntur, ut imaginatio et sensus et huiusmodi; intellectus autem noster, quia immaterialis est, singularia non cognoscit. multo igitur minus in- tellectus divinus singularium est cognoscitivus, 63, Доводы против того, что Бог познает единичные вещи 277 Божьем уме ум и то, что он мыслит, всецело едины, то Божья истина — первая и высшая истина. Далее. В каждом роде [вещей] мерой служит самое совершенное в этом роде;261 так, например, белый цвет — мера для всех цветов. Но Божья истина — мера для всех истин. В самом деле: мерило истинности нашего ума — вещь, существующая вне души (внешняя реальность), ибо наш ум называется истинным тогда, когда согласуется с вещью (реаль- ностью). А мерило истинности вещи — Божий ум, ибо он — причина ве- щей, как будет доказано ниже (II, 24); так истина искусственных созда- ний — искусство мастера; сундук будет истинным сундуком, когда будет согласоваться с [требованиями столярного] искусства. Кроме того, раз Бог — первый ум и первое умопостигаемое, он должен служить мерилом истинности всякого ума, если «мерило всякой вещи — первое в ее роде», как говорит Философ в десятой книге Метафизики. 262 Следовательно, Божья истина — первая, высшая и совершеннейшая истина. Глава 63 Доводы тех, кто не хочет допустить, что Бог познает единичные [вещи] Есть люди, которые пытаются доказать, что совершенству Божьего ума недоступно познание единичных [вещей].263 Обосновать свою точку зрения они пытаются семью путями. Первый путь исходит из самого условия единичности. Начало еди- ничности — предназначенная [для данной формы] материя. Значит, по-видимому, единичные [вещи] не могут познаваться какой-либо нема- териальной способностью: ведь всякое познание осуществляется через некое уподобление.264 Поэтому и в нас воспринимают единичные [вещи] только те способности, которые пользуются материальными органами, как воображение, ощущение и т.п. Ум же наш, будучи нематериальным, единичных не познает.265 Тем более неспособен познавать единичные 261 Аристотель, Метафизика, 1052 b 18. 262 Аристотель, Метафизика, 1052 b 18. 263 Имеются в виду Авиценна и Аверроэс. — Avicenna, Met. VIII, 6 (fol. 100 rb); Averroes, Com.magn. in Met. XII, t.51 (VIII/ 337 A); Corn. Magn. in De an. III, t. 25 (CCAA VI1/463). 264 «Подобное познается подобным» — аксиома античной философии после Платона и Аристотеля. — См. Аристотель, О душе, All а 28, b 5. 265 См. Аристотель, Метафизика, 999 а 24. 278 LXIII. Rationes volentium subtrahere deo cognitionem singularium qui maxime a materia recedit. et sic nullo modo videtur quod deus singularia cognoscere possit. secunda est quod singularia non semper sunt. aut igitur semper scientur a deo: aut quandoque scientur et quandoque non scientur. primum esse non po- test: quia de eo quod non est non potest esse scientia, quae solum verorum est; ea autem quae non sunt, vera esse non possunt. secundum etiam esse non po- test: quia divini intellectus cognitio est omnino invariabilis, ut ostensum est. tertia, ex eo quod non omnia singularia de necessitate proveniunt, sed quaedam contingenter, unde de eis certa cognitio esse non potest nisi quando sunt. certa enim cognitio est quae falli non potest: cognitio autem omnis quae est de contingenti, cum futurum est, falli potest; potest enim evenire opposi- tum eius quod cognitione tenetur; si enim non posset oppositum evenire, iam necessarium esset, unde et de contingentibus futuris non potest esse in nobis scientia, sed coniecturalis aestimatio quaedam. supponere autem oportet om- nem dei cognitionem esse certissimam et infallibilem, ut supra ostensum est. impassibile est etiam quod deus aliquid de novo cognoscere incipiat, propter eius immutabilitatem, ut dictum est. ex his igitur videtur sequi quod singularia contingentia non cognoscat. quarta est ex hoc quod quorundam singularium causa est voluntas. ef- fectus autem, antequam sit, non potest nisi in sua causa cognosci: sic enim solum esse potest antequam in se esse incipiat. motus autem voluntatis a nullo possunt per certitudinem cognosci nisi a volente, in cuius potestate sunt. im- possibile igitur videtur quod deus de huiusmodi singularibus quae causam ex voluntate sumunt, notitiam aeternam habeat. quinta est ex singularium infînitate. infînitum enim, inquantum huius- modi, est ignotum: nam omne quod cognoscitur sub cognoscentis compre- hensione quodammodo mensuratur; cum mensuratio nihil aliud sit quam quaedam certificatio rei mensuratae. unde omnis ars infînita répudiât, singu- laria autem sunt infinita, ad minus in potentia. impossibile igitur videtur quod deus singularia cognoscat. 63. Доводы против того, что Бог познает единичные вещи 279 [вещи] Божий ум: ведь он еще дальше отстоит от материи. Значит, Бог никоим образом не может знать единичных. Второй путь: единичные [вещи] существуют не всегда. Бог должен либо знать их всегда, либо иногда знать, иногда не знать. Первого не мо- жет быть: о том, чего нет, не может быть знания, ибо знание — всегда знание истинных,266 а то, чего нет, не может быть истинным. Но и второ- го быть не может: потому что ум Божий абсолютно неизменен, как было показано (1, 45). Третий путь исходит из того, что не все единичные [вещи] возника- ют необходимо; некоторые происходят случайно. Поэтому достоверное знание о них может быть только [в тот момент], когда они существуют. Но достоверное знание — это такое, которое не может ошибаться. А зна- ние обо всем случайном, когда [это случайное еще только предстоит] в будущем, может ошибаться. Ибо может случиться нечто противополож- ное тому, что предполагает знание. Ведь если бы противоположное не могло случиться, оно было бы [не случайным, а] необходимым. Поэтому о будущих случайных [вещах или событиях] мы не можем знать, а можем только более или менее вероятно гадать [и прикидывать]. Применитель- но же к Богу следует исходить из того, что всякое его знание — самое достоверное и безошибочное, как показано выше (1, 61). К тому же Бог не может начинать познавать нечто заново, ибо он неизменен, как было сказано (1, 45). Из этого с очевидностью следует, что Бог не знает еди- ничных случайных [вещей]. Четвертый путь исходит из того, что причина некоторых единичных [вещей или событий] — воля. Но узнать следствие, прежде чем оно бу- дет, можно лишь в его причине: ибо только так оно может существовать до того, как начнет существовать само в себе. Но движения воли нико- му не могут быть достоверно известны, кроме самого волящего, в чьей власти они находятся. Значит Бог, по всей очевидности, не может иметь вечного знания о таких единичных [вещах], причина которых — в воле. Пятый путь исходит из бесконечности единичных. «Ибо бесконечное как таковое непознаваемо»:267 ведь все, что познается, некоторым обра- зом измеряется, будучи понимаемо (обнимаемо, схватываемо) познаю- щим. А измерение есть не что иное, как некое определение измеряемой вещи. Поэтому всякое искусство отвергает бесконечное. Но единичные [вещи] бесконечны [ по числу], по крайней мере в потенции. Поэтому представляется невозможным, чтобы Бог знал единичные. 266 См. Аристотель, Вторая Аналитика, 993 b 20. 267 Аристотель, Физика, 187 b 7. 280 LXW. Ordo dicendorum circa dtvinam cognitionem sexta est ex ipsa vilitate singularium. cum enim nobilitas scientiae éx no- bilitate scibilis quodammodo pensetur, vilitas etiam scibilis in vilitatem scien- tiae redundare videtur. divinus autem intellectus nobilissimus est. non igitur eius nobilitas patitur quod deus quaedam vilissima inter singularia cognoscat. septima est ex malitia quae in quibusdam singularibus invenitur. cum enim cognitum sit aliquo modo in cognoscente; malum autem in deo esse non possit, ut supra ostensum est: videtur sequi quod deus malum et privationem omnino non cognoscat, sed solum intellectus qui est in potentia; privatio enim non nisi in potentia esse potest. et ex hoc sequitur quod non habeat deus de singularium notitiam, in quibus malum et privatio invenitur. Capitulum LXIV Ordo dicendorum circa divinam cognitionem ad huius autem erroris exclusionem; ut etiam divinae scientiae perfectio ostendatur; oportet diligenter veritatem inquirere circa singula praedictorum, ut ea quae sunt veritati contraria repellantur. primo, ergo, ostendemus quod divinus intellectus singularia cognoscit. secundo, quod cognoscit ea quae non sunt in actu. tertio, quod cognoscit contingentia futura infallibili cognitione. quarto, quod cognoscit motus voluntatis. quinto, quod cognoscit infinita. sex- to, quod cognoscit quaelibet vilia et minima in entibus. septimo, quod cognos- cit mala et privationes quaslibet vel defectus. Capitulum LXV Quod deus singularia cognoscat primo igitur ostendemus quod singularium cognitio deo non potest déesse. ostensum enim est supra quod deus cognoscit alia inquantum est causa eis. effectus autem dei sunt res singulares. hoc enim modo deus causât res, inquantum 64. Порядок дальнейшего изложения 281 Шестой путь исходит из ничтожества268 единичных. Благородство знания в известной мере оценивается по благородству его предмета, по- этому ничтожество предмета, по-видимому, отражается на ничтожестве знания. Но Божий ум — самый благородный. Поэтому знать ничтож- нейшие из единичных [вещей] ниже его достоинства. Седьмой путь исходит из того, что некоторые единичные [вещи] бы- вают плохи. Но предмет знания некоторым образом находится в знаю- щем; а в Боге не может быть плохого, как показано выше (1, 39). Отсюда, по-видимому, следует, что что Бог совершенно не знает зла и лишеннос- ти; их знает лишь ум потенциальный, ибо лишенность может быть толь- ко в потенциальном. А из этого следует, что Бог не знает тех единичных [вещей], в которых бывает зло и лишенность. Глава 64 Порядок того, что нужно будет сказать в связи с Божьим познанием Дабы избавиться от этого заблуждения и показать совершенство Божьего знания, нужно тщательно исследовать истину по каждому из вышеупомянутых [пунктов] в отдельности, чтобы отвергнуть все, что противно истине. Итак, во-первых, покажем, что Божий ум познает единичные [вещи]. Во-вторых, что он знает то, чего нет в действительности (акту- ально). В-третьих, что он знает безошибочно все, что случится в буду- щем. В-четвертых, что он знает движения воли. В-пятых, что он знает бесконечное, в-шестых, знает самые малые и сколь угодно ничтожные из сущих. В-седьмых, что он знает любые проявления зла и лишенности, или недостатки. Глава 65 О том, что Бог знает единичные [вещи] Итак, во-первых, покажем, что Бог не может быть лишен знания единичных (см.1, 63, первый путь). Выше мы показали, что Бог знает все прочие вещи постольку, пос- кольку он их причина (1, 49). Следствия [этой причины] — Бога — еди- ничные вещи. Бог является причиной вещей постольку, поскольку за- 268 ex vilitate. — Vilitas — дешевизна, неблагородство, дешевка, противоположность ценному, достойному, высокому, важному. 282 LXV. Deus singularia cognoscat facit eas esse in actu: universalia autem non sunt res subsistentes, sed habent esse solum in singularibus, ut probatur in vii metaphysicae. deus igitur cognos- cit res alias a se non solum in universali, sed etiam in singulari. item, cognitis principiis ex quibus constituitur essentia rei, necesse est rem illam cognosci: sicut, cognita anima rationali et corpore tali, cognosci- tur homo. singularis autem essentia constituitur ex materia designata et forma individuata: sicut socratis essentia ex hoc corpore et hac anima, ut essentia hominis universalis ex anima et corpore, ut patet in vii metaphysicae. unde, sicut haec cadunt in definitione hominis universalis, ita illa caderent in defi- nitione socratis si posset definiri. cuicumque igitur adest cognitio materiae, et eorum per quae materia designatur, et formae in materia individuatae, ei non potest déesse cognitio singularis. sed dei cognitio usque ad materiam et accidentia individuantia et formas pertingit. cum enim suum intelligere sit sua essentia, oportet quod intelligat omnia quae sunt quocumque modo in eius essentia; in qua quidem virtute sunt, sicut in prima origine, omnia quae esse quocumque modo habent, cum sit primum et universale essendi principium; a quibus materia et accidens non sunt aliéna, cum materia sit ens in potentia et accidens sit ens in alio. deo igitur cognitio singularium non deest. amplius. natura generis perfecte non potest cognosci nisi eius differentiae primae et passiones propriae cognoscantur: non enim perfecte sciretur natura numeri si par et impar ignorarentur. sed universale et singulare sunt differenti- ae, vel per se passiones entis. si igitur deus, cognoscendo essentiam suam, per- fecte cognoscit naturam communem entis, oportet quod perfecte cognoscat universale et singulare. sicut autem non perfecte cognosceret universale si cognosceret intentionem universalitatis et non cognosceret rem universalem, ut hominem aut animal; ita non perfecte cognosceret singulare si cognosceret 65. Бог знает единичные вещи 283 ставляет их существовать в действительности. Универсалии — не само- стоятельно существующие вещи, они имеют бытие только в единичных [вещах], как доказывается в седьмой книге Метафизики?еэ Следователь- но, Бог знает другие вещи не только вообще, но и в единичности. И еще. Если мы знаем начала, из которых составляется сущность вещи, то мы необходимо знаем и вещь; так, кто знает разумную душу и соответствующее [ей] тело, тот знает и человека. Сущность единич- ного составляется из предназначенной материи и индивидуированной формы; так, сущность Сократа состоит из данного тела и данной души, а сущность человека вообще из души и тела, как объясняется в седьмой книге Метафизики.270 Тело и душа входят в определение человека вооб- ще, и точно так же данное тело и данная душа входили бы в определе- ние Сократа, если бы его можно было определить. Значит, кто обладает знанием материи, и знанием того, что делает материю предназначенной [для определенной формы], и знанием формы, индивидуированной в материи, — тот не может не знать единичную вещь, [составленную из данной предназначенной для нее материи и данной формы]. Но Божье знание простирается вплоть до материи, индивидуирующих акциденций и [индивидуированных] форм. В самом деле: раз его мышление есть его бытие, он должен мыслить все, что каким-либо образом есть в его сущ- ности; а в ней, как в своем первоисточнике, виртуально271 находится все, что обладает хоть в какой-то степени бытием; ибо она [Божья сущность] есть первое и всеобщее начало бытия. В том числе [в ней находятся] и материя, и акциденции; ибо материя есть бытие в потенции, а акциден- ция — бытие в другом. Значит, Богу не чуждо знание единичных. Далее. Нельзя в совершенстве знать природу рода, не зная его пер- вых отличительных признаков и свойственных ему состояний. Так, на- пример, несовершенно знание числа у того, кто не знает четного и не- четного. Но общее и единичное — отличительные признаки, или состоя- ния сущего. Значит, если Бог, зная свою сущность, в совершенстве знает природу сущего вообще, он должен столь же совершенно знать общее и единичное. Однако его знание общего было бы несовершенным, если бы он знал только понятие общности и не знал общих вещей, например, человека или животное; точно так же несовершенно было бы его знание единичного, если бы он знал только понятие единичности и не знал бы 269 Аристотель, Метафизика, 1038 b 6. 270 Аристотель, Метафизика, 1035 b 27. 271 Virtute. — Т.е. не потенциально, не актуально, а как в силе (virtus), которая вызвала вещи к бытию и каждый миг обеспечивает их существование. 284 LXV. Deus singularia cognoscat rationem singularitatis et non cognosceret hoc vel illud singulare. oportet igi- tur quod deus res singulares cognoscat. adhuc. sicut deus est ipsum suum esse, ita est suum cognoscere, ut osten- sum est. sed ex hoc quod est suum esse oportet quod in ipso inveniantur omnes perfectiones essendi sicut in prima essendi origine, ut supra habitum est. ergo oportet quod in eius cognitione inveniatur omnis cognitionis perfectio sicut in primo cognitionis fonte, hoc autem non esset si ei singularium notitia dees- set: cum in hoc aliquorum cognoscentium perfectio consistât, impossibile est igitur eum singularium notitiam non habere. praeterea. in omnibus virtutibus ordinatis hoc communiter invenitur quod virtus superior ad plura se extendit et tarnen est unica, virtus vero inferior se extendit ad pauciora, et multiplicatur tarnen respectu illorum: sicut patet in imaginatione et sensu; nam una vis imaginationis se extendit ad omnia quae quinque vires sensuum cognoscunt et ad plura. sed vis cognoscitiva in deo est superior quam in homine. quicquid ergo homo diversis viribus cognoscit, in- tellectu scilicet, imaginatione et sensu, hoc deus uno suo simplici intellectu considérât, est igitur singularium cognoscitivus, quae nos sensu et imagina- tione apprehendimus. amplius. divinus intellectus ex rébus cognitionem non sumit, sicut noster, sed magis per suam cognitionem est causa rerum, ut infra ostendetur: et sic eius cognitio quam de rébus aliis habet, est ad modum practicae cognitionis. practica autem cognitio non est perfecta nisi ad singularia perveniatur: nam practicae cognitionis finis est operatio, quae in singularibus est. divina igitur cognitio quam de aliis rébus habet, se usque ad singularia extendit. adhuc. primum mobile movetur a motore movente per intellectum et ap- petitum, ut supra ostensum est. non autem posset motor aliquis per intellectum causare motum nisi cognosceret mobile inquantum natum est moveri secun- dum locum. hoc autem est inquantum est hic et nunc: et per consequens in- quantum est singulare. intellectus igitur qui est motor primi mobilis, cognoscit primum mobile inquantum est singulare. qui quidem motor vel ponitur deus, et sic habetur propositum: vel aliquid quod est infra deum. cuius intellectus 65. Бог знает единичные вещи 285 эту или ту [конкретную] единичную [вещь]. Следовательно, Бог должен знать единичные вещи. К тому же. Как Бог тождествен своему бытию, так он тождествен и своему знанию, что было доказано выше (1, 45). Но из того, что он тож- дествен своему бытию, следует, что в нем, как в первоисточнике бытия, находятся все совершенства бытия, что было установлено выше (1, 28). Значит, и в его знании, как в первоисточнике всякого знания, должны находиться все совершенства знания. А это было бы не так, если бы он не знал единичных: ибо именно в таком знании состоит совершенство некоторых познающих [существ]. Следовательно, невозможно, чтобы Бог не знал единичных. Кроме того. На все [иерархически] упорядоченные способности рас- пространяется одно общее [правило]: высшая способность распростра- няется на большее число [вещей] и сама при этом едина, а способность рангом ниже распространяется на меньшее число [объектов] и сама при этом умножается соответственно [числу классов ее объектов]. Это можно пояснить на примере воображения и ощущения: единая способ- ность воображения распространяется на все [объекты], доступные пяти способностям ощущения, и на некоторые сверх того. Но познаватель- ная способность у Бога выше человеческой. Поэтому всё, что человек познает с помощью разных способностей, а именно разума, воображе- ния и ощущения, Бог рассматривает своим простым и единым разумом. Следовательно, он знает единичные [вещи], которые мы воспринимаем посредством ощущения и воображения. Далее. Божий ум не берет знание из вещей, как наш; скорее, его зна- ние есть причина вещей, как будет показано ниже (II, 24). Следователь- но, его знание обо всех прочих вещах есть своего рода практическое зна- ние. Но практическое знание не бывает совершенным, если не доходит до единичных вещей: ибо цель практического знания — деятельность, а деятельность всегда имеет дело с единичными. Значит, знание Бога обо всех прочих вещах простирается вплоть до единичных [вещей]. К тому же. Первое движущееся приводится в движение двигателем, который движет посредством ума и стремления, как показано выше (1, 44). Но никакой двигатель не мог бы привести нечто в движение умом, если бы не знал его и именно в том отношении, в каком оно от природы способно перемещаться [в пространстве]. То есть не знал бы его, как оно существует именно здесь и теперь, а значит — в его единичности. Этот двигатель — либо сам Бог, и тогда доказано то, что требовалось доказать; либо нечто ниже Бога. Но если ум этого двигателя способен познать еди- 286 LXV. Deus singularia cognoscat si potest cognoscere singulare sua virtute, quod noster intellectus non potest, multo magis hoc poterit intellectus dei. item, agens honorabilius est patiente et acto, sicut actus potentia. forma igitur quae est inferioris gradus non potest agendo perducere suam similitu- dinem in gradum altiorem; sed forma superior poterit perducere agendo suam similitudinem in gradum inferiorem; sicut ex virtutibus incorruptibilibus stel- larum producuntur formae corruptibiles in istis inferioribus, virtus autem cor- ruptibilis non potest producere formam incorruptibilem. cognitio autem om- nis fît per assimilationem cognoscentis et cogniti: in hoc tarnen differt, quod assimilatio in cognitione humana fit per actionem rerum sensibilium in vires cognoscitivas humanas, in cognitione autem dei est e converso per actionem formae intellectus divini in res cognitas. forma igitur rei sensibilis, cum sit per suam materialitatem individuata, suae singularitatis similitudinem perducere non potest in hoc quod sit omnino immaterialis, sed solum usque ad vires quae organis materialibus utuntur; ad intellectum autem perducitur per virtutem intellectus agentis, inquantum omnino a conditionibus materiae exuitur; et sic similitudo singularitatis formae sensibilis non potest pervenire usque ad intel- lectum humanum. similitudo autem formae intellectus divini, cum pertingat usque ad rerum minima, ad quae pertingit sua causalitas, pervenit usque ad singularitatem formae sensibilis et materialis. intellectus igitur divinus potest cognoscere singularia, non autem humanus. praeterea. sequeretur inconveniens quod philosophus contra empedoclem inducit, scilicet deum esse insipientissimum, si singularia non cognoscit, quae etiam homines cognoscunt. haec autem probata veritas etiam scripturae sacrae auctoritate firmatur. dicitur enim hebr. 4-13: non est ulla creatura invisibilis in conspectu eius. er- ror etiam contrarius excluditur eccli. 16-16: non dicas: a deo abscondar, et ex summo quis mei memorabitur? patet etiam ex dictis qualiter obiectio in contrarium facta non recte con- cludit. nam id quo intellectus divinus intelligit, etsi immateriale sit, est tarnen et materiae et formae similitudo, sicut primum principium productivum utri- usque. 65. Бог знает единичные вещи 287 ничное своими силами, на что не способен наш ум,272 то тем более будет способен на это ум Божий. И еще. «Действующее достойнее претерпевающего»273 и сделанного, как акт [благороднее] потенции. Следовательно, форма низшей ступени не может воздействовать на высшую ступень и ввести в нее свое подо- бие. Но высшая форма, действуя, может ввести свое подобие в низшую ступень. Так, например, нетленные силы звезд создают тленные формы здесь, в низшем [мире], но тленная сила не может создать нетленную фор- му. — Но всякое познание происходит через уподобление познающего и познаваемого. Разница заключается в том, что в человеческом познании уподобление совершается оттого, что чувственно воспринимаемые вещи воздействуют на познавательные силы человека, а в Божьем познании наоборот: форма Божьего ума воздействует на познаваемые вещи. Фор- ма чувственной вещи, будучи в силу своей материальности индивидуи- рованной, не может ввести подобие своей единичности в нечто совсем нематериальное: ее подобие не идет дальше сил, которые пользуются материальными органами; в ум же она попадает, силою действующего ума, лишь постольку, поскольку полностью совлекается материальных условий. [Но это означает утрату единичности]. Таким образом, подобие единичности чувственной формы не может достичь человеческого ума. Но подобие формы Божьего ума достигает до наименьших из вещей, ибо его причинность достигает до всех, а значит, достигает и единичности чувственной и материальной формы. Значит, Божий ум может позна- вать единичные вещи, а человеческий ум не может. Кроме того. [Если допустить, что Бог не знает единичного, мы при- дем к] тому же нелепому выводу, в котором Философ уличает Эмпедок- ла: «Бог был бы наименее разумным из всех существ»,274 если бы не знал единичных [вещей], которые даже люди знают. Доказанная нами истина подтверждается и авторитетом Священного Писания. Ибо сказано в Послании к Евреям: «И нет твари, сокровенной от Него» (4:13). И даже опровергается противоположное [этой истине] заблуждение: «Не говори: «я скроюсь от Господа; неужели с высоты кто вспомнит обо мне?» (Сир. 16, 16). Из всего сказанного ясно, что первое возражение (1,63, первый путь) неверно. Ибо Божий ум, хоть и нематериальный, мыслит подобие как материи, так и формы, ибо он есть продуктивное первоначало обоих. 272 Человек познает единичное, однако не умом, а ощущением и воображением. 273 См. Аристотель, О душе, 430 а 18: «Действующее всегда выше претерпевающего, и начало выше материи». 274 Аристотель, О душе, 410 b 5. 288 LXVI. Deus cognoscit ea quae non sunt Capitulum LXVI Quod deus cognoscit ea quae non sunt deinde ostendendum est quod deo non deest notitia eorum etiam quae non sunt. ut enim ex supra dictis patet, eadem est comparatio scientiae divinae ad res scitas quae scibilium ad scientiam nostram. est autem haec comparatio scibilis ad nostram scientiam, quod scibile potest esse absque eo quod eius scientia a nobis habeatur, ut ponit exemplum philosophus, in praedicamentis, de circuli quadratura; non autem e converso. talis ergo erit comparatio divinae scientiae ad res alias quod etiam non existentium esse potest. item, cognitio divini intellectus comparatur ad res alias sicut cognitio ar- tificis ad artificiata: cum per suam scientiam sit causa rerum. artifex autem suae artis cognitione etiam ea quae nondum sunt artificiata cognoscit: formae enim artis ex eius scientia effluunt in exteriorem materiam ad artificiatorum constitutionem; unde nihil prohibet in scientia artificis esse formas quae non- dum exterius prodierunt. sic igitur nihil prohibet deum eorum quae non sunt notitiam habere. praeterea. deus cognoscit alia a se per suam essentiam inquantum est si- militudo eorum quae ab eo procedunt, ut ex dictis patet. sed, cum essentia dei sit infînitae perfectionis, ut supra ostensum est; quaelibet autem alia res ha- beat esse et perfectionem terminatam: impossibile est quod universitas rerum aliarum adaequet essentiae divinae perfectionem. extendit igitur se vis suae repraesentationis ad multo plura quam ad ea qua sunt. si igitur deus totaliter virtutem et perfectionem essentiae suae cognoscit, extendit se eius cognitio non solum ad ea quae sunt, sed etiam ad ea qua non sunt. amplius. intellectus noster, secundum illam operationem qua cognoscit 66. Бог знает то, чего нет 289 Глава 66 О том, что Бог знает то, чего нет Далее требуется доказать, что Богу не чуждо знание даже и того, чего нет (1, 63, второй путь). Из вышесказанного понятно, что Божье знание так же относится к познанным вещам, как познаваемые вещи к нашему знанию. Отноше- ние познаваемых [вещей] к нашему познанию таково, что познаваемая вещь может существовать без того, чтобы мы её знали, — как пример Философ в Категориях приводит квадратуру круга, — но не наоборот.275 Таково же будет отношение Божьего знания к прочим вещам, а значит, оно может быть знанием и о тех [вещах], которых нет. И еще. Знание Божьего ума относится к прочим вещам как знание мастера к [изготовляемым им] искусственным [предметам]: в силу своего знания он является причиной [этих] вещей. Но мастер, благодаря знанию своего искусства, знает даже и те [предметы], которых он еще не изготовил: ибо формы искусства выливаются из его знания во внешнюю материю, в результате чего создаются искусственные [предметы] ; поэтому ничто не ме- шает тому, чтобы в знании мастера были формы, которые еще не вылились наружу. А значит, ничто не мешает и Богу знать те [вещи], которых нет. Кроме того. Бог знает иные, чем он сам, вещи благодаря своей сущ- ности, поскольку она — подобие всех [вещей], происходящих от него, как явствует из вышесказанного (1, 49. 54). Но сущность Бога бесконеч- но совершенна, как показано выше (1, 43), а у любой из прочих вещей и бытие и совершенство ограничены: поэтому вся совокупность прочих вещей не может уравновесить совершенство Божьей сущности. Следова- 276 тельно, сила его представления распространяется на гораздо большее число [вещей], чем сколько их существует. Значит, если Бог всецело зна- ет силу и совершенство своей сущности, то его знание распространяется не только на то, что существует, но и на то, что не существует. Далее. Наш ум, в той своей деятельности, благодаря которой он зна- 275 Аристотель, Категории, 7 b 29. — «С уничтожением познаваемого, прекращается и знание, между тем с прекращением знания познаваемое не уничтожается; в самом деле, если нет познаваемого, то нет и знания (ведь оно было бы в таком случае знанием ни о чем); если же нет знания, то ничто не мешает, чтобы существовало познаваемое, например, квадратура круга, если только она нечто познаваемое: знания о ней еще нет, но сама она существует как познаваемое. Далее, с уничтожением всякого живого существа знания не будет, но множество предметов познания может существовать». 276 Речь идет не о представлении воображения (phantasma), a о прямом умозрении (repraesentatio). 290 LXVI. Deus cognoscit ea quae non sunt quod quid est, notitiam habere potest etiam eorum quae non sunt actu: potest enim leonis vel equi essentiam comprehendere omnibus huiusmodi animali- bus interemptis. intellectus autem divinus cognoscit ad modum cognoscentis quod quid est non solum definitiones, sed etiam enuntiabilia, ut ex supra dictis patet. potest igitur etiam eorum quae non sunt notitiam habere. adhuc. effectus aliquis in sua causa praenosci potest etiam antequam sit: sicut praenoscit astrologus eclipsim futuram ex consideratione ordinis caeles- tium motuum. sed cognitio dei est de rébus omnibus per causam: se enim co- gnoscendo, qui est omnium causa, alia quasi suos effectus cognoscit, ut supra ostensum est. nihil igitur prohibet quin etiam quae nondum sunt cognoscat. amplius. intelligere dei successionem non habet, sicut nec eius esse, est igitur totum simul semper manens: quod de ratione aeternitatis est. tempo- ris autem duratio successione prioris et posterions extenditur. proportio igitur aeternitatis ad totam temporis durationem est sicut proportio indivisibilis ad continuum: non quidem eius indivisibilis quod terminus continui est, quod non adest cuilibet parti continui,- huius enim similitudinem habet instans temporis - sed eius indivisibilis quod extra continuum est, cuilibet tarnen parti continui, sive puncto in continuo signato, coexistit: nam, cum tempus motum non excédât, aeternitas, quae omnino extra motum est, nihil temporis est. rursum, cum aeterni esse nunquam deficiat, cuilibet tempori vel instanti temporis praesentialiter adest aeternitas. cuius exemplum utcumque in circulo est videre: punctum enim in circumferentia signatum, etsi indivisibile sit, non tarnen cuilibet puncto alii secundum situm coexistit simul, ordo 66. Бог знает то, чего нет 291 ет, что есть [вещь], может обладать знанием в том числе и о тех [вещах], которые не существуют в действительности: он может, например, пос- тичь сущность льва или лошади, даже если все животные этих видов вы- мерли. Но Божий ум знает так, как мы знаем, что есть [вещь], не только определения, ноисуждения, как явствует из сказанного выше (1, 58 ел.). Следовательно, он может обладать знанием того, чего нет. К тому же. Следствие [какой-либо причины] может быть предузнано в своей причине даже до того, как станет существовать. Так, например, астролог заранее знает о будущем затмении из наблюдения порядка не- бесных движений. Но Божье знание обо всех вещах — это знание из при- чины: он причина всех вещей, и, зная себя, он знает и все прочие [вещи] как свои следствия, что было показано выше (1, 49). Далее. Мышление Бога, как и его бытие, лишено последовательности. Он всегда пребывает всецело одновременно:277 в этом состоит суть веч- ности. А длительность времени — это протяжение, создаваемое последо- вательностью предшествующего и последующего [моментов].278 Значит, пропорция такова: вечность относится к целокупной длительности вре- мени как неделимое к континууму, — но только не то неделимое, кото- рое является границей континуума и которое [поэтому] не присутствует в каждой части континуума — к такого рода неделимым принадлежит [на- 279 стоящий] момент времени — а такое неделимое, которое вне контину- ума, но которое, тем не менее, сосуществует каждой части континуума. Ведь время не выходит за пределы движения, а вечность — всецело вне движения; поэтому вечность никоим образом не принадлежит времени. Напротив, во всяком времени и моменте времени настоящим обра- зом присутствует вечность, потому что бытие вечности никогда не исся- кает. Это можно пояснить на примере круга: отметим точку на окруж- ности; она неделима; но [о ней нельзя сказать, что] она по положению сосуществует вместе с любой другой точкой окружности — ведь поря- 277 totum simul semper manens — букв, «покоится одновременно всегда как целое». 278 temporis duratio successione prions et posterions extenditur — «длительность времени растягивается последовательной сменой предшествующего и последующего». 279 Лат. слово instans означает собственно «настоящий» (русское слово — его калька), в противоположность прошлому и будущему. У Аристотеля неделимое мгновение времени обозначается словом «теперь» (то vov), которое было переведено на латынь как instans («теперешнее»); в контексте аристотелевской Физики оно чаще всего противопоставляется длительности как неделимое мгновение, а не прошлому и будущему как настоящее время. Поэтому именно с XIII—XIVвв. (время изучения и комментирования Аристотеля) за словом instans закрепилось новое значение, и стало возможным говорить о «мгновениях» в прошлом или в будущем, или о мгновенности как о чрезвычайно коротком промежутке времени. 292 LXVJ. Deus cognoscit ea quae non sunt enim situs continuitatem circumferentiae facit; centrum vero, quod est ex- tra circumferentiam, ad quodlibet punctum in circumferentia signatum di- recte Oppositionen! habet, quicquid igitur in quacumque parte temporis est, coexistit aeterno quasi praesens eidem: etsi respectu alterius partis temporis sit praeteritum vel futurum. aeterno autem non potest aliquid praesentialiter coexistere nisi toti: quia successionis durationem non habet, quicquid igitur per totum decursum temporis agitur, divinus intellectus in tota sua aeterni- tate intuetur quasi praesens. nee tarnen quod quadam parte temporis agitur, semper fuit existens. relinquitur igitur quod eorum quae secundum decursum temporis nondum sunt, deus notitiam habet. per has igitur rationes apparet quod deus non entium notitiam habet, non tarnen omnia non entia eandem habent habitudinem ad eius scientiam. ea enim quae non sunt nec erunt nec fuerunt, a deo sciuntur quasi eius virtuti possibilia. unde non cognoscit ea ut existentia aliqualiter in seipsis, sed ut existentia solum in potentia divina. quae quidem a quibusdam dicuntur a deo cognosci secundum notitiam simplicis intelligentiae. ea vero quae sunt praesentia, praeterita vel futura nobis, cognoscit deus se- cundum quod sunt in sua potentia, et in propriis causis, et in seipsis. et horum cognitio dicitur notitia visionis: non enim deus rerum quae apud nos nondum sunt, videt solum esse quod habent in suis causis, sed etiam illud quod ha- bent in seipsis, inquantum eius aeternitas est praesens sua indivisibilitate omni tempori. et tarnen esse quodcumque rei deus cognoscit per essentiam suam. nam sua essentia est repraesentabilis per multa quae non sunt nec erunt nec fuerunt. 66. Бог знает то, чего нет 293 док положений [точек] образует непрерывную последовательность ок- ружности. Но центр, находясь вне окружности, прямо противостоит280 любой точке, отмеченной на окружности. Значит, все, что есть в любой части времени, сосуществует с вечностью как [настоящее], одновремен- ное ей, хотя по сравнению с какой-нибудь другой частью времени может быть прошлым или будущим. Причем сосуществует как настоящее [не с какой-то частью вечности, а] со всей вечностью в целом: ведь у вечного нет последовательной длительности. Следовательно, то, что происходит не протяжении всего течения времени, Божий ум во всей своей вечности созерцает как настоящее. Но то, что происходит в какой-то части време- ни, не всегда существовало. Значит, приходится признать, что Бог знает вещи, которые с точки зрения течения времени еще не существуют. Все эти доводы показывают, что Бог обладает знанием несуществую- щих [вещей]. Но знает он их по-разному.281 Те вещи, которых нет, не будет и не было, Бог знает как возможные для его силы. Поэтому он знает их не как существующие каким-либо об- разом сами по себе, но только как существующие в Божьей мощи. Неко- торые говорят, что такого рода вещи Бог знает «знанием простого ума».282 Ате вещи, которые существуют сейчас, или в прошлом, или в будущем относительно нас, Бог знает в своей мощи, в их собственных причинах и сами по себе. Такое знание называется «знание видения»: ибо те вещи, которые у нас еще не существуют, Бог знает не только в их причинах, но и в их собственном бытии, поскольку его вечность в своей неделимости современна любому времени. Однако [о каком виде Божьего знания ни шла бы речь], бытие всякой вещи Бог познает через свою сущность. Ибо [во-первых], его сущность может быть представлена множеством вещей, которых нет, не было и 280 Directe Oppositionen! habet. — Не знаю, имеется ли в виду, что центр лежит на равном расстоянии от всех точек окружности, или что к нему ведет радиус (directe) из любой точки. Наиболее правильным мне кажется понимать этот пример через построение окружности (так строится изложение геометрии у Евклида, и большая часть геометрических примеров у античных философов тоже предполагает именно построение линии или фигуры; эта евклидова манера сохранилась и в нынешних учебниках: «Проведем прямую», «Построим окружность» и т.д.). Тогда понятно, что точки окружности никогда не могут быть одно- временны (simul) — они строятся одна за другой, хоть и непрерывно, а центр всегда одно- временен каждой точке, ибо предшествует построению круга, участвует во всем процессе и сохраняется потом. 281 Букв. «Разные несуществующие имеют разную повадку (характер, устройство, отно- шение) в отношении его знания.» 282 Guillelmus Altissiodor., Summa aurea I, 9, 2 (De hoc verbo scire dicto de Deo). Ed. P., 1500, 21 rb. 294 LXVII. Deus cognoscit singularia contingentiafiitum ipsa etiam est similitudo virtutis cuiuslibet causae, secundum quam praeexis- tunt effectus in causis. esse etiam cuiuslibet rei quod habet in seipsa, est ab ea exemplariter deductum. sic igitur non entia cognoscit deus inquantum aliquo modo habent esse: vel in potentia dei, vel in causis suis, vel in seipsis. quod rationi scientiae non obsistit. his autem quae praemissa sunt etiam scripturae sacrae auctoritas testi- monium perhibet. dicitur enim eccli. 23—29: domino deo nostro, antequam crearentur, nota sunt omnia: sic et post perfectum cognoscit omnia. et ier. 1—5: priusquam te formarem in utero novi te. patet autem ex praemissis quod non cogimur dicere, sicut quidam dix- erunt, deum universaliter singularia cognoscere, quia cognoscit ea in causis universalibus tantum, sicut qui cognosceret eclipsim hanc, non prout haec, sed prout provenit ex oppositione: cum ostensum sit quod divina cognitio se extendit ad singularia prout sunt in seipsis. Capitulum LXVII Quod deus cognoscit singularia contingentiafutura ex his autem iam aliqualiter patere potest quod contingentium singulari- um ab aeterno deus infallibilem scientiam habuit, nee tarnen contingentia esse desistunt. contingens enim certitudini cognitionis non répugnât nisi secundum quod futurum est, non autem secundum quod praesens est. contingens enim, cum futurum est, potest non esse: et sic cognitio aestimantis ipsum futurum esse falli potest; falletur enim si non erit quod futurum esse aestimavit. ex quo autem praesens est, pro illo tempore non potest non esse: potest autem in fu- turum non esse, sed hoc non iam pertinet ad contingens prout praesens est, sed prout futurum est. unde nihil certitudini sensus dépérit cum quis videt currere hominem, quamvis hoc dictum sit contingens. omnis igitur cognitio 67. Бог знает единичные случайные будущие вещи 295 не будет. [Во-вторых], она же — подобие того свойства всех причин, в силу которого в причинах предсуществуют их следствия. И кроме того, [в-третьих], из нее как из первообраза производится бытие любой вещи, которая существует сама по себе. Итак, Бог познает несуществующие вещи постольку, поскольку они каким-либо образом обладают бытием: либо в мощи Божией, либо в своих причинах, либо в себе самих. А это не противоречит понятию знания. Вышесказанное подтверждается и авторитетом Священного Писа- ния. Ибо сказано в Книге премудрости Иисуса сына Сирахова: «Господу Богу нашему известно было все прежде, нежели сотворено было; равно как и по совершении знает Он все» (23:29). И у Иеремии: «Прежде неже- ли Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя» (1:5). Из вышесказанного ясно, что нам не придется соглашаться с теми, кто утверждал, будто Бог знает единичные [вещи] вообще, познавая их только во всеобщих причинах,283 например, знает это затмение не как именно это вот, а как [общее правило, согласно которому затмение] происходит при определенном противостоянии [светил]. Мы доказали, что Божье знание распространяется на единичные [вещи] как они су- ществуют сами в себе. Глава 67 О том, что Бог знает единичные случайные будущие [вещиры Из этого можно, при известном [старании], понять, что Бог от века обладал непогрешимым знанием случайных единичных [вещей], кото- рые от этого не перестают быть случайными. (См. 1, 63, третий путь). Случайное противоречит достоверности знания только тогда, когда оно в будущем, но не тогда, когда оно в настоящем. Будущее случайное может и не быть; тогда знание того, кто предполагал, что оно будет, может оказаться ложным: ошибка произойдет, если не будет того, о чем думали, что оно будет. Но если [нечто случайное] наличествует в настоящем, оно не может не быть в данное время; конечно, в будущем его [опять] может не быть, но это уже не относится к случайному в настоящем — это уже случайное будущее. Например, мы видим, как какой-то человек бежит: знание, доставляемое нам чувством [зрения], ничуть не теряет в досто- верности оттого, что [предмет знания] случаен. Итак, всякое знание о 283 Avicenna, Met, VIII, 6 (fol. 100 rb). 284 Contingentia — это то, что может быть, а может и не быть, контингентное. 296 LXVJI: Deus cognoscit singularia conüngenüafutura quae supra contingens fertur prout praesens est, certa esse potest. divini autem intellectus intuitus ab aeterno fertur in unumquodque eorum quae temporis cursu peraguntur prout praesens est, ut supra ostensum est. relinquitur igitur quod de contingentibus nihil prohibet deum ab aeterno scientiam infallibilem habere. item, contingens a necessario differt secundum quod unumquodque in sua causa est: contingens enim sic in sua causa est ut non esse ex ea possit et esse; necessarium vero non potest ex sua causa nisi esse, secundum id vero quod utrumque eorum in se est, non differt quantum ad esse, supra quod fundatur verum: quia in contingenti, secundum id quod in se est, non est esse et non esse, sed solum esse, licet in futurum contingens possit non esse, divinus autem intellectus ab aeterno cognoscit res non solum secundum esse quod habent in causis suis, sed etiam secundum esse quod habent in seipsis. nihil igitur prohi- bet ipsum habere aeternam cognitionem de contingentibus et infallibilem. amplius. sicut ex causa necessaria certitudinaliter sequitur effectus, ità ex causa contingenti compléta si non impediatur. sed, cum deus cognoscat om- nia, ut ex supra dictis patet, seit non solum causas contingentium, sed etiam ea quibus possunt impediri. seit igitur per certitudinem an contingentia sint vel non sint. adhuc. effectum excedere suae causae perfectionem non contingit, inter- dum tarnen ab ea déficit, unde, cum in nobis ex rébus cognitio causetur, con- tingit interdum quod necessaria non per modum necessitatis cognoscimus, sed probabilitatis. sicut autem apud nos res sunt causa cognitionis, ita divina cog- nitio est causa rerum cognitarum. nihil igitur prohibet ea in se contingentia esse de quibus deus necessariam scientiam habet. 67. Бог знает единичные случайные будущие вещи 297 случайных [вещах], поскольку они существуют в настоящем, может быть достоверным. Но взор Божьего ума направляется из вечности на каж- дую из влекомых бегом времени285 [вещей] так, как на современную ему в настоящем, что было доказано выше (1, 66). Следовательно, ничто не мешает богу обладать извечно безошибочным знанием случайных [ве- щей]. И еще. Случайное отличается от необходимого тем, как каждое из них содержится в своей причине: случайное существует в своей причине так, что может и быть, [произойдя] из нее, и не быть; а необходимое не может не быть, [не произойти] из своей причины. Но если рассматри- вать то и другое, как оно существует в самом себе, то они не различаются в отношении бытия — того бытия, которое служит основанием истины. Потому что в случайном, как оно существует само в себе, нет бытия и не- бытия, а есть только бытие, хотя в будущем случайное может и не быть. Но Божий ум от века знает вещь не только так, как она существует в сво- ей причине, но и в том бытии, которым она обладает в самой себе. Сле- довательно, ничто не мешает Богу обладать вечным и непогрешимым знанием о случайных [вещах]. Далее. Из необходимой причины с достоверностью следует ее ре- зультат; с такой же точно достоверностью он следует и из полноценной случайной причины, если только ей ничто не помешает. Но посколь- ку Бог знает все, как явствует из вышесказанного (1, 50), постольку он знает не только причины случайных [вещей], но и всё, что может им помешать. Следовательно, он достоверно знает, существуют случайные [вещи] или нет. К тому же. Следствие никогда не превосходит свою причину совер- шенством, но нередко уступает ей в совершенстве. Причина нашего зна- ния — вещи; поэтому мы нередко познаем вещи необходимые не как необходимые, но как всего лишь вероятные [т.к. необходимое совер- шеннее вероятного]. Но как для нашего познания причина — вещи, так Божье познание — причина познанных им вещей. Следовательно, вещи, о которых Бог имеет знание необходимое, сами по себе могут быть слу- чайными [т.к. они уступают своей причине в совершенстве]. 285 Quae temporis cursu peraguntur — «которые движутся движением времени», «движутся по пути времени», «несутся по орбите времени». Оба слова многозначны: cursus — бег, дви- жение, путь, орбита; peragi указывает на перемещение, движение под чьм-то воздействием (двигаться будучи гонимым, влекомым или погоняемым) и кроме того означает прожить свой век, исполниться, завершиться, умереть. Знаменитый стих Овидия соединил эти два слова: Vixi et quem dederat cursum fortuna peregi («Прожил я жизнь и судьбою мне данный путь завершил я»). 298 LXVIL Deus cognoscit singularia conüngenüafutura praeterea. effectus non potest esse necessarius cuius causa est contingens: contingeret enim effectum esse remota causa, effectus autem ultimi causa est et proxima et remota. si igitur proxima fuerit contingens, eius effectum con- tingentem oportet esse, etiam si causa remota necessaria sit: sicut plantae non necessario fructificant, quamvis motus solis sit necessarius, propter causas in- termedias contingentes, scientia autem dei, etsi sit causa rerum scitarum per ipsam, est tarnen causa remota. eius igitur necessitati scitorum contingentia non répugnât: cum contingat causas intermedias contingentes esse. item, scientia dei vera non esset et perfecta si non hoc modo res evenirent sicut deus eas evenire cognoscit. deus autem, cum sit cognitor totius esse, cuius est principium, cognoscit unumquemque effectum non solum in se, sed etiam in ordine ad quaslibet suas causas, ordo autem contingentium ad suas causas proximas est ut contingenter ex eis proveniant. cognoscit igitur deus aliqua evenire et contingenter evenire. sic igitur divinae scientiae certitudo et veritas rerum contingentiam non tollit. patet igitur ex dictis quomodo obiectio cognitionem contingentium in deo impugnans sit repellenda. non enim posteriorum variatio prioribus vari- abilitatem inducit: cum contingat ex causis necessariis primis effectus Ultimos contingentes procedere. res autem a deo scitae non sunt priores eius scientia, sicut apud nos est, sed sunt ea posteriores. non igitur sequitur, si id quod est a deo scitum variari potest, quod eius scientia possit falli vel qualitercumque variari. secundum consequens igitur decipiemur si, quia nostra cognitio rerum variabilium variabilis est, propter hoc in omni cognitione hoc necessario ac- cidere putetur. rursus, cum dicitur, deus seit, vel scivit, hoc futurum, médium quoddam accipitur inter divinam scientiam et rem scitam, scilicet tempus in quo est lo- cutio, respectu cuius illud quod a deo scitum dicitur est futurum. non autem est futurum respectu divinae scientiae, quae, in momento aeternitatis existens, ad omnia praesentialiter se habet, respectu cuius, si tempus locutionis de me- dio subtrahatur, non est 67. Бог знает единичные случайные будущие вещи 299 Кроме того. Если причина случайна, ее следствие не может быть не- обходимо: в противном случае, могло бы случиться так, что следствие су- ществовало бы и без причины. У самого последнего следствия есть при- чины ближайшие и дальние. Если ближайшая причина будет случайной, ее следствие должно тоже быть случайным, но удаленная причина при этом может быть необходимой. Так, например, растения не обязательно приносят плод, хотя движение солнца [дальняя причина] необходимо, потому что опосредующие причины случайны. Но Божье знание, хотя и является причиной познанных им вещей, есть причина дальняя. Сле- довательно, его необходимый [характер] не противоречит случайному [характеру] познанных [вещей]. И еще. Божье знание не было бы истинным и совершенным, если бы вещи происходили не так, как он знает, что они произойдут. Будучи зна- током всего бытия, которого он есть начало, он знает каждое следствие не только само в себе, но и в его соотношении с любыми его причинами. А отношение случайных [вещей] к их ближайшим причинам состоит в том, что они происходят из этих вещей случайно [т.е. могут быть, а могут и не быть]. Значит, Бог знает о некоторых [вещах] и то, что они произой- дут, и то, что они произойдут случайно. Таким образом, достоверность и истинность Божьего знания не уничтожает случайного [характера] ве- щей. Из сказанного ясно, каким образом следует опровергнуть тех, кто не допускает знания случайных [вещей] в Боге. В самом деле, изменчивость вторичных не влечет за собой изменчивости первичных: ведь случается и так, что из необходимых первых причин происходят случайные послед- ние следствия. А вещи, которые знает Бог, не первичны по отношению к его знанию, как у нас, но вторичны. Значит, если вещи, познанные Богом, могут изменяться, из этого вовсе не следует, что Божье знание может быть неверным или каким-нибудь образом изменяться. Следо- вательно, мы будем заблуждаться, если заключим, что, поскольку наше знание изменчивых изменчиво, постольку и всякому другому знанию должно быть свойственно то же самое. К тому же, когда мы говорим, «Бог знает» или «знал, что это будет», между Божьим знанием и познанной вещью вставляется нечто опосре- дующее, а именно время, в котором [построено] высказывание; оно от- носит познанную Богом [вещь] к будущему. Но в Божьем знании она не принадлежит к будущему, ибо это знание существует в моменте вечнос- ти и относится ко всем [вещам] как к настоящим. Уберем опосредующее [звено] — время [в котором строится] высказывание — и тогда нельзя 300 LXVJL Deus cognoscit singularia contingentiafiitura dicere hoc esse cognitum quasi non existens, ut locum habeat quaestio qua quaeritur an possit non esse: sed sic cognitum dicetur a deo ut iam in sua exis- tentia visum. quo posito, non remanet praedictae quaestioni locus: quia quod iam est, non potest, quantum ad illud instans, non esse, deceptio igitur accidit ex hoc quod tempus in quo loquimur, coexistit aeternitati, vel etiam tempus praeteritum - quod designatur cum dicimus, deus scivit -: unde habitudo tem- poris praeteriti vel praesentis ad futurum aeternitati attribuitur, quae omnino ei non competit. et ex hoc accidit secundum accidens falli. praeterea, si unumquodque a deo cognoscitur sicut praesentialiter visum, sic necessarium erit esse quod deus cognoscit, sicut necessarium est socratem sedere ex hoc quod sedere videtur. hoc autem non necessarium est absolute, vel, ut a quibusdam dicitur, necessitate consequentis: sed sub conditione, vel necessitate consequentiae. haec enim conditionalis est necessaria: si videtur sedere, sedet. unde et, si conditionalis in categoricam transferatur, ut dica- tur, quod videtur sedere, necesse est sedere, patet eam de dicto intellectam, et compositam, esse veram; de re vero intellectam, et divisam, esse falsam. et sic in his, et in omnibus similibus quae dei scientiam circa contingentia oppug- nantes argumentantur, secundum compositionem et divisionem falluntur. quod autem deus futura contingentia sciât, etiam auctoritate scripturae sacrae ostenditur. dicitur enim sap. 8—8, de divina sapientia: signa et monstra seit antequam fiant, et eventus temporum et saeculorum. et eccli. 39—24 non est quicquam absconditum ab oculis eius: a saeculo usque in saeculum respicit. et isaiae 48—5: praedixi tibi ex tune: antequam venirent, indicavi tibi. 67. Бог знает единичные случайные будущие вещи 301 будет истолковать его так, будто Бог знает несуществующее, примени- тельно к которому уместен вопрос: может ли оно не быть? Тогда мы пой- мем [высказывание о том, что] Бог знает [вещи] так: он видит их как уже существующие. И тогда не останется места для того вопроса, ибо то, что уже есть, не может не существовать, по крайней мере, в данный момент. Итак, вот в чем здесь ошибка: время, в которое мы говорим [т.е. настоя- щее], и время высказывания [т.е. будущее], и даже прошедшее время — в высказывании типа «Бог знал» — [на самом деле] сосуществуют с веч- ностью [как одновременные ей]; мы же приписываем вечности отноше- ние прошедшего или настоящего времени к будущему, что совершенно недопустимо. От этого-то мы и впадаем в заблуждение, неверно припи- сывая [вечности несовместимую с ней] акциденцию. Кроме того, если Бог знает каждую вещь так, как видит ее в настоя- щем, то все, что известно Богу, будет необходимо, как например, из того, что мы видим Сократа сидящим, необходимо следует, что он сидит. Но это не безусловная необходимость, а обусловленная, или, как выражают- ся некоторые, не «необходимость реального следования», а «необходи- мость логического следования».286 В самом деле, условный [силлогизм]: «Если мы видим, что он сидит, значит, он сидит», — необходимый. Если мы превратим этот условный [силлогизм] в категорический: «Всё, что мы видим сидящим, непременно сидит», — то он будет истинным, как конкретный, если понимать его применительно к высказыванию; но он будет ложным, если понимать его применительно к вещи, причем отде- льно [от конкретной ситуации]. Так, вот, все, кто доказывают, что Бог не знает случайных [вещей], заблуждаются оттого, что [не различают] конкретное и отделенное [т.е. независимое от конкретной ситуации]. Что Бог знает будущие случайные [вещи], подтверждается и авторите- том Священного Писания. Так в Книге премудрости Соломоновой сказано: «Предузнает знамения и чудеса и последствия лет и времен» (8:8), и в Кни- ге премудрости Иисуса сына Сирахова: «Пред Ним — дела всякой плоти, и невозможно укрыться от очей Его. Он прозирает из века в век ...» ( 39:25 ел.); и у Исайи: «Объявлял тебе задолго, прежде нежели это приходило, и предъявлял тебе» (48:5). 286 «nécessitas consequentis» и «nécessitas consequentiae» — букв.: «необходимость последу- ющего» и «необходимость последовательности». — «Некоторые» — имеется в виду Альберт Великий, см. Albertus Magnus, In ISent., d 38, а 1, obj. 5 et ad 5 (Borgnet 26/279). 302 LXVIIL Deus cognoscit motus voluntatis Capitulum LXVIII Quod deus cognoscit motus voluntatis deinde oportet ostendere quod deus cogitationes mentium et voluntates cordium cognoscat. omne enim quod quocumque modo est cognoscitur a deo, inquantum suam essentiam cognoscit, ut supra ostensum est. ens autem quoddam est in anima, quoddam in rébus extra animam. cognoscit igitur deus omnes huius- modi entis differentias, et quae sub eis continentur. ens autem in anima est quod est in voluntate vel cogitatione. relinquitur igitur quod deus ea quae sunt in cogitatione et voluntate cognoscat. amplius. sic deus cognoscendo suam essentiam alia cognoscit, sicut per cognitionem causae cognoscuntur effectus. omnia igitur deus cognoscit, suam essentiam cognoscendo, ad quae sua causalitas extenditur. extenditur autem ad operationes intellectus et voluntatis: nam, cum res quaelibet operetur per suam formam, a qua est aliquod esse rei, oportet fontale principium totius esse, a quo est etiam omnis forma, omnis operationis principium esse; cum effectus causarum secundarum in causas primas principalius reducantur. cog- noscit igitur deus et cogitationes et affectiones mentis. item, sicut esse suum est primum et per hoc omnis esse causa, ita suum in- telligere est primum, et per hoc omnis intellectualis operationis intellectualis causa, sicut igitur deus cognoscendo suum esse cognoscit esse cuiuslibet rei, ita cognoscendo suum intelligere et velle cognoscit omnem cogitationem et voluntatem. adhuc. deus non solum cognoscit res secundum quod in seipsis sunt, sed 68. Бог знает движения воли 303 Глава 68 О том, что Бог знает движения воли Теперь нам нужно доказать, что Богу ведомы помышления [челове- ческих] умов287 и воля сердец. Бог, зная свою сущность, знает всё, что каким-либо образом сущес- твует; это было доказано выше (1, 49 ел.). Кое-что существует в душе; кое-что — в вещах вне души. Бог знает все отличительные признаки этих сущих, и все [частные случаи], отвечающие этим признакам. Сущее в душе существует либо в воле, либо в мышлении. Следовательно, Бог знает все, что есть в воле и в мышлении. Далее. Зная свою сущность, Бог знает прочие вещи так, как знают следствия, узнав их причину. Значит, Бог, зная свою сущность, знает всё, на что распространяется его причинность. Но она распространя- ется на деятельность ума и воли: в самом деле, всякая вещь действует сообразно своей форме, от которой получает свое бытие; следовательно, первоначальный исток [совокупности] всего бытия, от которого [про- исходит] всякая форма, есть начало всякой деятельности [любой вещи]; потому что следствия вторичных причин восходят [на более высоком уровне] к первым причинам. Значит, Бог знает и помыслы и аффекты [человеческого] ума. И еще. Как бытие Божье есть первое бытие, и потому причина вся- кого бытия, так мышление Божье есть первое мышление, и потому есть мыслящая причина всякой мыслительной деятельности. Значит, как Бог, зная свое бытие, знает бытие всякой вещи, так, зная свое мышление и хотение, он знает всякий помысел и всякую волю. К тому же. Бог знает вещи не только как они существуют в самих себе, 287 Словом ум, или разум мы уже переводим латинское intellectus; поэтому латинское слово mens — тоже ум, мы будем передавать как человеческий ум. — Вообще же латинское слово intellectus, производное от латинского intelligere —разбирать, понимать — перевод греческого нус — философского термина Платона, Аристотеля и платоников, которое означает высшую (теоретическую, т.е. созерцательную) часть, или способность человеческой души, или разу- ма — ту, которая мыслит не дискурсивно, а посредством умного видения, или созерцания (лат. интеллектуальная интуиция); a mens — ум, душа, сознание со всеми его функциями, включая волю, эмоции, воображение, ощущение, вся ментальная сфера человека — это собственно латинское слово, встречающееся в любом, а не только в преимущественно фи- лософском контексте. — Следует иметь в виду, что значение этих двух слов определяется наличием в латыни близких им по значению ratio — разум, рассудок (а также счет, расчет, отчет, слово, понятие, смысл, причина, цель, тип, образ и проч.), которым переводился греч. логос; anima — душа (дыхание, жизнь); animus — душа, (дыхание), дух, мужество, душевный подъем; spiritus — дух, дыхание (в стоической терминологии перевод греч. пневма — тонкая 304 LXVIII. Deus cognoscit motus voluntatis etiam secundum quod sunt in causis suis, ut ex supra dictis patet: cognoscit enim ordinem causae ad suum effectum. sed artificialia sunt in artificibus per intellectum et voluntatem artificum, sicut res naturales sunt in suis causis per virtutes causarum: sicut enim res naturales assimilant sibi suos effectus per suas virtutes activas, ita artifex per intellectum inducit formam artificiati, per quam assimilatur suae arti. et similis ratio est de omnibus quae a proposito aguntur. seit igitur deus et cogitationes et voluntates. item, deus non minus cognoscit substantias intelligibiles quam ipse, vel nos, substantias sensibiles: cum substantiae intellectuales sint magis cognosci- biles, puta magis in actu existentes, informationes autem et inclinationes sub- stantiarum sensibilium cognoscuntur et a deo et a nobis. cum igitur cogitatio animae sit per informationem quandam ipsius; affectio autem sit quaedam in- clinatio îpbius ad aliquid, nam et ipsam inclinationem rei naturalis appetitum naturalem dicimus; relinquitur quod deus cogitationes et affectiones cordium cognoscat. hoc autem testimonio scripturae sacrae confirmatur. dicitur enim in psalmo: scrutans corda et renés deus; prov. 15—11: infernus et perditio coram domino: quanto magis corda filiorum hominum. ioan. 2—25: ipse sciebat quid esset in homine. dominium autem quod habet voluntas supra suos actus, per quod in eius est potestate velle vel non velle, excludit determinationem virtutis ad unum, et violentiam causae exterius 68. Бог знает движения воли 305 но и как они существуют в своих причинах; это ясно из вышесказанно- го (1, 66). Ибо он знает соотношение причины и её следствия. Но [такие следствия, как, например,] искусственно [созданные вещи] находятся [в своих причинах, т.е.] в мастерах в силу ума и воли этих мастеров, как при- родные вещи находятся в своих причинах в силу естественных свойств этих причин. Природные вещи уподобляют свои следствия себе с помо- щью своих активных (действительных) свойств; мастер, с помощью своего ума, придает изготовляемой вещи форму, которая сделает вещь подобной его искусству. То же самое можно сказать и обо всякой другой целенап- равленной деятельности. Значит, Бог знает помыслы и [движения] воли. И еще. Бог знает умопостигаемые субстанции не хуже, чем он сам или мы знаем субстанции чувственно воспринимаемые; [даже лучше], потому что умные субстанции более познаваемы, т.е. в большей степени сущест- вуют актуально. Что касается чувственно воспринимаемых субстанций, то и Бог, и мы познаем их склонности и формы, которые они могут прини- мать.288 Мысли души — это принимаемые ею формы; а аффекты — склон- ности её к чему-либо; так у природной вещи её склонность мы называем естественным стремлением. Таким образом, приходится признать, что Бог знает помыслы и аффекты [человеческих] сердец. Это подтверждается и свидетельством Священного Писания. Ибо сказано в Псалме: «Ты испытуешь сердца и утробы, праведный Боже!» (7:10). И в Притчах Соломоновых: «Преисподняя и Аваддон открыты пред Господом, тем более сердца сынов человеческих» ( 15:11 ). И у Иоан- на: «[Господь не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке;] ибо Сам знал, что в человеке» (2:25). Воля — госпожа своих действий, в её власти хотеть или не хотеть; [суверенитет воли] исключает детерминацию её способности к [чему-то] одному,289 или насильственное воздействие на неё внешней действую- материальная субстанция, источник движения, тепла, жизни, ощущения, мысли, разума, носитель божества); ingenium — ум (не как особая способность вида homo sapiens, a как редкое врожденное свойство умного человека, сообразительность). Все эти слова могут противопоставляться телу — как вторая из двух частей, составляющих человека, что делает их в известной мере синонимами. 288 «Формы, которые они могут принимать» — informationes («информации»), букв, «образования», состояния или действия, возникающие в субстанциях под воздействием какой-либо формы (например, надушу воздействуют формы внешних ей вещей, и она при- нимает подобные им формы — это познание, «информация»; на тело хамелеона воздействует окраска окружающих вещей, и оно принимает похожий цвет — «информируется»). 289 Determinationen! virtutis ad umim — «предопределение силы [т.е. способности воли хотеть или не хотеть чего-то] к одному» — т.е. лишение воли альтернативы, свободы выбора. 306 . LXIX. Deus cognoscit infinita agentis: non autem excluait influentiam superioris causae, a qua est ei esse et operari. et sic remanet causalitas in causa prima, quae deus est, respectu motuum voluntatis: ut sic deus, seipsum cognoscendo, huiusmodi cognoscere possit. Capitulum LXIX Quod deus cognoscit infinita post haec ostendendum est quod deus infinita cognoscit. cognoscendo enim se esse causam rerum alia a se cognoscit, ut ex superi- oribus patet. ipse autem est causa infinitorum, si infinita sunt entia: est enim omnium eorum quae sunt causa, est igitur infinitorum cognoscitivus. item, deus suam virtutem perfecte cognoscit, ut ex supra dictis patet. virtus autem non potest cognosci perfecte nisi cognoscantur omnia in quae potest: cum secundum ea quantitas virtutis quodammodo attendatur. sua autem vir- tus, cum sit infinita, ut ostensum est supra, ad infinita se extendit. est igitur deus infinitorum cognitor. amplius. si dei cognitio ad omnia se extendit quae quocumque modo sunt, ut ostensum est, oportet quod non solum cognoscat ens actu, sed etiam ens potentia. sed in rébus naturalibus est infinitum in potentia, etsi non actu, ut philosophus probat in iii physicorum. cognoscit igitur deus infinita: sicut uni- tas, quae est principium numeri, infînitas species numerorum cognosceret si cognosceret quicquid est in se in potentia; est enim unitas potentia omnis nu- merus. adhuc. deus essentia sua sicut quodam medio exemplari alia cognoscit. sed cum sit perfectionis infinitae, ut supra ostensum est, ab ipso exemplari pos- sunt infinita habentia perfectiones finitas: quia nec aliquod unum eorum, nec quotlibet plura exemplata perfectionem exemplaris adaequare possunt; et sic semper remanet novus modus quo aliquod exemplatum ipsam imitari possit. nihil igitur prohibet ipsum per essentiam suam infinita cognoscere. 69, Бог знает бесконечное 307 щей причины. Но не исключает влияния высшей причины, от которой воля [получила] бытие и деятельность. Таким образом, в первой причи- не, в Боге остается причинность в отношении движений воли, так что Бог, зная себя, может знать и все такого рода [движения]. Глава 69 О том, что Бог знает бесконечное После этого требуется доказать, что Бог знает бесконечное. [См. 1, 63, пятый путь]. Зная себя как причину вещей, Бог знает другие, нежели он сам, вещи, как показано выше (1, 49). Но он — причина бесконечно [многих вещей], если сущих бесконечно [много]: ведь он — причина всех сущих. Следовательно, он способен знать бесконечное. И еще. Бог в совершенстве знает свою силу, что ясно из вышеска- занного (1,47). Но силу нельзя знать в совершенстве, не зная всего, что она может, ибо этим, так сказать, измеряется количество силы. Но Божья сила, будучи бесконечна, как показано ( 1,43), распространяется на беско- нечное [количество вещей]. Следовательно, Бог — знаток бесконечных. Далее. Если Божье знание распространяется на всё, что каким бы то ни было образом существует (как показано, 1, 50), то он должен знать не только актуально сущее, но и потенциально сущее. Но в естественных ве- 290 щах есть потенциальная бесконечность, даже если нет актуальной, как 291 доказывает Философ в третьей книге Физики. Значит, Бог знает беско- нечное: так, например, единица — начало числа — знала бы бесконечно много видов чисел, если бы была способна знать всё то, что существует в ней потенциально: ведь единица есть всякое число в потенции. К тому же. Бог знает другие [вещи] своей сущностью — как неким опосредующим прообразом. Но поскольку его совершенство бесконеч- но, как показано выше (1, 43), постольку от него как прообраза могут [произойти] бесконечно многие [вещи, или отражения], обладающие конечными совершенствами. Ни какое-либо одно из производных, ни все вместе не могут сравняться в совершенстве с первообразом. Таким образом, всегда остается новый способ, каким новое производное может уподобиться Божьей сущности. Следовательно, ничто не препятствует Богу знать бесконечно [многое] посредством своей сущности. 290 in rébus naturalibus — «в реальной природе», «в природной реальности», «в физическом мире». 291 Аристотель, Физика, 206 а 13. 308 LXIX. Deus cognoscit infinita praeterea. esse dei est suum intelligere. sicut igitur suum esse est infini- tum, ut ostensum est, ita suum intelligere est infinitum. sicut autem se habet fïnitum ad fînitum, ita infinitum ad infinitum. si igitur secundum intelligere nostrum, quod finitum est, finita capere possumus, et deus secundum suum intelligere infinita capere potest. amplius. intellectus cognoscens maximum intelligibile non minus cog- noscit minora, sed magis, ut patet per philosophum, in iii de anima: quod ex hoc provenit quia intellectus non corrumpitur ex excellenti intelligibili, sicut sensus, sed magis perficitur. sed si accipiantur infinita entia; sive sint eiusdem speciei, ut infiniti homines, sive infinitarum specierum; etiam si aliqua vel omnia essent infinita secundum quantitatem, si hoc esset possibile; Universum eorum esset minoris infînitatis quam deus: nam quodlibet eorum et omnia simul haberent esse receptum et limitatum ad aliquam speciem vel genus, et sic secundum aliquid esset finitum; unde deficeret ab infinitate dei, qui est infinitus simpliciter, ut supra ostensum est. cum igitur deus perfecte seipsum cognoscat, nihil prohibet eum etiam illam summam infinitorum cognoscere. adhuc. quanto aliquis intellectus est efficacior et limpidior in cogno- scendo, tanto ex uno potest plura cognoscere: sicut et omnis virtus, quanto est 69. Бог знает бесконечное 309 Кроме того. Бытие Бога есть его мышление (1,45). Но его бытие бес- конечно, как было доказано (1,43). Значит, бесконечно и его мышление. Но как конечное относится292 к конечному, так бесконечное относится с бесконечному. Значит, если мы, нашим конечным мышлением, можем понимать конечное, то и Бог своим мышлением может понимать беско- нечное. Далее. «Ум, познающий наивысшее умопостигаемое, познает низ- шие умопостигаемые [вещи] не в меньшей, а в еще большей степени», как объясняет Философ в третьей книге О душе.293 Это происходит отто- го, что ум, в отличие от чувства, не портится под воздействием из ряда вон выходящего умопостигаемого, но становится совершеннее. — До- пустим, что сущих бесконечно [много], неважно, будут ли они принадле- жать к одному виду, как бесконечное [множество] людей, или их будет бесконечно [много] видов. [Допустим, их бесконечно много видов], и некоторые или даже все виды бесконечны по числу, если бы такое было возможно. Всё равно в своей целокупности [эта бесконечность] была бы менее бесконечной, чем Бог. Потому что каждое из этих сущих и все они вместе имели бы бытие, полученное [от кого-то другого] и ограниченное каким-либо видом или родом. Таким образом, они были бы конечны, по крайней мере, в каком-то одном отношении. Тем самым они усту- пали бы в бесконечности Богу, который просто [т.е. абсолютно]294 бес- конечен, как было доказано (1, 43). А так как Бог в совершенстве знает самого себя (1, 47), ничто не мешает ему знать и эту [меньшую] сумму бесконечных. К тому же. Чем действеннее и яснее ум в познании, тем большее 295 [число предметов] может он познавать из одного. Так и со всякой си- 292 se habet — относится не в смысле пропорционального соответствия, а в смысле ре- ального взаимоотношения. 293 А р и с т о т е л ь , О душе, 4 2 9 b 3 : о voûç öxccv xi vvr\Gr\ acpôôpct VOTJTOV, ог>х fjrcov V 0 £ î t a wcoôeéaxepa, ÙXXOL rai uâMov. — Intellectus cognoscens maximum intelligibile non minus cognoscit minora, sed magis — Пер. П.С.Попова: «Ум же, когда мыслит нечто, требующее большего напряжения, мыслит требущее меньшего напряжения не хуже, а даже лучше.» Речь идет о том, что чувство, воспринимая нечто в высокой степени ощущаемое, становится неспособно воспринимать менее, или слабее ощущаемое: так, слух, воспринимающий очень громкие звуки, неспособен расслышать тихие, глаза, ослепленные очень ярким светом, не разли- чают слабых оттенков тени, так же невосприимчивы к слабым воздействиям становятся вкус, обоняние и осязание, воспринимающие чрезвычайно сильные ощущения. А с умом дело обстоит наоборот, «потому что способность ощущения невозможна без тела, ум же существует отдельно от него». 294 См. прим. 29. 295 См. Аристотель, О душе, 429 Ь; 430 а 17. 310 LXIX. Deus cognoscit infinita fortior, tanto est magis imita, intellectus autem divinus secundum effîcaciam sive perfectionem est infinitus, ut ex superioribus patet. potest ergo per unum, quod est sua essentia, infinita cognoscere. praeterea. intellectus divinus est perfectus simpliciter: sicut et eius essen- tia. nulla igitur perfectio intelligibilis ei deest. sed id ad quod est in poten- tia intellectus noster est eius perfectio intelligibilis. est autem in potentia ad omnes species intelligibiles. species autem huiusmodi sunt infinitae: nam et numerorum species infinitae sunt et figurarum. relinquitur igitur quod deus omnia huiusmodi infinita cognoscat. item, cum intellectus noster sit cognoscitivus infinitorum in potentia, potest enim in infinitum species numerorum multiplicare; si intellectus divi- nus non cognosceret infinita etiam actu, sequeretur quod vel plurium esset cognoscitivus intellectus humanus quam divinus; vel quod intellectus divinus non cognosceret omnia actu quorum est cognoscitivus in potentia. quorum utrumque est impossibile, ut ex supra dictis patet. adhuc. infinitum cognitioni répugnât inquantum répugnât numerationi: nam partes infiniti numerari secundum se impossibile est, quasi contradictio- nem implicans. cognoscere autem aliquid per numerationem suarum partium est intellectus successive cognoscentis partem post partem, non autem intel- lectus simul diversas partes comprehendentis. cum igitur intellectus absque successione cognoscat omnia simul, non magis impeditur cognoscere infinita quam finita. amplius. omnis quantitas in quadam multiplicatione partium consistit: et propter hoc numerus est prima quantitatum. ubi ergo pluralitas nullam differ- entiam operatur, ibi nec aliquid quod quantitatem consequitur aliquam differ- entiam facit. in cognitione autem dei plura hoc modo cognoscuntur ut unum: cum non per diversas 69. Бог знает бесконечное 311 лой: чем она сильнее, тем более в ней единства.296 Но Божий ум по своей действенности, или совершенству бесконечен, что понятно из вышеиз- ложенного (1, 45). Значит, он может посредством одного — своей сущ- ности — познавать бесконечно [многое]. Кроме того. Божий ум, как и Божья сущность, совершенен просто [т.е. абсолютно, а не в каком-то отношении]. Значит, нет такого умс- твенного совершенства, которого ему бы недоставало. То, к чему спо- собен наш ум, есть его умственное совершенство. Наш ум способен ко всем умопостигаемым видам. Но видов такого рода бесконечно много: ибо каждому числу и каждой фигуре [соответствует умопостигаемый] вид, а их бесконечно много. Значит, приходится признать, что Бог знает все такого рода бесконечные [множества]. И еще. Наш ум способен к познанию потенциально бесконечного: ибо он может умножать виды чисел до бесконечности.297 Если бы Бо- жий ум не знал бесконечное также и актуально, получилось бы [одно из двух:] либо что человеческий ум способен знать больше, чем Божий, либо что Божий ум не знает актуально всего того, что он способен знать как потенциальное. Но и то, и другое невозможно, как явствует из вы- шесказанного (1, 16. 29). К тому же. Бесконечное не поддается познанию, поскольку не подда- ется счислению: сосчитать части бесконечного — вещь сама по себе не- возможная, поскольку содержит внутреннее противоречие. Однако поз- навать нечто путем счисления его частей свойственно уму, познающему последовательно часть за частью, а не такому уму, который схватывает различные части одновременно. А Божий ум познает всё одновременно, без последовательности; значит, ничто не мешает ему познавать беско- нечное, точно так же, как и конечное. Далее. Всякое количество состоит в некоем умножении частей: вот почему число — первое из количеств. Поэтому там, где множествен- ность не создает никакого различия, не создают различия и [другие ха- 298 рактеристики], которые следуют за количеством. Но в Божьем позна- нии многое познается так же, как одно: оно познается не по различным 296 Понятие Бога как Единого, бесконечного по силе именно из-за своего абсолютного единства, восходит не к Аристотелю, а к Плотину. См. Эннеады, VI, 9, 6. 297 См. Аристотель, Физика, 203 b 23. 298 О множественности и различии см. Фома Аквинский, Комментарий к Троице Боэция, 2,5. — Множественность (Лиц) не создает никакого различия (даже нумерического) только в Божественной Троице, где тройка равна единице. Т.о. Фома обосновывает здесь Божий способ познания через тринитарный догмат. 312 LXIX. Deus cognosät infinita species, sed per unam speciem, quae est dei essentia, cognoscantur. unde et simul multa cognoscuntur a deo. et ita in dei cognitione nullam differentiam pluralitas facit. ergo пес infinitum, quod quantitatem consequitur. nihil ergo differt ad intellectum divinum infinitorum et finitorum cognitio. et sic, cum cognoscat finita, nihil prohibet eum cognoscere etiam infinita. huic autem consonat quod in psalmo dicitur: et sapientiae eius non est numerus. patet autem ex praedictis quare intellectus noster infînitum non cognos- cit, sicut intellectus divinus. differt enim intellectus noster ab intellectu divino quantum ad quatuor, quae hanc differentiam faciunt. primum est, quod in- tellectus noster simpliciter finitus est: divinus autem infinitus. secundum est, quia intellectus noster diversa per diversas species cognoscit. unde non potest in infinita secundum unam cognitionem, sicut intellectus divinus. tertium est ex hoc proveniens, quod intellectus noster, quia per diversas species diversa cognoscit, non potest simul multa cognoscere; et ita infinita cognoscere non posset nisi successive ea numerando. quod non est in intellectu divino, qui simul multa intuetur, quasi per unam speciem visa, quartum est, quia intel- lectus divinus est eorum quae sunt et quae non sunt, ut ostensum est. patet etiam quomodo verbum philosophi, qui dicit quod infinitum, secun- dum quod infinitum, est ignotum, praesenti sententiae non obviât, quia, cum infiniti ratio quantitati competat, ut ipse dicit, infinitum ut infinitum cog- nosceretur si per mensurationem suarum partium notum esset: haec est enim propria cognitio quantitatis. sic autem deus non cognoscit. unde, ut ita dicatur, non cognoscit infinitum secundum quod est infinitum, sed secundum quod ad suam scientiam se habet ас si esset finitum, ut ostensum est. sciendum tarnen quod deus infinita non cognoscit scientia visionis, ut ver- 69. Бог знает бесконечное 313 видам, а по одному виду, и это вид — Божья сущность. Именно поэтому Бог познает многое одновременно. Таким образом, в Божьем познании множественность не создает никаких различий. Значит, не создает раз- личий и бесконечное, которое относится к [категории] количества.299 Следовательно, для Божьего ума между познанием бесконечных и ко- нечных нет разницы. Поэтому, раз он знает конечные, ничто не мешает ему знать и бесконечные [вещи]. Этому созвучны и слова Псалма: «И разум Его неизмерим»300 (146:5). Из сказанного выше понятно, что наш ум не знает бесконечного, в отличие от Божия ума. Ибо наш ум отличается от Божьего в четы- рех отношениях. Во-первых, наш ум просто [т.е. как таковой] коне- чен, а Божий бесконечен. Во-вторых, наш ум познает разные [вещи] по разным видам. Поэтому он не может знать бесконечно много одним знанием, как Божий ум. Третье отличие вытекает из второго: позна- вая разные [вещи] по разным видам, наш ум не может познавать мно- гое одновременно; таким образом, бесконечное он мог бы познавать только путем последовательного перечисления. А в Божьем уме этого нет, он одновременно созерцает многое, видя его как бы одним видом. В-четвертых, Божий ум знает то, что есть, и то, чего нет, как показано (1,66). Понятно также и то, что слова Философа: «Бесконечное как тако- 301 вое непознаваемо», — не противоречат нашему утверждению, [что Бог знает бесконечное]. В самом деле, раз «определение бесконечного вклю- 302 чает в себя [категорию] количества», как он сам говорит, то бесконеч- ное как бесконечное было бы познано тогда, когда было бы измерено число его частей, ибо именно измерением познается количество. Но Бог познает не так. Можно даже сказать, что он познает бесконечное не как бесконечное, потому что к его знанию оно относится так, как если бы было конечным, как показано [в этой главе]. Нужно иметь в виду, что Бог не знает бесконечное «знанием виде- 299 См. Аристотель, Физика, 185 а 38: «...Бесконечное относится к [категории] количест- ва, сущность же, а также качество и состояние не могут быть бесконечными иначе, как по совпадению — в случае, если одновременно они окажутся и каким-нибудь количеством: ведь определение бесконечного включает в себя [категорию] количества, а не сущности или качества...» 300 Et sapientiae eius non est numerus: букв. «И мудрости Его нет числа». 301 Аристотель, Физика, 187 b 7. 302 Аристотель, Физика, 185 b 2: о yàp той àrceipm) kôyoç тф тгооф 314 LXX. Deus vilia cognosciï bis aliorum utamur, quia infinita nec sunt actu, nec fuerunt nec erunt; cum generatio ex neutra parte sit infinita, secundum fidem catholicam. seit tarnen infinita scientia simplicis intelligentiae. seit enim deus infinita quae nec sunt nec erunt nec fuerunt, quae tarnen sunt in potentia creaturae. et seit etiam in- finita quae sunt in sua potentia quae nec sunt nec erunt nec fuerunt. unde, quantum ad quaestionem de cognitione singularium pertinet, re- sponderi posset per interemptionem maioris: non enim singularia sunt infini- ta. si tarnen essent, nihil minus deus ea cognosceret. Capitulum LXX Quod deus vilia cognosciï hoc autem habito, ostendendum est quod deus cognoscit vilia; et quod hoc nobilitati eius scientiae non répugnât. quando enim aliqua virtus activa est fortior, tanto in remotiora suam actionem extendit: ut etiam in sensibilium actionibus apparet. vis autem di- vini intellectus in cognoscendo res similatur virtuti activae: intellectus enim divinus non recipiendo a rébus cognoscit, sed magis per hoc quod eis influit. 70. Бог знает ничтожное 315 ния»,303 если позаимствовать чужое выражение.304 Ибо актуально бес- конечного нет, не было, и не будет. Согласно католической вере, ста- новление305 не бесконечно ни с какой стороны.306 Бог знает бесконечное знанием простого ума.307 В самом деле: Бог знает бесконечное [множес- тво вещей], которых нет, не было и не будет, но которые существуют в потенции твари. И, кроме того, он знает бесконечное [множество ве- щей], которых нет, не было и не будет, но которые существуют в его по- тенции. Вот почему на вопрос о познании [Богом] единичных [вещей] можно было бы ответить [также] отрицанием большей [посылки].308 Единичных вещей не бесконечно [много], но даже если бы их было бесконечно мно- го, Бог всё равно знал бы их. Глава 70 О том, что Бог знает ничтожное Теперь требуется доказать, что Бог знает ничтожное, и что это не противоречит благородству его знания (см. 1, 63, шестой яуть). Чем мощнее какая-нибудь деятельная сила, тем на более удаленные [предметы] она распространяет свое воздействие; это можно наблюдать и в действиях [наших пяти] чувств. Но сила Божьего ума в познании ве- щей309 подобна деятельной силе: потому что Божий ум познает, не полу- чая от вещей [знание], но влияя на них [своим знанием, благодаря кото- 303 Scientia visionis — умозрение, или интеллектуальная интуиция. 304 Guillelmus Altissiodor., Summa aurea I, 9, 2 {De hoc verbo scire dicto de Deö). Ed. Parisiis 1500, fol. 21 vb. 305 Generatio —рождение, порождение — перевод греч. yeveoic", которое принято в фило- софском контексте передавать по-русски как становление. 306 Ex neutra parte. Neuter — ни один из двух (а не из многих, как nuUus), т.е. становление не было бесконечным, а имело начало (в отличие, скажем, от современных точек зрения), и не будет бесконечным, ибо имеет конец (в отличие от мнения, например, креациониста Платона, что мир однажды начался, но никогда не кончится). 307 Согласно Аристотелю, «простой ум» — это божественный ум, неделимый и вечный. — См. Метафизика, 1075 а 5. 308 См. 1, 63, пятое возражение: 1) бесконечное непознаваемо; 2) единичных вещей бес- конечно много; 3) следовательно, Бог не знает единичных. 309 Или «познавательная способность Божьего ума»; здесь vis, которая similatur virtuti activae. По-видимому в паре синонимов vis и virtus (сила, способность, свойство) vis обоз- начает в большей степени внутреннее свойство и способность, a virtus — силу, способность воздействовать на внешние вещи. 316 LXX. Deus vilia cognoscit cum igitur sit infinitae virtutis in intelligendo, ut ex praedictis patet, oportet quod eius cognitio usque ad remotissima extendatur. sed gradus nobilitatis et vilitatis in omnibus entibus attenditur secundum propinquitatem et distantiam a deo, qui est in fine nobilitatis. ergo quantumcumque vilissima in entibus deus, propter maximam virtutem sui intellectus, cognoscit. praeterea. omne quod est, in eo quod est vel quale quid est, actu est, et si- militudo primi actus est, et ex hoc nobilitatem habet, quod etiam potentia est, ex ordine ad actum, nobilitatis est particeps: sic enim esse dicitur. relinquitur igitur quod unumquodque, in se consideratum, nobile est: sed vile dicitur re- spectu nobilioris. a deo autem distant nobilissimae aliarum rerum non mi- nus quam ultimae rerum creatarum distent a supremis. si igitur haec distantia impediret divinam cognitionem, multo magis impediret illa. et sic sequeretur quod nihil deus cognosceret aliud a se. quod supra improbatum est. si igitur aliquid aliud a se cognoscit, quantumcumque nobilissimum, pari ratione cog- noscit quodlibet, quantumcumque dicatur vilissimum. amplius. bonum ordinis universi nobilius est qualibet parte universi: cum partes singulae ordinentur ad bonum ordinis qui est in toto sicut ad fînem, ut per philosophum patet, in xi metaphysicae. si igitur deus cognoscit aliquam aliam naturam nobilem, maxime cognoscet ordinem universi. hic autem cog- nosci non potest nisi cognoscantur et nobiliora et viliora, 70. Бог знает ничтожное 317 рому они впервые получают бытие и форму]. А так как сила мышления [Божьего ума] бесконечна, как было сказано выше (1, 45), то его знание должно распространяться на самые удаленные вещи. Но степень благо- родства и ничтожества во всех сущих определяется степенью их близости или удаленности от Бога, т.е. от предела благородства. Следовательно, Бог, благодаря величайшей силе своего ума, знает сколь угодно ничтож- нейшие среди сущих. Кроме того. Всё, что есть, существует актуально постольку, поскольку оно есть и поскольку оно таково, каково есть. [Обладая актуальным бы- тием], оно есть подобие первого акта, и потому обладает благородством. То, что существует в потенции, тоже причастно благородству, поскольку имеет определенное отношение к акту: в силу этого отношения мы и го- ворим о нем как о существующем, [хотя и потенциально]. Следовательно, любая [вещь], рассмотренная сама по себе, благородна; ничтожной она называется по сравнению с более благородной. Но самые благородные из [сотворенных] вещей удалены от Бога не меньше, чем последние из сотво- ренных от наивысших. Значит, если бы это расстояние [между высшими и низшими тварями] мешало Божьему познанию, то первое расстояние [между Богом и высшими тварями] мешало бы еще больше. Но в таком случае Бог не знал бы ничего, кроме себя самого. Что было опровергнуто выше (1, 49). Следовательно, если Бог знает хоть что-то кроме себя само- го, будь оно сколь угодно благородно, он точно так же может знать любую вещь, кроме себя, пусть она считается сколь угодно ничтожной. 310 Далее. Благо порядка мироздания благороднее любой части миро- здания. Ведь отдельные части ориентированы на благо порядка в целом 11 как на свою цель, что объясняет Философ в 11 книге Метафизики? Зна- чит, если Бог знает какую-нибудь благородную природу [т.е. хоть что-то, кроме себя самого], то тем более он должен знать порядок мироздания. Но нельзя знать порядок, не зная и более благородное и более ничтожное 310 Bonum ordinis universi. — Ordo — порядок, но не горизонтальный, а вертикальный, то, что мы зовем иерархией. Задается эта последовательность подчиненных ступеней своим пределом, или целевой причиной — finis ordinis, она же — bonum ordinis, благо порядка. Вся лестница в целом и каждая ее ступень ориентирована (букв, упорядочена) — ordinatur — на эту точку предела, цель, или благо данного порядка. — (О том, что благо, или добр ?та вещи — это совершенство ее формы см. гл. 37, 38. Так, благо прямой линии — прямота, черной краски — чернота, а порядка — упорядоченность). — Понятно, что благо любого порядка, как предел его совершенства, будет совершеннее (благороднее) любой части, или ступени этого порядка, или его содержимого в целом, как предел возрастающей последовательности всегда будет больше любого члена этой последовательности. 311 Аристотель, Метафизика, 1075 a l l . 318 LXX. Deus vilia cognoscit in quorum distantiis et habitudinibus ordo universi consistit. relinquitur igitur quod deus cognoscit non solum nobilia, sed etiam ea quae vilia reputantur. adhuc. vilitas cognitorum in cognoscentem non redundat per se: hoc est enim de ratione cognitionis, ut cognoscens contineat species cogniti secun- dum modum suum. per accidens autem potest redundare in cognoscentem vilitas cognitorum: vel eo quod, dum vilia considérât, a nobilioribus abstra- hitur cogitandis: vel eo quod ex consideratione vilium in aliquas indebitas af- fectiones inclinatur. quod quidem in deo esse non potest, ut ex dictis patet. non igitur derogat divinae nobilitati vilium rerum cognitio, sed magis pertinet ad divinam perfectionem, secundum quod omnia in seipso praehabet, ut supra ostensum est. adhuc. virtus aliqua non iudicatur parva quae in parva potest, sed quae ad parva determinatur: nam virtus quae in magna potest, etiam potest in parva. cognitio ergo quae simul potest in nobilia et vilia, non est iudicanda vilis, sed illa quae in vilia tantum potest, sicut in nobis accidit: nam alia consideratione consideramus divina et humana, et alia scientia est utriusque; unde, compara- tione nobilioris, inferior vilior reputatur. in deo autem non est sic: nam eadem scientia et consideratione seipsum et omnia alia considérât, non igitur eius sci- entiae aliqua vilitas ascribitur ex hoc quod quaecumque vilia cognoscit. huic autem consonat quod dicitur sap. 7 de divina sapientia, quod attingit ubique propter suam munditiam, et nihil inquinatum incurrit in illam. patet autem ex praedictis quod ratio quae in oppositum obiiciebatur, os- tensae veritati non répugnât, nobilitas enim scientiae attenditur secundum ea ad quae principaliter scientia ordinatur, et non ad omnia quaecumque in sci- entia cadunt: sub nobilissima enim scientiarum, apud nos, cadunt non solum suprema in entibus, sed etiam infima; nam philosophia prima consideratio- 70. Бог знает ничтожное 319 [в нем, т.е. как высшие, так и низшие его ступени], потому что порядок мироздания состоит именно в соотношениях [этих ступеней] и расстоя- ниях между ними. Таким образом, приходится признать, что Бог знает не только благородные [вещи], но и те, которые считаются ничтожными. К тому же. Ничтожество предмета познания само по себе не пере- дается познающему. Ибо суть познания состоит, в частности, в том, что всякое познающее содержит в себе виды познаваемого сообразно своей [собственной природе]. По совпадению, однако, ничтожество познава- емого может передаваться познающему: либо потому, что, рассматри- вая ничтожное, [ум] отвлекается от размышления о более благородных [предметах]; либо потому, что рассмотрение ничтожного пробуждает в нем некоторые неподобающие склонности. Но с Богом этого не может произойти, что понятно из вышесказанного (1, 39. 55). Значит, познание ничтожных вещей не только не умаляет Божьего благородства, но бо- лее того — составляет часть Божьего совершенства, в силу которого Бог предсодержит в себе всё [сущее], как было показано выше (1, 29). К тому же. Вынося суждение о какой-либо силе, мы считаем малой не ту силу, которая распространяется на малые [вещи], а ту, которая только малыми ограничивается. Так же следует судить и о познании: ничтожным нужно признавать не то познание, сила которого распространяется од- новременно на благородные и ничтожные [вещи], а то, которое распро- страняется только на ничтожные, как в нашем случае. В самом деле, мы рассматриваем божественное и человеческое разным рассмотрением, и знание о том и о другом у нас разное; вот почему низшее по сравнению с более благородным считается у нас ничтожным. Но у Бога не так: у него одно знание и одно рассмотрение, и им он рассматривает и себя и всё про- чее. Поэтому его знанию нельзя приписать какой-либо низменности или ничтожности, хотя он знает всё, что есть [в мире] ничтожного. Согласны с этим и слова Писания о Премудрости Божией, которая «по чистоте своей сквозь всё проходит и проникает. И ничто осквернен- ное не войдет в неё» (Прем., 7:24-25). Из вышесказанного ясно, что довод в защиту противоположной точ- ки зрения (1, 63, шестой путь) не опровергает доказанную [нами] исти- ну. Благородство знания определяется тем, к чему это знание направлено главным образом, а не всем тем, что попадает в его поле [зрения]. Так, у нас предметом благороднейшей из наук являются не только наивысшие, но и низшие из сущих [вещей]312: ведь первая философия рассматривает 2 См. Аристотель, Метафизика, 1026 а 10; 1059 b 15. 320 LXXI. Deus cognoscit mala nem suam extendit a primo ente usque ad ens in potentia, quod est ultimum in entibus. sic autem sub divina scientia comprehenduntur infîma entium quasi cum principali cognitio simul nota: divina enim essentia est principale a deo cognitum, in quo omnia cognoscuntur, ut supra ostensum est. patet etiam quod haec veritas non répugnât dictis philosophi in xi meta- physicae. nam ibi intendit ostendere quod divinus intellectus non cognoscit aliud a se quod sit sui intellectus perfectio quasi principale cognitum. et se- cundum hune modum dicit quod vilia melius ignorantur quam cognoscun- tur: quando scilicet est alia cognitio vilium et nobilium, et vilium consideratio considerationem nobilium impedit. Capitulum LXXI Quod deus cognoscit mala nunc restât ostendere quod deus cognoscat etiam mala. bono enim cognito, malum oppositum cognoscitur. sed deus cognos- cit omnia particularia bona, quibus mala opponuntur. cognoscit igitur deus mala. praeterea. contrariorum rationes in anima non sunt contrariae: alias non simul essent in anima, nec simul cognoscerentur. ratio ergo qua cognoscitur malum, non répugnât bono, sed magis ad rationem boni pertinet. si igitur in deo, propter suam absolutam perfectionem, inveniuntur omnes rationes bo- nitatis, ut supra probatum est, relinquitur quod in ipso sit ratio qua malum cognoscitur. et sic est etiam malorum cognoscitivus. 71. Бог знает дурное 321 [все сущие] — от первого сущего до сущего в потенции, а оно — самое последнее среди сущих. Так и Божье знание: в поле его зрения попадают и низшие из сущих, которые познаются как бы одновременно, вместе с главным предметом знания. Главный же предмет знания Бога — Божья сущность, в которой познается всё, как было показано (1, 48 ел.). Эта истина не противоречит словам Философа в 12 книге Метафи- зики?11 Там он ставит перед собой задачу доказать, что божественный ум не познает ничего, кроме самого себя, ибо в противном случае именно в этом, как будто в главном предмете его познания, состояло бы совер- шенство божественного ума. А когда он говорит, что ничтожные [вещи] «лучше не знать, чем знать»,314 он имеет в виду тот случай, когда благо- родное и ничтожное познаются не одним и тем же познанием и позна- ние ничтожных мешает познанию благородных [вещей]. Глава 71 О том, что Бог знает дурное Теперь остается только доказать, что Бог знает и дурное (см. 1, 63, седьмой путь). Когда узнают нечто хорошее, узнают и противоположное ему пло- хое. Но Бог знает все частные блага, каждому из которых противополож- но [соответствующее] зло (1, 65 слл.). Значит, Бог знает дурные [вещи]. Кроме того. Понятия противоположных [вещей] в душе не противо- положны: в противном случае, они не существовали бы в душе вместе и не познавались бы вместе. Следовательно понятие, которым познается зло, не противоречит благу; наоборот: оно относится к понятию блага. Значит, если в Боге, в силу его абсолютного совершенства, находятся все понятия добра, как было доказано выше (1, 40), то в нем есть и понятие зла. Таким образом, Бог знает зло. 313 Аристотель, Метафизика, 1074 b 18. — «Относительно высшего ума возникают неко- торые вопросы... Если он ничего не мыслит, а подобен спящему, то в чем его достоинство? Если же он мыслит, но это зависит от чего-то другого [т.е. от умопостигаемого предмета], тогда то, что составляет его сущность, будет не мыслью [т.е. актуальной], а способностью мыслить; в этом случае он не будет наилучшей сущностью: ведь ценность придает ему мышление... Тогда существовало бы нечто другое, более достойное, нежели ум, а именно, постигаемое мыслью... Следовательно, [божественный] ум мыслит сам себя... Поскольку постигаемое мыслью и ум не отличны друг от друга у того, что не имеет материи, то они будут одно и то же, и мысль будет составлять одно с постигаемым мыслью». 314 Аристотель, Метафизика, 1074 b 32. 322 . LXXI. Deus cognoscit mala item, verum est bonum intellectus: ex hoc enim aliquis intellectus dicitur bonus quod verum cognoscit. verum autem non solum est bonum esse bonum, sed etiam malum esse malum: sicut enim verum est esse quod est, ita verum est non esse quod non est. bonum igitur intellectus etiam in cognitione mali consistit. sed, cum divinus intellectus sit perfectus in bonitate, non potest sibi déesse aliqua intellectualium perfectionum. adest igitur sibi malorum cogni- tio. amplius. deus cognoscit rerum distinctionem, ut supra ostensum est. sed in ratione distinctionis est negatio: distincta enim sunt quorum unum non est aliud. unde et prima, quae seipsis distinguuntur, mutuo sui negationem inclu- dunt: ratione cuius negativae propositiones in eis sunt immediatae, ut, nulla quantitas est substantia. cognoscit igitur deus negationem. privatio autem ne- gatio quaedam est in subiecto determinato, ut in iv metaphys. ostenditur. cog- noscit igitur privationem. et per consequens malum, quod nihil est aliud quam privatio debitae perfectionis. praeterea. si deus cognoscit omnes species rerum, ut supra probatum est, et etiam a quibusdam philosophis conceditur et probatur, oportet quod cog- noscat contraria: tum quia quorundam generum species sunt contrariae; tum quia differentiae generum sunt contrariae, ut patet in x metaphysicae. sed in contrariis includitur oppositio formae et privationis, ut ibidem habetur. ergo oportet quod deus cognoscat privationem. et per consequens malum. adhuc. deus cognoscit non solum formam, sed etiam materiam, ut supra ostensum est. materia autem, cum sit ens in potentia, cognosci perfecte non potest nisi cognoscatur ad quae eius potentia se extendat: sicut et in omnibus aliis potentiis accidit. extendit autem se potentia materiae et ad formam et pri- vationem: quod enim 7L Бог знает дурное 323 И еще. Истина — благо ума.315 Именно поэтому хорошим мы называ- ем всякий ум, который познает истину. Но истина не только в [утверж- дении, что] благо есть благо, но и в том, что зло есть зло. Точно так же, как истинно не только [утверждение] «сущее есть», но и [утверждение] «несуществующего нет». Следовательно, благо ума состоит также и в знании зла. А так как Божий ум совершенен в своей благости, в нем не может недоставать какого-либо из умственных совершенств. Значит, в нем есть и знание зол. Далее. Бог умеет различать вещи, как было доказано выше (1, 50). Но в понятие различения входит и отрицание: ибо разные [вещи] — это такие, одна из которых не есть другая. Поэтому и первые [сущие], от- личные друг от друга, включают взаимное отрицание. Именно благодаря ему отрицательные предложения [заключены] в их [природе] непосредс- твенно, например: «Ни одно количество не есть сущность». Значит, Бог знает отрицание. Но лишённость есть своего рода отрицание в опреде- ленном подлежащем, как показано в четвертой книге Метафизики.,316 Следовательно, Бог знает лишённость. Но тем самым он знает и зло, ко- торое есть не что иное, как лишённость подобающего совершенства. Кроме того. Если Бог знает все виды вещей, как доказано выше (1, 50) и как считают и доказывают и некоторые философы,317 он должен знать противоположности. Во-первых, потому что у некоторых родов виды противоположны; во-вторых, потому что отличительные признаки родов [представляют собой пары] противоположностей, как объясняет- 31 ся в десятой книге Метафизики. * Но в понятии противоположностей заключено противопоставление формы и лишённости, как доказано там 319 же. Значит, Бог должен знать лишённость. А следовательно, и зло. К тому же. Бог знает не только форму, но и материю, как доказа- но выше (1, 65). Материя же, будучи сущим в потенции, не может быть познана в совершенстве, если неизвестно всё, на что распространяется её потенция: это же относится ко всем вообще потенциям. Но потенция материи распространяется как на форму, так и на лишённость. Ибо то, 315 Аристотель, Никомахова этика, 1139 а 27. 316 Аристотель, Метафизика, 1004 а 15: «Отрицание того, что отрицается, есть его отсутс- твие; а при лишённости имеется и нечто лежащее в основе, относительно чего утверждается, что оно чего-то лишено». 317 Ср. Avicenna, Met., VI 2 (fol. 92 га С); VIII, 6 (fol. 100); Averroes, Com. magn. in Met., XII, 4 (VIII/335 sqq.); Averroes, Epistola ad amicum (in appendice CG, ed. Pera, vol. II. Taurini — Romae, 1961, pp. 328 sqq.). 318 Аристотель, Метафизика, 1057 b 35. 319 Аристотель, Метафизика, 1055 а 33. 324 LXXI. Deus cognoscit mala potest esse, potest etiam non esse, ergo deus cognoscit privationem. et sic cog- noscit per consequens malum. item, si deus cognoscit aliquid aliud a se, maxime cognoscet quod est op- timum, hoc autem est ordo universi, ad quem sicut ad finem omnia particu- laria bona ordinantur. in ordine autem universi sunt quaedam quae sunt ad removendum nocumenta quae possent ex quibusdam aliis provenire: ut patet in his quae dantur animalibus ad defensionem. ergo huiusmodi nocumenta deus cognoscit. cognoscit igitur mala. praeterea. in nobis malorum cognitio nunquam vituperatur secundum id quod per se scientiae est, idest secundum iudicium quod habetur de malis: sed per accidens, secundum quod per malorum considerationem interdum aliquis ad mala inclinatur. hoc autem non est in deo: quia immutabilis est, ut supra ostensum est. nihil igitur prohibet quin deus mala cognoscat. huic autem consonat quod dicitur sap. 8, quod dei sapientiam non vincit malitia. prov. 15—11 dicitur: infernus et perditio coram domino, et in psalmo: delicta mea a te non sunt abscondita. et iob 11—11 dicitur: ipse novit hominum vanitatem: et videns iniquitatem, nonne considérât? sciendum autem quod circa cognitionem mali et privationis aliter se habet intellectus divinus, atque aliter intellectus noster. nam cum intellectus noster singulas res per singulas species proprias cognoscat et diversas, id quod est in actu cognoscit per speciem intelligibilem, per quam fit intellectus in actu. unde et potentiam cognoscere potest, inquantum in potentia ad talem speciem quandoque se habet: ut sicut actum cognoscit per actum, ita etiam potentiam per potentiam cognoscat. et quia potentia est de ratione privationis, nam pri- vatio est negatio, cuius subiectum est ens in potentia; sequitur quod intellectui nostro competat aliquo modo cognoscere privationem, inquantum est natus esse in potentia. licet etiam dici possit quod ex ipsa cognitione actus sequitur cognitio potentiae et privationis. intellectus autem divinus, qui nullo modo est in potentia, non cognoscit modo praedicto privationem nec aliquid aliud. nam si cognosceret aliquid per speciem quae non est ipse, sequeretur de necessitate quod proportio eius ad il- lam speciem esset sicut proportio potentiae ad actum. unde oportet quod ipse intelligat solum 71. Бог знает дурное 325 что может быть, может и не быть. Значит, Бог знает лишённость. А сле- довательно, и зло. И ещё. Если Бог знает нечто другое [нежели он сам], то в первую оче- редь он будет знать наилучшее. А наилучшее — это порядок мироздания, [по отношению] к которому как к своей цели упорядочены все частные блага. Но в порядке мироздания есть [вещи], предназначенные для пре- дотвращения вреда, который одни [вещи] могут причинить другим: та- ковы, например, данные животным для защиты [зубы и когти]. Значит, Бог знает подобного рода вред. Следовательно, он знает зло. Кроме того. У нас знание дурных вещей само по себе не вызывает порицания, если это именно знание как таковое: т.е. если о дурных ве- щах выносится суждение. Мы не одобряем его по совпадению: потому что иной раз кто-то через рассмотрение дурных вещей приобретает к этим вещам склонность. Но это не относится к Богу, ибо он неизменен, как показано (1,13). Это согласно с тем, что сказано в Книге Премудрости: «Премудрости не превозмогает злоба» (7:30). И в Притчах: «Преисподняя и Аваддон открыты пред Господом» (15:11). И в Псалме: «Грехи мои не сокрыты от Тебя» (69:6). И в Книге Иова: «Ибо Он знает людей лживых, и видит беззаконие, и оставит ли его без внимания?» (11:11). Следует, однако, иметь в виду, что Божий ум знает зло и лишенность иначе, чем наш. Наш ум познает отдельную вещь посредством ее собс- твенного вида и того, что ему противоположно [т.е. лишенность]. Акту- ально сущее он познает посредством умопостигаемого вида, благодаря которому и сам актуально становится умом. Поэтому он может позна- вать и потенцию: ведь иногда он сам [пребывает] в потенции по отноше- нию к такому [умопостигаемому] виду. То есть акт он познает актом, а 320 потенцию — потенцией. А так как потенция принадлежит к понятию лишённости — ведь лишённость есть отрицание, а подлежащее отрица- ния — сущее в потенции — то, выходит, наш ум способен некоторым образом познавать лишённость потому, что он от природы способен на- ходиться в потенции. Впрочем, можно было бы сказать и так, что знание потенции и лишённости следует из самого знания акта. Но Божий ум никоим образом не потенциален. Поэтому ни лишён- ность, ни что-либо другое он не познает таким способом. Ибо если бы он познавал нечто посредством вида, который не есть он сам, из этого с не- обходимостью вытекало бы, что он относится к этому виду, как потенция к акту. Поэтому он должен мыслить посредством одного-единственного 320 Est in ratione — иначе: «входит в определение». 326 . LXXI. Deus cognoscit mala per speciem quae est sua essentia. et per consequens quod intelligat se tantum sicut primum intellectum. intelligendo tarnen se, cognoscit alia, sicut supra ostensum est. non solum autem actus, sed potentias et privationes. et hic est sensus verborum quae philosophais ponit in iii de anima, dicens: aut quomodo malum cognoscit, aut nigrum? contraria enim quodammodo cognoscit. oportet autem potentia esse cognoscens, et esse in ipso, si vero ali- cui non inest contrarium - scilicet in potentia -, seipsum cognoscit, et actu est, et separabile. nec oportet sequi expositionem averrois, qui vult quod ex hoc sequatur quod intellectus qui est tantum in actu, nullo modo cognoscat privationem. sed sensus est quod non cognoscat privationem per hoc quod est in potentia ad aliquid aliud, sed per hoc quod cognoscit seipsum et est semper in actu. rursus sciendum quod, si deus hoc modo seipsum cognosceret quod, co- gnoscendo se, non cognosceret alia entia, quae sunt particularia bona, nullo modo cognosceret privationem aut malum. quia bono quod est ipse non est aliqua privatio opposita: cum privatio et suum oppositum sint nata esse circa idem, et sic ei quod est actus purus nulla privatio opponitur. et per consequens 71. Бог знает дурное 327 вида, который есть его собственная сущность. Значит, первый предмет мысли для него — он сам. Но мысля себя, он познает прочие [вещи], как показано (1, 49), причем не только актуально [сущие], но и потенции, и лишённости. Вот в чем смысл слов Философа в третьей книге О душе: «Как позна- ется зло или чёрное? Их познают некоторым образом через противопо- ложное им. Познающее же должно быть потенцией и в нём должна быть [потенциально одна из этих противоположностей, а именно, форма из пары форма-лишённость].321 А если в познающем нет противополож- ности», — т.е. в потенции, — «то оно познает само себя, и существует актуально, и отдельно [от материи]».322 Эти слова не нужно толковать вслед за Аверроэсом323 так, будто бы из них следует, что ум, существую- щий только актуально, никоим образом не знает лишённости. Их смысл другой: [божественный] ум знает лишённость не потому, что сам потен- циален по отношению к чему-то другому, а потому, что знает самого себя и всегда существует актуально. Во-вторых, нужно иметь в виду вот что: если бы Бог знал себя таким образом, что, зная себя, не знал бы других сущих, т.е. частных благ, тогда он, действительно, не знал бы вовсе ни лишённости, ни зла. Ибо тому благу, каким является он сам, нет противоположности; ему не проти- вопоставлена никакая лишённость. В самом деле, лишённость и её про- тивоположность по своей природе относятся к одному и тому же [под- лежащему]; поэтому у чистого акта не может быть противоположной 324 ему лишённости. А потому и [у чисто актуального блага не может быть 321 Oportet potentia esse cognoscens et esse in ipso. — Это место у Аристотеля действительно трудно для понимания. При толковании (в квадратных скобках) я руководствовалась тем, что вообще у Аристотеля противоположности в каждой паре неравноправны: одна обычно пер- вична, или положительна (собственно форма), другая вторична, или отрицательна (лишён- ность формы). Таковы тёплое (положительная форма) и холодное (лишённостьтепла); доброе и злое (Аристотель не допускал существования зла самого по себе; зло — всегда недостаток блага); белое (первичный цвет) и чёрное (лишённость цвета); все остальные цвета — гра- дации от белого к чёрному (нужно помнить, что цвет как условие видимости вещи был для Аристотеля тесно связан со светом, поэтому чем цвет светлее, тем «цветнее») и т.п. 322 Аристотель, О душе, 430 b 25. 323 ССАА VI, 1/463 (t.25). 324 Лишённость и противоположная ей форма, по Аристотелю, существуют не сами по себе, а в нейтральном носителе качеств — субстанции (по аристотелевскому определению субстанция — это то, чему ничто не может быть противоположно). Являясь чем-то в дейс- твительности, субстанция есть противоположное этому в возможности: белая субстанция может быть чёрной, живая — мёртвой, хорошая — плохой, тёплая — холодной и наоборот. То, в чем нет потенции, что не может изменяться, не может и выступать носителем каких-либо качеств или свойств. 328 . LXXII. Deus est volens пес malum. unde, posito quod deus se solum cognoscat, cognoscendo bono quod est ipse non cognoscet malum. sed quia, cognoscendo se, cognoscit entia in quibus natae sunt esse privationes, necesse est ut cognoscat privationes op- positas, et mala opposita particularibus bonis. sciendum etiam quod, sicut deus absque discursu intellectus cognoscendo se cognoscit alia, ut supra ostensum est; ita etiam non oportet quod eius cog- nitio sit discursiva si per bona cognoscit mala. nam bonum est quasi ratio cog- nitionis mali. unde cognoscuntur mala per bona sicut res per suas definitiones: non sicut conclusiones per principia. пес etiam ad imperfectionem cognitionis divinae cedit si mala per pri- vationem bonorum cognoscat. quia malum non dicit esse nisi inquantum est privatio boni, unde secundum hune solum modum est cognoscibile: nam un- umquodque, quantum habet de esse, tantum habet de cognoscibilitate. Capitulum LXXII Quod deus est volens expeditis his quae ad divini intellectus cognitionem pertinent, nunc restât considerare de dei voluntate. ex hoc enim quod deus est intelligens, sequitur quod sit volens. cum enim bonum intellectum sit obiectum proprium voluntatis, oportet quod bonum in- tellectum, inquantum huiusmodi, sit volitum. intellectum autem dicitur ad in- telligentem, necesse est igitur quod intelligens bonum, inquantum huiusmodi, sit volens. deus autem intelligit bonum: cum enim sit perfecte intelligens, ut ex supra dictis patet, intelligit ens simul cum ratione boni, est igitur volens. 72. У Бога есть воля 329 противоположного ему] зла. Вот почему, если мы предположим, что Бог познаёт только себя, он, познавая благо, каким является он сам, не будет познавать зла. Но поскольку [на самом деле] он, познавая себя, познаёт прочие сущие, а в них от природы присутствуют лишённости, он непре- менно должен познавать лишённости, противоположные [формам этих сущих], и множество частных зол, противоположных частным благам. В-третьих, нужно иметь в виду вот что: Бог, познавая себя, познает другие [вещи] без дискурсии ума, как показано выше (1, 57). Точно так же, когда он познает [некое] зло через [соответствующее] благо, его поз- нание вовсе не должно быть дискурсивным. Ибо благо составляет как бы основание для познания зла. Вот почему всякое зло познается через [своё] благо как вещь через своё определение, а не так, как заключение познаётся через посылки. И нисколько не умалится совершенство Божьего знания, если [мы допустим, что] он познаёт зло как лишённость блага. Ибо зло сказыва- ется о бытии лишь постольку, поскольку оно есть лишённость блага. И только в этом качестве зло познаваемо: ибо сколько в чём-нибудь бытия, столько в нём и познаваемости.325 Глава 72 326 О том, что у Бога есть воля Мы изложили то, что относится к познанию Божьего ума; теперь ос- тается рассмотреть Божью волю. Из того, что Бог мыслит, следует, что у него есть воля. В самом деле, собственный объект воли — это мыслимое умом благо. Поэтому мысли- мое благо как таковое должно быть желанно. Но «мыслимое» предпола- гает кого-то мыслящего. Следовательно, мыслящий благо наделен волей постольку, поскольку мыслит благо. Но Бог мыслит благо: поскольку его мышление совершенно, как явствует из вышесказанного (1, 44 ел.), он мыслит сущее вместе с благом, [присущим бытию данного сущего]. Зна- чит, у Бога есть воля. 325 См. Аристотель, Метафизика, 993 b 30: «В какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине». 326 Quod Deus est volens — букв. «Что Бог волящ». Однако, не желая использовать в переводе неуклюжие кальки с латинского и немецкого «волить», «водящий», «воление» (они, правда, уже существуют в русском философском языке со времен переводов немецких идеалистов, за исключением, пожалуй, volitum — «поволенное», т.е. то, чего хочется), мы оставили про- извольный перевод: воля, наделенный волей, желание, хотеть и проч., поскольку для Фомы различия здесь, на наш взгляд, нерелевантны. Строго различаются только velle, voluntas — воля, хотеть — и appetere, appetitus — стремиться, стремление (неразумное хотение). 330 . LXXILDeusestvolens adhuc. cuicumque inest aliqua forma, habet per illam formam habitudi- nem ad ea quae sunt in rerum natura: sicut lignum album per suam albedinem est aliquibus simile et quibusdam dissimile. in intelligente autem et sentiente est forma rei intellectae et sensatae: cum omnis cognitio sit per aliquam simili- tudinem. oportet igitur esse habitudinem intelligentis et sentientis ad ea quae sunt intellecta et sensata secundum quod sunt in rerum natura. non autem hoc est per hoc quod intelligunt et sentiunt: nam per hoc magis attenditur habitudo rerum ad intelligentem et sentientem; quia intelligere et sentire est secundum quod res sunt in intellectu et sensu, secundum modum utriusque. habet autem habitudinem sentiens et intelligens ad rem quae est extra animam per volun- tatem et appetitum. unde omnia sentientia et intelligentia appetunt et volunt: voluntas tarnen proprie in intellectu est. cum igitur deus sit intelligens, oportet quod sit volens. amplius. illud quod consequitur omne ens, convenit enti inquantum est ens. quod autem est huiusmodi, oportet quod in eo maxime inveniatur quod est primum ens. cuilibet autem enti competit appetere suam perfectionem et conservationem sui esse: unicuique tarnen secundum suum modum, intel- lectualibus quidem per voluntatem, animalibus per sensibilem appetitum, carentibus vero sensu per appetitum naturalem. aliter tarnen quae habent, et 72. У Бога есть воля 331 К тому же. Всё, наделённое какой-либо формой, оказывается через эту форму в определённых отношениях к реальности:327 например, белая древесина через свою белизну оказывается каким-то [вещам] подобна, а каким-то неподобна. То, что мыслит и чувствует, наделяется формой мыслимой или ощущаемой вещи: ведь всякое познание осуществляется через некое уподобление. Значит, мыслящее и чувствующее [существо] должно стоять в определённом отношении к мыслимым и ощущаемым [вещам], поскольку они принадлежат к реальности. Однако [это опре- делённое отношение состоит] не в том, что оно мыслит или ощущает [данные вещи]: тут будет осуществляться скорее отношение этих вещей к мыслящему или ощущающему [их существу], потому что мышление и ощущение заключаются в том, что вещи находятся в уме или в чувстве со- ответственно способу [осуществления] той или другой [деятельности]. А чувствующее или мыслящее [существо] оказывается в определенном от- ношении к вещи, существующей вне души, через волю или стремление. Вот почему все ощущающие и мыслящие [существа] наделены стремле- нием и волей: [стремление заложено в способности ощущения, а] воля содержится в разуме. Значит, раз Бог мыслит, он должен и хотеть. Далее. То, что свойственно каждому сущему, свойственно сущему как таковому.328 Именно такого рода свойства должны рассматриваться в первую очередь, [если мы хотим узнать,] что свойственно первому суще- му. Всякому сущему свойственно стремиться к своему совершенству и к сохранению своего бытия. При этом каждое стремится к этому на свой лад: разумные [существа] — через волю, животные — через чувствен- ное стремление, неспособные ощущать — через естественное стремле- ние. [Кроме того,] по-разному [ведут себя уже] обладающие [предметом 327 Habet per illam formam habitudinem ad ea quae sunt in rerum natura: букв, «обладает через эту форму устойчивым характером применительно ко всему, что есть в природе ве- щей». — «Природа вещей» — это, во-первых, реальность (т.е. не воображаемые объекты); во-вторых, внешняя, или объективная реальность (т.е. не внутреннее устройство данной вещи, ее форма, материя, акциденции и проч.); в-третьих, всё на свете, тотальность (т.е. став чем-то определенным — а именно это и означает «быть наделенным какой-либо фор- мой» — вещь становится в определенное отношение абсолютно ко всему сущему, включается в весь миропорядок). — Habitudo — привычка, повадка, характер-, как философский термин обозначает постоянную, устойчивую структуру, совокупность свойств вещи и её отношений к другим вещам. У Аристотеля это слово обозначало склад души как результат привычки, благоприобретенный постоянный характер человека. У стоиков это слово обозначало порядок мироздания — но не иерархический и целеориентированный, как ordo y Фомы, а горизонтальный, совокупность взаимозависимостей. 328 См. Аристотель, Метафизика, 1005 а 28. 332 . LXXIL Deus est volens quae non habent: nam ea quae non habent, appetitiva virtute sui generis desid- erio tendunt ad acquirendum quod ei deest; quae autem habent, quietantur in ipso, hoc igitur primo enti, quod deus est, déesse non potest. cum igitur ipse sit intelligens, inest sibi voluntas, qua placet sibi suum esse et sua bonitas. item, intelligere, quanto perfectius est, tanto delectabilius est intelligenti. sed deus intelligit, et suum intelligere est perfectissimum, ut supra ostensum est. ergo intelligere est ei delectabilissimum. delectatio autem intelligibilis est per voluntatem: sicut delectatio sensibilis est per concupiscentiae appetitum. est igitur in deo voluntas. praeterea. forma per intellectum considerata non movet nec aliquid causât nisi mediante voluntate, cuius obiectum est finis et bonum, a quo movetur aliquis ad agendum. unde intellectus speculativus non movet; neque imagina- tio pura absque aestimatione. sed forma intellectus divini est causa motus et esse in aliis: agit enim res per intellectum, ut infra ostendetur. oportet igitur quod ipse sit volens. item, in virtutibus motivis, in habentibus intellectum, prima invenitur vol- untas: nam voluntas omnem potentiam applicat ad suum actum; intelligimus enim quia volumus, et imaginamur quia volumus, et sic de aliis. et hoc habet quia obiectum eius est finis:- quamvis intellectus, non secundum modum cau- sae efficientis et moventis, sed secundum modum causae fînalis, moveat vol- untatem, proponendo sibi suum obiectum, quod est finis, primo igitur moventi convenit maxime habere voluntatem. praeterea. liberum est quod sui causa est: et sic liberum habet rationem eius quod est per se. 72. У Бога есть воля 333 своего стремления] и не обладающие. Не обладающие устремляют своё желание на то, чтобы приобрести то, чего им не хватает, сообразно их роду; обладающие успокаиваются в том, [чем обладают]. Так вот, пер- вому сущему, то есть Богу, не может не хватать [совершенства и бытия]. Значит, поскольку он — существо мыслящее и, следовательно, наделен- ное волей, [эта воля проявляется в том, что] ему нравится его бытие и его благость. И ещё. Чем совершеннее мышление, тем приятнее оно мыслящему. Бог мыслит, и мышление его — самое совершенное, как показано выше (1, 44 ел.). Следовательно, для него мыслить — самое приятное дело. Но умственное наслаждение [получается] благодаря воле — как чувственное наслаждение благодаря чувственному стремлению, вожделению. Следо- вательно, у Бога есть воля. Кроме того. Форма, созерцаемая умом, ничего не приводит в дви- жение и ничего не причиняет иначе, как через посредство воли. Объект воли — цель и благо, и только он может подвигнуть кого-либо к дейс- твию. Чисто спекулятивный ум ни к чему подвигнуть не может; так же как чистое воображение, без оценки [воображаемого]. Но форма Божье- го ума — причина движения и бытия всех прочих [вещей] : ибо Бог дейс- твует [и делает все вещи из возможных действительными] посредством ума, как будет показано ниже (II, 24). Следовательно, Бог должен быть наделен волей. И ещё. У разумных [существ] первая среди движущих сил — воля. Именно воля переводит всякую потенцию в соответствующий акт: мы мыслим, потому что хотим [мыслить], и воображаем, потому что хотим, и прочее. Это объясняется тем, что объект воли — цель. С другой сторо- ны, волю приводит в движение ум: не в качестве действующей или дви- жущей причины, а в качестве причины целевой. Ибо ум полагает себе 329 свой объект; он-то и есть цель. Следовательно, первому двигателю бо- лее, чем кому-либо, подобает иметь волю. 330 Кроме того. «Свободно то, что существует ради себя»: то есть по самому своему понятию свободное существует само по себе, [а не за- 329 См. Аристотель, Метафизика, 1072 а 30. 330 'Liberum est quod sui causa est': et sic liberum habet rationem eius quod est per se. — Causa sui по-латыни может означать две вещи: 1) если causa — существительное, то это «причина себя»; 2) если causa — предлог (с родительным падежом) — то «ради себя». В философском контексте causa sui принято понимать и переводить как «причина самого себя», т.е. вещь или существо, обязанное своим бытием только себе, а не другой причине (Бог, 334 LXXIL Dem est volens voluntas autem primo habet libertatem in agendo: inquantum enim voluntarie agit quis, dicitur libère agere quamcumque actionem. primo igitur agenti max- ime competit per voluntatem agere, cui maxime convenit per se agere. amplius. finis et agens ad fïnem semper unius ordinis inveniuntur in rébus: unde et finis proximus, qui est proportionatus agenti, incidit in idem specie cum agente, tam in naturalibus quam in artificialibus; nam forma artis per quam artifex agit, est species formae quae est in materia, quae est finis arti- ficis; et forma ignis generantis qua agit, est eiusdem speciei cum forma ignis geniti, quae est finis 72. У Бога есть воля 335 висимо от другого]. Свобода действия присуща прежде всего воле: мы говорим, что человек действует свободно, когда он делает что-либо по [своей] воле. Значит, первому деятелю, более, чем кому-либо, подоба- ет действовать по [своей] воле: ведь ему более, чем кому-либо, подобает действовать самому по себе, [а не в зависимости от чего-то]. Далее. Цель и то, что действует ради [достижения] цели, оказыва- ются всегда одного порядка; поэтому ближайшая цель действующего совпадает по виду с самим действующим, как в природе, так и в искус- стве. Так, форма искусства, определяющая деятельность мастера, есть вид формы, которая [воплощается] в материи; а форма, воплощенная в материи, и есть цель мастера.331 Или, например, форма порождающего огня — того же вида, что и форма порождённого огня; а эта последняя вечный двигатель, единое). Соответственно, и этот аргумент Фомы авторитетные немецкие переводчики понимают так: «'Свободно то, что существует на основании себя самого' — та- ким образом, свободное имеет характер такой вещи, которая существует благодаря самой себе...» (K.Albert, P.Engelhardt, L.Duempelmann). Но, насколько мне известно, проблематика causa sui в этом смысле становится актуальной только с XVI. или XVII. века. Однако это определение свободы дается Фомой как цитата из Аристотеля, из второй главы первой книги Метафизики'. «Свободным мы называем того человека, который живет ради самого себя, а не для другого; точно так же и эта наука [т.е. первая философия] единс- твенно свободная, ибо она одна существует ради самой себя» (Аристотель, Метафизика, 982 b 26). Безусловно, ни свободный человек, ни наука метафизика не создали сами себя и не могут рассматриваться как causa sui в первом значении. Более того, такое понимание свободы многократно формулировалось еще Платоном: свободный человек — это тот, кто не продает самого себя (раб) или свой труд (наемный рабочий, ремесленник) и свое умение (учитель, софист, музыкант); тот, кто живет для себя, т.е. для самосовершенствования и спасения своей души (поэтому свободному человеку стыдно слишком хорошо играть на флейте, рисовать или делать еще что-то, что подобает ремесленникам). О том, что свобод- ный человек — тот, кто сам себя создал, речи быть не может. Поэтому Фома, здесь должен иметь в виду sui causa во втором смысле. 331 Здесь «действующее» (agens) — не мастер (artifex), a то, благодаря чему он действует как мастер, то, чем он действует (per quod agit): допустим, для мастера-гончара — это образ (species, вид) идеального горшка, такого, каким должен быть настоящий горшок. Цель его действия — материальный, в данном случае глиняный горшок; на глину воздействует не рука, а идеальный образ («вид») горшка («форма искусства», в данном случае — горшечного), каким ему следует быть ради наилучшего исполнения своего назначения (допустим, приго- товления каши или смешивания вина). Действующее (идеальный горшок) и цель действия (глиняный горшок) совпадают по виду (оба — горшки). То же самое относится к любому мастеру, художнику и ремесленнику, на примере которых первым изложил это учение (об идеях) Платон. То же, в несколько ином варианте, относится и к природе в целом и к каж- дой отдельной вещи в природе (природа в целом как совокупность существующих сейчас естественных вещей и процессов — natura naturata — есть воплощенный в материи «вид» природы как творящей силы — natura naturans; первая — цель, вторая — то, что действует (для достижения этой цели). Так же каждый, например, горящий в природе огонь порождается (как цель деятельности) огнем вообще, огненным началом, или стихией огня (деятель, сам 336 . LXXIII. Voluntas dei esteius essentiel generationis. deo autem nihil coordinatur quasi eiusdem ordinis nisi ipse: alias essent plura prima, cuius contrarium supra ostensum est. ipse est igitur pri- mum agens propter finem qui est ipsemet. ipse igitur non solum est finis ap- petibilis, sed appetens, ut ita dicam, se finem, et appetitu intellectuali, cum sit intelligens: qui est voluntas. est igitur in deo voluntas. hanc autem dei voluntatem scripturae sacrae testimonia confitentur. dici- tur enim in psalmo: omnia quaecumque voluit, dominus fecit. et rom. 9—19: voluntati eius quis resistit? Capitulum LXXIII Quod voluntas dei est eius essentia ex hoc autem apparet quod sua voluntas non est aliud quam sua essentia. deo enim convenit esse volentem inquantum est intelligens, ut ostensum est. est autem intelligens per essentiam suam, ut supra probatum est. ergo et volens. est igitur voluntas dei ipsa eius essentia. adhuc. sicut intelligere est perfectio intelligentis, ita et velle volentis: utrumque enim est actio in agente manens, non autem transiens in aliquid passum, sicut calefactio. sed intelligere dei est eius esse, ut supra probatum est: eo quod, cum esse divinum secundum se sit perfectissimum, nullam super- venientem perfectionem admittit, ut supra ostensum est. est igitur et divinum velle esse ipsius. ergo et voluntas dei est eius essentia. amplius. cum omne agens agat inquantum actu est, oportet quod deus, qui est actus purus, 73. Воля Бога есть его сущность 337 и есть цель действия [первого].332 — Но одного порядка с Богом не бы- вает ничего, кроме Бога самого: в противном случае, первоначал было бы много, а это невозможно, как доказано выше (1, 42). Следовательно, Бог — первый деятель, и действует он ради цели, которая есть он сам. Значит, он сам не только есть цель, к которой направлено стремление, но и тот, кто стремится, так сказать, к себе как к цели. Причем стремится разумным стремлением; а мысленное стремление — это воля. Следова- тельно, у Бога есть воля. Об этой Божьей воле свидетельствует и Священное Писание. Ибо сказано в Псалме: «Господь творит всё, что хочет» (134:6). И в Послании к Римлянам: «Кто противостанет воле Его?» (9:19). Глава 73 О том, что воля Бога есть его сущность Из этого ясно, что его воля есть не что иное, как его сущность. В самом деле, поскольку Бог разумен, он обладает волей, как показа- но ( 1, 72). Но разумен он по своей сущности, что было доказано выше ( 1, 45 ел.). Следовательно, и волей он наделен по своей сущности. Значит, воля Бога есть сама его сущность. К тому же. Совершенство разумного [существа] — мышление; точно так же совершенство наделенного волей — хотение. Ибо и то и другое есть действие, остающееся в действующем, а не переходящее на предмет действия, как, например, нагревание. Но мыслить для Бога — то же са- мое, что быть, как было доказано (1, 45). А так как бытие Божие само по себе наисовершеннейшее, оно не допускает никакого дополнительного совершенства, как было доказано выше (1, 23. 28). Следовательно, для Бога хотеть — то же, что быть. Значит, Божья воля есть Божья сущность. Далее. Всякий деятель действует постольку, поскольку сам существу- ет в действительности. Поэтому Бог, будучи чистой действительностью, не воплощенный); оба эти огня — одного вида, только деятель один, а произведений, или воплощений его — много (благодаря материи, principium individuationis). Так же человек вообще (вид homo sapiens, «деятель», по-другому — форма, формальная причина) один, а «целей» его, воплощенных в материи и потому индивидуальных людей — много. — Самое трудное для понимания и доказательства — что в данном случае деятель и цель деятельности тождественны не только по виду, но и по бытию, («по подлежащему»), ибо деятель не сущес- твует независимо от своих воплощений, или целей (в представлении деятелей как отдельно от своих материальных подобий существующих идей состояла главная ошибка платоновской теории идей, которую под именем «отделенчества» критикует Аристотель). 332 См. Аристотель, Физика, 198 а 25. 338 LXXIV. Principale volitum dei est divina essentia per suam essentiam agat. velle autem est quaedam dei operatio. oportet igitur quod deus per essentiam suam sit volens. sua igitur voluntas est sua essentia. item, si voluntas esset aliquid additum divinae substantiae, cum divina substantia sit quid completum in esse, sequeretur quod voluntas adveniret ei quasi accidens subiecto; sequeretur quod divina substantia compararetur ad ipsam quasi potentia ad actum; et quod esset compositio in deo. quae omnia supra improbata sunt. non est igitur possibile quod divina voluntas sit aliquid additum divinae essentiae. Capitulum LXXIV Quod principale volitum dei est divina essentia ex hoc autem ulterius apparet quod principale divinae voluntatis volitum est eius essentia. bonum enim intellectum est obiectum voluntatis, ut dictum est. id autem quod a deo principaliter intelligitur est divina essentia, ut supra probatum est. divina igitur essentia est id de quo principaliter est divina voluntas. item, appetibile comparatur ad appetitum sicut movens ad motum, ut su- pra dictum est. et similiter se habet volitum ad voluntatem: cum voluntas sit de génère appetitivarum potentiarum. si igitur voluntatis divinae sit aliud princi- pale volitum quam ipsa dei essentia, sequetur quod aliquid aliud sit superius divina voluntate, quod ipsam movet. cuius contrarium ex praedictis patet. praeterea. principale volitum est unicuique volenti causa volendi: cum enim dicimus, volo ambulare ut saner, causam nos reddere arbitramur; et si quaeratur, quare vis sanari, procedetur in assignatione causarum quousque perveniatur ad finem ultimum, qui est principale volitum, quod est causa vo- lendi per seipsum. si igitur deus aliquid aliud principaliter velit quam seipsum, 74. Главный предмет Божьей воли — Божья сущность 339 действует посредством самой своей сущности. Но хотение есть некая деятельность Бога. Значит, Бог должен хотеть самой своей сущностью. Следовательно, его воля есть его сущность. И еще. Если бы воля была чем-то добавленным к божественной суб- станции, то, поскольку божественная субстанция обладает полнотой бытия, воля была бы неким привходящим признаком Бога, как акциден- ция — привходящий признак подлежащего. В таком случае божествен- ная субстанция относилась бы к воле как потенция к акту; и кроме того, в Боге была бы сложность. Но всё это невозможно, как было доказано (1, 16. 18. 23). Следовательно, невозможно, чтобы божественная воля была какой-то добавкой к божественной сущности. Глава 74 О том, что главный предмет Божьей воли — это Божья сущность Из этого следует, что то, чего Божья воля хочет в первую очередь и главным образом, — это Божья сущность. Объект воли — благо, помысленное [умом], как было сказано (1, 72). Но в первую очередь Бог мыслит свою сущность, как было доказано выше (1, 48). Следовательно, Божья воля в первую очередь относится к Божьей сущности. И ещё. Предмет стремления соотносится со стремлением, как дви- гатель с движением, как сказано выше (1, 44). И точно так же соотно- сится предмет воли с волей: ибо воля принадлежит к роду способнос- тей стремления. Значит, если бы Божья воля в первую очередь хотела не самой Божьей сущности, а чего-то другого, то нечто другое было бы выше Божьей воли и приводило бы её в движение. Но это противоречит доказанному выше (1, 73). Кроме того. Главный предмет воли служит для каждого хотяще- го причиной хотения. Так, когда мы говорим: «Я хочу погулять, чтобы выздороветь», — мы считаем, что называем причину, [почему мы хотим погулять]. И если нас спросят: «А почему ты хочешь выздороветь?» — мы станем указывать причины, пока не дойдём до последней цели; она-то и есть главное желанное — самостоятельная причина воления. Поэтому если бы Бог хотел в первую очередь чего-то иного, а не себя самого,333 это 333 Deus vult se: «Бог хочет себя», иногда мы переводим «Бог есть объект, или предмет Божь- ей воли», или «Бог желает себя». В русском языке такое выражение вызывает ассоциации, которых нет в латинском. Самое прямое, простое и единственно правильное понимание 340 LXXV. Deus, volendo se, vult etiam alia sequetur quod aliquid aliud sit ei causa volendi. sed suum velle est suum esse, ut ostensum est. ergo aliquid aliud erit ei causa essendi. quod est contra ratio- nem primi entis. adhuc. unicuique volenti principale volitum est suus ultimus finis: nam finis est per se volitus, et per quem alia fiunt volita. ultimus autem finis est ipse deus: quia ipse est summum bonum, ut ostensum est. ipse igitur est principale volitum suae voluntatis. amplius. unaquaeque virtus ad suum obiectum principale secundum ae- qualitatem proportionatur: nam virtus rei secundum obiecta mensuratur, ut patet per philosophum, in i caeli et mundi. voluntas igitur ex aequo propor- tionatur suo principali obiecto: et similiter intellectus, et etiam sensus. divinae autem voluntati nihil ex aequo proportionatur nisi eius essentia. ergo princi- pale obiectum divinae voluntatis est essentia divina. cum autem essentia divina sit dei intelligere et omnia alia quae in ipso esse dicuntur, manifestum est ulterius quod eodem modo principaliter vult se intelligere, se velle, se esse unum, et quicquid aliud est huiusmodi. Capitulum LXXV Quod deus, volendo se, vult etiam alia hinc autem ostendi potest quod, volendo se, vult etiam alia. cuius enim est velle finem principaliter, eius est velle ea quae sunt ad finem ratione finis, est autem ipse deus ultimus rerum finis, ut ex praedictis aliqua- 75. Когда Бог хочет себя, он тем самым хочет и других 341 иное было бы для него причиной его воления. Но для Бога хотеть — то же, что быть, как было показано (1, 73). Следовательно, что-то другое служило бы для Бога причиной бытия. А это противоречит понятию пер- вого сущего. К тому же. Главный предмет воли — это для всякого волящего его последняя цель: ибо цель — это желанное само по себе, то, благодаря чему всё остальное становится желанным.334 Но последняя цель — это Бог: потому что он — высшее благо, как было показано (1,41). Следова- тельно, и для Божьей воли Бог сам есть главный предмет [её желания]. Далее. Всякая сила [или способность] соразмерна своему главному предмету и равна ему. Так, измерить силу какой-либо вещи можно по предметам, [на которые она воздействует], как объясняет Философ в первой книге Неба и мира.335 Значит, воля, так же как разум и чувство, должна быть соразмерна своему главному предмету. Но для Божьей воли нет ничего ей соразмерного — кроме Божьей сущности. Следовательно, главный предмет Божьей воли — Божья сущность. А так как Божья сущность — это мышление Бога и всё прочее, что мы Богу приписываем, то понятно, что Бог равно главным образом и в первую очередь хочет мыслить, хочет хотеть, хочет быть единым и всего прочего, [что ему по его сущности свойственно]. Глава 75 О том, что когда Бог хочет себя, он тем самым хочет и других Теперь можно показать, что Бог, будучи предметом собственной воли, тем самым хочет и другого, нежели он сам. Тот, кто прежде всего и главным образом хочет [добиться] цели, тот, ради цели, хочет и всего, что ведёт к этой цели. Но сам Бог — последняя цель [всех на свете вещей], как было показано выше (1,74). Значит, [Бог] этой фразы: «Бог хочет, чтобы он (Бог) был, существовал» — а вовсе не стремится насла- диться любовным слиянием с самим собой. Здесь нет ни намека на эротически окрашенную мистику. «Бог хочет себя» значит, что он одобряет собственное своё существование, что он признает, что ему, Богу, лучше быть, чем не быть. «Бог хочет других вещей» (см. гл. 75 слл.) означает то же самое: он хочет, чтобы они были, одобряет их бытие. Можно, не погрешая против хода мыслей Фомы, сказать, что Бог получает удовольствие от того, что и сам он, и другие вещи существуют. «Бог хочет» Фомы равно по смыслу библейскому: «И увидел Бог, что это хорошо весьма» (Бытие, 1). 334 См. Аристотель, Метафизика, 994 b 9; 1072 а 30. 335 Аристотель, О небе, 281 а 7. 342 LXXV. Deus, volendo se, vult etiam alia tenus patet. ex hoc igitur quod vult se esse, etiam alia vult, quae in ipsum sicut in fînem ordinantur. item, unusquisque eius quod est propter ipsum ab ipso volitum et amatum, perfectionem desiderat: quae enim propter se amamus, volumus esse optima, et semper meliorari et multiplicari, quantum possibile est. ipse autem deus essentiam suam propter seipsam vult et amat. non autem secundum se aug- mentabilis et multiplicabilis est, ut ex supra dictis est manifestum: sed solum multiplicabilis est secundum suam similitudinem, quae a multis participatur. vult igitur deus rerum multitudinem ex hoc quod suam essentiam et perfectio- nem vult et amat. amplius. quicumque amat aliquid secundum se et propter ipsum, amat per consequens omnia in quibus illud invenitur: ut qui amat dulcedinem propter ipsam, oportet quod omnia dulcia amet. sed deus suum esse secundum se et propter ipsum vult et amat, ut supra ostensum est. omne autem aliud esse est quaedam sui esse secundum similitudinem participatio, ut ex praedictis ali- quatenus patet. relinquitur igitur quod deus, ex hoc ipso quod vult et amat se, vult et amat alia. adhuc. deus, volendo se, vult omnia quae in ipso sunt. omnia autem quo- dammodo praeexistunt in ipso per proprias rationes, ut supra ostensum est. deus igitur, volendo se, etiam alia vult. item, quanto aliquid est perfectioris virtutis, tanto sua causalitas ad plura se extendit et in magis remotum, ut supra dictum est. causalitas autem finis in hoc consistit quod propter ipsum alia desiderantur. quanto igitur finis est perfectior et magis volitus, tanto voluntas volentis finem ad plura extenditur ratione finis illius. divina autem essentia est perfectissima in ratione bonitatis et finis, igitur diffundet suam causalitatem maxime ad multa, ut propter ipsam multa sint volita; et praecipue a deo, qui eam secundum totam suam virtutem perfecte vult. 75. Когда Бог хочет себя, он тем самым хочет и других 343 хочет, чтобы он, Бог, был, [и это его главная цель]; но из этого следу- ет, что он хочет, [чтобы были и] все прочие вещи, подчинённые самому Богу как цели. И ещё. Всякий, кто хочет и любит нечто ради него самого, желает совершенства [предмету своей любви]. В самом деле, мы хотим, чтобы то, что мы любим ради него самого, было как можно лучше, и чтобы оно всё время и дальше улучшалось и умножалось, насколько можно. Но Бог хочет и любит свою сущность ради неё самой. Однако саму по себе её нельзя ни увеличить, ни умножить, как показано выше (1,42); умножить Бога можно только через подобие, которому будут причастны многие (1, 29. 49). Значит, раз Бог любит свою сущность и хочет, чтобы она была совершенна, он, тем самым, хочет, чтобы существовало множество ве- щей, [подобных ему]. Далее. Всякий, кто любит нечто само по себе и ради него самого, тем самым любит и всё, в чем находится [это его любимое]. Так, например, кто любит сладость саму по себе, тот будет любить и всё сладкое. Но Бог хочет и любит свое бытие336 — само по себе и ради него самого, как пока- зано выше (1, 74). А всякое другое бытие есть как бы причастие его бы- тию по подобию, что можно отчасти понять из сказанного нами до сих пор (1, 29). Приходится, значит, признать, что Бог, любя себя и желая [быть], тем самым любит [все] прочие [вещи] и хочет, [чтобы они были]. К тому же. Будучи предметом своей воли, Бог тем самым хочет и все те [вещи], которые в нём [находятся]. Но все [вещи] некоторым образом предсуществуют в Боге в своих особенных понятиях, как было показано выше (1, 54). Следовательно, Бог, будучи предметом своей воли, тем са- мым хочет других. И ещё. Чем совершеннее [у кого-либо] сила, тем на большее число вещей и на более дальнее расстояние распространяется её причинность; об этом мы уже говорили (1, 70). Причинность цели состоит в том, что благодаря ей другие [вещи] становятся желанными. Значит, чем совер- шеннее будет цель и чем она желаннее, тем на большее число [вещей] будет распространяться воля того, кто хочет [добиться] этой цели. Но Божья сущность — самая совершенная как благо и как цель. Следова- тельно, она распространяет свою причинность на чрезвычайно многие [вещи], которые благодаря ей сами становятся желанными [целями]; желанными в первую очередь для самого Бога — ведь Бог хочет сильнее и совершеннее всех — [он направляет на свою сущность всю силу и всё совершенство своей воли]. 336 По-русски: «Бог хочет быть и любит быть». 344 LXXVI. Deus uno actu voluntatis se et alia vult praeterea. voluntas consequitur intellectum. sed deus intellectu suo intel- ligit se principaliter et in se intelligit alia. igitur similiter principaliter vult se, et, volendo se, vult omnia alia. hoc autem auctoritate sacrae scripturae confîrmatur. dicitur enim sap. 11—25: diligis enim omnia quae sunt, et nihil eorum odisti quae fecisti. Capitulum LXXVI Quod deus uno actu voluntatis se et alia velit hoc autem habito, sequitur quod deus uno actu voluntatis se et alia velit. omnis enim virtus una operatione, vel uno actu, fertur in obiectum et in rationem formalem obiecti: sicut eadem visione videmus lumen et colorem, qui fît visibilis actu per lumen, cum autem aliquid volumus propter fïnem tantum, illud quod propter finem desideratur accipit rationem voliti ex fine: et sic finis comparatur ad ipsum sicut ratio formalis ad obiectum, ut lumen ad colorem. cum igitur deus omnia alia velit propter se sicut propter finem, ut ostensum est, uno actu voluntatis vult se et alia. amplius. quod perfecte cognoscitur et desideratur, secundum totam suam virtutem cognoscitur et desideratur. finis autem virtus est non solum secun- dum quod in se desideratur, sed etiam secundum quod alia fiunt appetibilia propter ipsum. qui igitur perfecte desiderat finem, utroque modo ipsum desid- erat. sed non est ponere aliquem actum dei volentis quo velit se et non velit se perfecte: cum in eo nihil sit imperfectum. quolibet igitur actu quo deus vult se, vult se absolute et alia propter se. alia vero a se non vult nisi inquantum vult se, ut probatum est. relinquitur igitur quod se et alia non alio et alio actu volunta- tis vult, sed uno et eodem. adhuc. sicut ex supra dictis patet, in actu cognitivae virtutis discursus at- tenditur secundum quod semotim cognoscimus 76. Бог хочет единым актом воли 345 Кроме того. Воля есть [логическое] следствие разума. Но Бог своим разумом мыслит в первую очередь самого себя, и уже в себе мыслит всё остальное. Подобно этому он и хочет в первую очередь самого себя, и, [обращаясь волей] к себе, хочет и всего остального. Это подтверждается и авторитетом Священного Писания. Ибо сказано в Книге Премудрости: «Ты любишь всё существующее, и ничем не гнуша- ешься, что сотворил, [ибо не создал бы, если бы что ненавидел]» (11:25). Глава 76 О том, что Бог хочет себя и все прочие [вещи] единым актом воли Из вышесказанного следует, что Бог единым актом воли хочет и себя, и прочие [вещи]. Всякая сила, [направленная на некий объект], направляется на этот объект и на формальную причину этого объекта единым действием, или единым актом. Так, например, одним и тем же [актом] зрения мы видим и свет, и цвет, который становится актуально видимым благодаря свету. Но когда мы чего-то хотим, мы хотим этого только ради [достижения] цели; именно цель делает желанным то, чего мы хотим ради [достиже- ния] цели; таким образом, цель относится к [желанному] как формаль- ная причина к объекту, как свет к цвету. А так как Бог хочет всех прочих [вещей] ради себя как ради цели, как показано (1, 75), то он, следова- тельно, хочет себя и прочих [вещей] единым актом воли. Далее. Когда нечто познается или желается совершенным образом, оно познается или желается во всей своей силе. А цель — это сила; не только потому, что она сама по себе желанна, но и потому, что ради неё становятся желанными другие [вещи]. Следовательно, тот, кто совершен- но желает [достичь] цели, желает и того, и другого: [её саму и других ве- щей — как средств её достижения]. Нельзя предположить такого действия Божьей воли, которым Бог желал бы себя, но не совершенно: ибо в Боге нет ничего несовершенного. Значит, любым актом, которым Бог желает себя, он желает себя абсолютно, а тем самым — и других [вещей] ради себя. [И наоборот:] других, [отличных] от себя [вещей] он хочет лишь пос- тольку, поскольку хочет себя. Таким образом, приходится признать, что себя и других Бог хочет не разными актами воли, а одним и тем же актом. К тому же. Как явствует из вышеизложенного, в действии познава- тельной способности дискурс возникает оттого, что мы отдельно позна- 346 LXXVJ. Deus uno actu voluntatis se et alia vult principia, et ex eis in conclusiones venimus: si enim in ipsis principiis in- tueremur conclusiones ipsa principia cognoscendo, non esset discursus, sicut nee quando aliquid videmus in speculo. sicut autem principia se habent ad conclusiones in speculativis, ita fines ad ea quae sunt ad fînem in operativis et appetitivis: nam sicut conclusiones cognoscimus per principia, ita ex fine pro- cedit appetitus et operatio eorum quae sunt ad finem. si igitur aliquis semotim velit finem et ea quae sunt ad finem, erit quidam discursus in eius voluntate. hune autem in deo esse est impossibile: cum sit extra omnem motum. relinqui- tur igitur quod simul, et eodem actu voluntatis, deus vult se et alia. item, cum deus semper velit se, si alio actu vult se et alio alia, sequetur quod est impossibile: nam unius simplicis potentiae non sunt simul duae op- erationes. praeterea. in omni actu voluntatis volitum comparatur ad volentem ut movens ad motum. si igitur sit aliqua actio voluntatis divinae qua vult alia a se, diversa a voluntate qua vult se, in illo erit aliquid aliud movens divinam voluntatem. quod est impossibile. amplius. velle dei est suum esse, ut probatum est. sed in deo non est nisi unum esse, ergo non est ibi nisi unum velle. item, velle competit deo secundum quod est intelligens. sicut igitur uno actu intelligit se et alia, inquantum essentia sua est exemplar omnium; ita uno actu vult se et alia, inquantum sua bonitas est ratio omnis bonitatis. 76, Бог хочет единым актом воли ЪМ ем начала, а затем делаем из них выводы. Если бы мы видели выводы уже в самих началах, и, узнавая начала, [тем самым сразу знали бы всё, что из них следует], дискурса бы не было, как нет его, когда мы видим что-то в зеркале.337 Как в теоретических [занятиях] начала относятся к выводам, так в практических [делах], связанных со стремлением и деланием, цели относятся к [средствам], которые [важны для нас] ради целей. Ибо как мы познаем выводы из начал, так из цели происходит стремление к [ве- щам, ведущим] к цели и делание [этих вещей].338 Значит, если кто-то от- дельно хочет цели, и отдельно — [средств, ведущих к достижению] этой цели, в его воле будет присутствовать своего рода дискурс. Но в Боге это- го быть не может, ибо он — за пределами всякого движения (1, 13). Та- ким образом, приходится признать, что Бог хочет себя и других [вещей] вместе, одним и тем же актом воли. И ещё. Поскольку Бог хочет себя всегда, постольку, если допустить, что он хочет себя и других разными актами воли, в нём будут одновре- менно [совершаться] два волевых акта. Но это невозможно: ибо не могут совершаться одновременно два действия одной простой способности. Кроме того. Во всяком волевом акте то, чего хотят, относится к тому, кто хочет, как двигатель к движимому [предмету]. Следовательно, если действие Божьей воли, которым он хочет других вещей, будет отличать- ся от той воли, которой Бог хочет себя, то нечто другое, помимо Бога, будет приводить Божью волю в движение. А это невозможно. Далее. Хотеть для Бога — то же, что быть, как показано (1, 73). Но бытие у Бога только одно. Значит, и воля только одна. И ещё. Богу подобает хотеть, поскольку он разумен. Следовательно, подобно тому, как он познаёт себя и другие [вещи] одним действием, пос- кольку его сущность — прообраз всех [вещей]; так же одним актом он хо- чет себя и другие [вещи], поскольку его благость — суть всякой благости. 337 Имеется в виду, вероятно, или то, что в зеркале любой предмет отражается сразу, а не по частям, или то, что нам не надо «перебегать» (discurrere) взглядом с одной части отражения на другую, так как зеркало достаточно мало. Кроме того, пример зеркала здесь выбран ради игры слов, которую Фома подчеркивает: зеракло — spéculum, дискурсия же присутствует в теоретических занятиях — in speculativis. 338 См. Аристотель, Физика, 200 а 15: «Необходимость в математике и в вещах, возни- кающих по природе, в некотором отношении очень сходны». — «Необходимость» — это причинность, математика — теоретическое, спекулятивное занятие, где причинность ло- гическая, а в «природных вещах», существующих, по Аристотелю, благодаря стремлению (к бытию, форме и в конечном счете к Богу), причинность главным образом целевая. — «... Они [цель и «ради чего»] ведь также начало, но [начало] действия, а не рассуждения; а там, [в математике,] есть начало только рассуждения, так как действия нет». 348 LXXVJI. Volitorum multitudo divinae simplicitati non répugnât Capitulum LXXVII Quod volitorum multitudo divinae simplicitati non répugnât ex hoc autem sequitur quod volitorum multitudo non répugnât unitati et simplicitati divinae substantiae. nam actus secundum obiecta distinguuntur. si igitur volita plura quae deus vult inducerent in ipso aliquam multitudinem, sequeretur quod non esset in eo una tantum operatio voluntatis. quod est contra praeostensa. item, ostensum est quod deus alia vult inquantum vult bonitatem suam. hoc igitur modo comparantur aliqua ad voluntatem quo comprehenduntur a bonitate eius. sed omnia in bonitate eius unum sunt: sunt enim alia in ipso secundum modum eius, scilicet materialia immaterialiter et multa unité, ut ex supra dictis patet. relinquitur igitur quod multitudo volitorum non multiplicat divinam substantiam. praeterea. divinus intellectus et voluntas sunt aequalis simplicitatis: quia utrumque est divina substantia, ut probatum est. multitudo autem intellec- torum non inducit multitudinem in essentia divina, neque compositionem in intellectu eius. ergo neque multitudo volitorum inducit aut diversitatem in es- sentia divina, aut compositionem in eius voluntate. amplius. hoc inter cognitionem et appetitum interest, quod cognitio fit secundum quod cognitum est aliquo modo in cognoscente; appetitus autem non, sed e converso secundum quod appetitus refertur ad rem appetibilem, quam appetens quaerit vel in qua quiescit. et propter hoc bonum et malum, quae respiciunt appetitum, sunt in rébus; verum autem et falsum, quae respici- unt cognitionem, sunt in mente; ut philosophus dicit, in vi metaphysicae. quod autem aliquid ad multa se habeat, non répugnât simplicitati eius: cum et unitas sit multorum numerorum principium. multitudo ergo volitorum a deo non re- pugnat eius simplicitati. П. Множество объектов воли не противоречит Божьей простоте 349 Глава 77 О том, что множество объектов Божьей воли не противоречит Божьей простоте Из этого следует, что множество желанных [вещей] не противоречит единству и простоте Божьей субстанции. В самом деле: действия различаются по своим объектам. Значит, если бы множество объектов Божьей воли производили в самом Боге какую-либо множественность, то действие его воли было бы уже не одно. Но это противоречит доказанному выше (1, 76). И ещё. Доказано, что Бог хочет другие [вещи] постольку, поскольку хо- чет собственную благость ( 1,75). Значит, всякая [вещь] в такой степени со- ответствует его воле, в какой она объемлется его благостью. Но в благости Божией все [вещи] суть одно; все они существуют в Боге согласно его спо- собу бытия, а именно: «материальные нематериально и многие объединён- но»,339 как было показано выше (1, 58). Значит, приходится признать, что множество объектов воли не умножают божественную субстанцию. Кроме того. Божий ум и воля равно просты: ибо и тот, и другая тождест- венны Божьей субстанции, какдоказано (1,45.73). Но множество мыслимых [Богом объектов] не делают Божью сущность множественной или Божий ум сложным. Так же и множество объектов воли не вносят в Божью сущность ни множественности, ни различия, а в Божью волю — сложности. Далее. Между познанием и стремлением есть разница: познание со- вершается благодаря тому, что познаваемое некоторым образом нахо- дится в познающем. Со стремлением же дело обстоит наоборот: стрем- ление переносится на свой предмет, которого ищет стремящийся, или на котором он успокаивается. Вот почему добро и зло, как относящиеся к стремлению, находятся в вещах, а истина и ложь, как относящиеся к поз- нанию, — в познающем уме; об этом говорит и Философ в шестой кни- ге Метафизики?^ А то, что [простая вещь] соотносится со многими, не 341 противоречит её простоте: ведь и единица — начало многих чисел. Зна- чит, множество объектов Божьей воли не противоречит простоте Бога. 339 Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 7,2: «Зная Себя, божественная Премуд- рость знает всё материальное нематериально, расчленённое нерасчленённо, множественное объединённо, этим самым единым всё и познавая и производя» (с. 243). 340 Аристотель, Метафизика, 1027 b 25: «Ложное и истинное не находятся в вещах, так чтобы благо, например, было истинным, а зло непременно ложным, а имеются в [рассуж- дающей] мысли...» 341 Если множество познанных Богом вещей, которые должны бы помещаться в его уме, не противоречит простоте Бога, то множество объектов, на которые устремлена его воля, — и по- давно; здесь множественность и должна оставаться в вещах, а не переноситься на водящего. 350 LXXVIIL Divina voluntas ad singula bonorum se extendit Capitulum LXXVIII Quod divina voluntas ad singula bonorum se extendit ex quo etiam apparet quod non oportet nos dicere, ad conservandam sim- plicitatem divinam, quod velit alia bona in quadam universalitate, inquantum vult se esse principium bonorum quae possunt ab ipso fluere, non autem velit ea in particulari. nam velle est secundum comparationem volentis ad rem volitam. non autem prohibet divina simplicitas quin possit comparai! ad multa etiam par- ticularia: dicitur enim deus optimum vel primum etiam respectu singularium. ergo sua simplicitas non prohibet quin etiam in speciali vel particulari alia a se velit. item, voluntas dei ad alia comparatur inquantum bonitatem participant ex ordine ad bonitatem divinam, quae est ratio volendi deo. sed non solum uni- versitas bonorum, sed et singulum eorum a bonitate divina bonitatem sortitur, sicut et esse, voluntas igitur dei ad singula bonorum se extendit. amplius. secundum philosophum, in xi metaph., duplex bonum ordinis in- venitur in universo: unum quidem secundum quod totum Universum ordinatur ad id quod est extra Universum, sicut exercitus ordinatur ad ducem; aliud se- cundum quod partes universi ordinantur ad invicem, sicut et partes exercitus. secundus autem ordo est propter primum. deus autem, ex hoc quod vult se ut finis est, vult alia quae ordinantur in ipsum ut in finem, sicut probatum est. vult igitur bonum ordinis totius universi in ipsum, et bonum ordinis universi secundum partes suas ad invicem. bonum autem ordinis consurgit ex singulis bonis, vult igitur etiam singula bona. praeterea. si deus non vult singula bona ex quibus constat Universum, se- quitur quod in universo sit casu ordinis bonum: non est enim possibile quod aliqua pars universi omnia particularia bona componat in ordinem universi, sed sola universalis causa totius universi, quae deus est, 78. Божья воля распространяется на единичные блага 351 Глава 78 О том, что Божья воля распространяется на единичные блага Теперь понятно, что мы не должны говорить, стараясь сохранить Божью простоту, что Бог хочет все прочие блага в некой всеобщности, лишь постольку, поскольку хочет, чтобы сам он был началом всех благ, могущих из него проистечь, но не хочет каждого из них в частности. В самом деле: [воля, или] хотение состоит в отношении хотящего к вещи, которой он хочет. Но простота не мешает Богу находиться в [опре- деленном] отношении ко многим отдельным [вещам]: мы называем Бога наилучшим или первым [не только по сравнению со всеми вещами, но] и по сравнению с единичной вещью. Значит, простота не мешает Богу хотеть других вещей по отдельности и каждую в особенности. И ещё. Божья воля относится к другим [вещам] постольку, поскольку они причастны благости, [будучи включены в иерархию, восходящую] к Божьей благости, которая определяет Божью волю. Но не только сово- купность всех благ, но и каждое единичное благо получает свою благость от благости Божией, так же как и бытие. Следовательно, воля Божья рас- пространяется на единичные блага. Далее. Согласно Философу (в 12 книге Метафизики) во вселенной есть два упорядочивающих блага: одно — в силу которого вся вселен- ная выстраивается в порядок, [направленный] к тому, что за предела- ми вселенной, как войско упорядочено по отношению к полководцу. Второе — в силу которого части вселенной упорядочены по отношению друг к другу, как [разные] части войска. Второй порядок обусловлен пер- 342 вым. Бог же, поскольку хочет быть целью, хочет, чтобы были и другие вещи, [для которых он будет целью,] упорядоченные по отношению к нему как к своей цели, какдоказано (1,75). Следовательно, онхочет бла- га, [организующего] порядок всей вселенной по отношению к нему как к цели, и блага, [организующего] порядок частей вселенной по отноше- нию друг к другу. Но благо порядка составляется из низших единичных благ. Следовательно, Бог хочет и единичных благ. Кроме того. Если Бог не хочет единичных благ, из которых состоит вселенная, то получится, что благо порядка существует во вселенной случайно. Потому что никакая часть вселенной не может организо- вать все частные блага в единый порядок вселенной. Это может сделать 342 Аристотель, Метафизика, 1072 а 31. 352 LXXIX. Deus vult etiam ea quae nondum sunt qui per suam voluntatem agit, ut infra ostendetur. quod autem ordo universi sit casualis, est impossibile: quia sequeretur quod multo magis alia posteriora essent casu. relinquitur igitur quod deus etiam singula bonorum vult. adhuc. bonum intellectum, inquantum huiusmodi, est volitum. sed deus intelligit etiam particularia bona, ut supra probatum est. vult igitur etiam par- ticularia bona. hoc autem auctoritate scripturae confîrmatur, quae, genesis 1, ad singula opéra complacentiam divinae voluntatis ostendit, dicens: vidit deus lucem quod esset bona, et similiter de aliis operibus, et postea de omnibus simul: vidit deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona. Capitulum LXXIX Quod deus vult etiam ea quae nondum sunt si autem velle est per comparatione volentis ad volitum, forte alicui potest videri quod deus non velit nisi ea quae sunt: nam relativa oportet simul esse, et, uno interempto, interimitur alterum, ut philosophus docet. si igitur velle est per comparationem volentis ad volitum, nullus potest velle nisi ea quae sunt. praeterea. voluntas dicitur ad volita, sicut et causa et creator. non autem potest dici etiam deus creator, vel dominus, vel pater, nisi eorum quae sunt. ergo пес potest dici velle nisi ea quae sunt. ex hoc autem posset ulterius concludi, si divinum velle est invariabile, si- cut et suum esse, et non vult nisi ea quae actu sunt, quod nihil velit quod non semper sit. dicunt autem ad haec quidam quod ea quae non sunt in seipsis, sunt in deo et in eius intellectu. unde nihil 79. Бог хочет тех вещей, которых еще нет 353 только общая причина всей вселенной, то есть Бог, действующий по своей воле, как будет показано ниже (II, 23). Но порядок вселенной не может быть случайным: ибо в этом случае всё прочее было бы тем более случайным. Следовательно, приходится признать, что Бог хочет и еди- ничных благ. К тому же. Мыслимое умом благо, как таковое, желанно (1, 72). Но Бог мыслит также и частные блага, как доказано выше (1, 65). Следова- тельно, он хочет также и частные блага. Это подтверждается и авторитетом Священного Писания. Книга Бытия показывает удовлетворение Божьей воли единичными делами: «И увидел Бог свет, что он хорош» (1:3), — и то же самое о других делах его, а затем обо всех вместе: «И увидел Бог всё, что Он создал, и вот, хо- рошо весьма» (1:31). Глава 79 О том, что Бог хочет даже тех [вещей], которых ещё нет Поскольку акт воли осуществляется в отношении хотящего к хоти- 343 мому, постольку может показаться кому-нибудь, что Бог хочет только того, что есть: ведь соотносительные [предметы] должны существовать одновременно, и если не будет одного, то не будет и другого, как учит 344 Философ. Значит, если «хотеть» означает отношение хотящего к хоти - мому, то никто не может хотеть того, чего нет. Кроме того. Слово «воля» предполагает то, чего хотят, так же как [слова] «причина» или «Творец» [предполагают то, что причинено или сотворено]. Даже Бога нельзя было бы назвать Творцом, или Господом, или Отцом иначе, как по отношению к существующим [вещам]. Следо- вательно, нельзя говорить и о воле [Божией] иначе, как по отношению к существующим [вещам]. Отсюда можно, далее, сделать вывод, что, поскольку воля Божья неиз- менна, как и Божье бытие, и поскольку Бог хочет только того, что сущест- вует актуально, постольку он хочет только того, что существует всегда. На это некоторые говорят, что [вещи], которые не существуют сами в себе [и тем самым вечно], существуют в Боге и его уме. Поэтому ничто 343 См. Аристотель, Никомахова этика, 1113 а 15. 344 Аристотель, Категории, 7 b 19. 354 LXXIX. Deus vult etiam ea quae nondum sunt prohibet etiam ea quae non sunt in seipsis, deum velle secundum quod in eo sunt. hoc autem non videtur suffïcienter dictum. nam secundum hoc dicitur quilibet volens aliquid velle, quod voluntas sua refertur ad volitum. si igitur divina voluntas non refertur ad volitum quod non est nisi secundum quod est in ipso vel in eius intellectu, sequetur quod deus non velit illud aliter nisi quia vult illud esse in se vel in eius intellectu. hoc autem non intendunt loquentes sed quod deus huiusmodi quae nondum sunt velit esse etiam in seipsis. rursum, si voluntas comparatur ad rem volitam per suum obiectum, quod est bonum intellectum; intellectus autem non solum intelligit bonum esse in se, sed etiam in propria natura: et voluntas comparabitur ad volitum non solum secundum quod est in cognoscente, sed etiam secundum quod est in seipso. dicamus igitur quod, cum bonum apprehensum moveat voluntatem, opor- tet quod ipsum velle sequatur conditionem apprehensionis: sicut et motus alio- rum mobilium sequuntur conditiones moventis quod est causa motus, relatio autem apprehendentis ad apprehensum est consequens ad apprehensionem ipsam: per hoc enim refertur apprehendens ad apprehensum quod apprehendit ipsum. non autem solum apprehendens apprehendit rem secundum quod est in ipso, sed secundum quod est in propria natura: quia non solum cognoscimus rem intelligi a nobis, quod est eam esse in intellectu, sed eam esse vel fuisse vel futuram esse in propria natura. licet igitur tune res illa non sit nisi in cogno- scente, relatio tarnen consequens apprehensionem est ad eam non prout est in cognoscente, sed prout est secundum propriam naturam, quam apprehendit apprehendens. voluntatis igitur divinae relatio est ad rem non existentem secundum quod est in propria natura secundum aliquod tempus, et non solum secundum quod est in deo cognoscente. vult igitur deus rem quae 79. Бог хочет тех вещей, которых еще нет 355 не мешает Богу хотеть и те [вещи], которые не существуют сами по себе [т.е. всегда], поскольку они существуют в нем. Такое объяснение однако не представляется удовлетворительным. В самом деле: мы говорим о ком-либо, что он «хочет» тогда, когда его воля соотносится с тем, чего он хочет. Следовательно, если Божья воля соотносится с тем, чего она хочет, которого нет [в реальности] и которое есть только в самом Боге или в его уме, получается, что Бог хочет, чтобы это существовало именно в самом Боге или в его уме. Но [наши толкова- тели] стремятся доказать вовсе не это, а то, что Бог таким образом хочет, чтобы [вещи], которых еще нет, существовали сами по себе, [а не в его уме только]. И вот что еще: воля соотносится с тем, чего она хочет, через свой [т.е. воли] объект — через постигнутое умом благо. А ум мыслит благо не только как существующее в уме, но также и в его собственной [т.е. блага] природе. Так и воля соотносится с вещью, которую она хочет, не только как с существующей в познающем [субъекте], но и как с существующей самостоятельно. Поэтому мы скажем так: поскольку волю приводит в движение вос- принятое [умом] благо, постольку само хотение должно [быть устрое- но] так же, как восприятие. Ведь и в других [типах] движения движение движимого следует характеру двигателя — причины движения. Так вот, отношение воспринимающего к воспринимаемому вторично по отно- шению к самому восприятию:345 ибо воспринимающее соотносится с воспринимаемым благодаря тому, что воспринимает его. При этом вос- принимающее воспринимает вещь не только как существующую в нём самом, но и как существующую [самостоятельно] в своей собственной природе. Ведь [познавая] вещь, мы знаем не только, что мы её мыслим, т. е. что она есть в нашем уме, но и что она есть, или была, или будет [су- ществовать самостоятельно] в своей собственной природе. Значит, даже если в данный момент эта вещь существует только в познающем, отно- шение восприятия [возникает] не потому, что она в познающем, а пос- тольку, поскольку она существует в своей собственной природе: именно эту природу и воспринимает воспринимающее. Следовательно, отношение Божьей воли к ещё не существующей вещи имеет место не только потому, что эта вещь есть в познающем Боге, но и постольку, поскольку она существует в своей собственной приро- де в некоторое время. Следовательно, Бог хочет, чтобы вещь, которой 345 См. Аристотель, О душе, 426 а 3. 356 LXXX. Deus de necessitate vult suum esse et suam bonitatem non est nunc, esse secundum aliquod tempus: et non solum vult secundum quod ipse eam intelligit. nec est simile de relatione volentis ad volitum, et creantis ad creatum, et facientis ad factum, aut domini ad subiectam creaturam. nam velle est actio in volente manens: unde non cogit intelligi aliquid extra existens. sed facere et creare et gubernare signifïcant actionem terminatam ad exteriorem effectum, sine cuius existentia huiusmodi actio non potest intelligi. Capitulum LXXX Quod deus de necessitate vult suum esse et suam bonitatem ex his autem quae supra ostensa sunt, sequitur quod deus de necessitate velit suum esse et suam bonitatem, nec possit contrarium velle. ostensum est enim supra quod deus vult suum esse et suam bonitatem ut principale obiectum, quod est sibi ratio volendi alia. in omni igitur volito vult suum esse et suam bonitatem: sicut visus in omni colore videt lumen, impos- sibile est autem deum non velle aliquid actu: esset enim volens in potentia tan- tum; quod est impossibile, cum suum velle sit suum esse, necesse est igitur quod velit suum esse et suam bonitatem. item, quilibet volens de necessitate vult suum ultimum finem: sicut homo de necessitate vult suam beatitudinem, nec potest velle miseriam. sed deus vult se esse sicut ultimum finem, ut ex praedictis patet. necessario igitur vult se esse, nec potest velle se non esse. amplius. in appetitivis et in operativis finis hoc modo se habet sicut princi- pium indemonstrabile in speculativis: sicut enim ex principiis concluduntur in speculativis conclusiones, ita in activis et appetitivis ratio omnium agendorum et appetendorum ex fine sumitur. sed in speculativis intellectus de necessitate assentit primis principiis indemonstrabilibus, 80. Бог хочет своего бытия и своей благости по необходимости 357 нет сейчас, существовала в какое-то другое время; и хочет [её бытия] не только потому, что сам её мыслит. И [ещё нужно отметить, что] отношение хотящего к хотимому не по- хоже на отношение творящего к сотворенному, и делающего к сделан- ному, и Господа к подвластной твари. Дело в том, что «хотеть» — это та- кое действие, которое остается в хотящем; поэтому здесь не обязательно мыслить нечто, существующее вне [самой воли или её субъекта]. А «де- лать», «творить» или «управлять» означает действие, цель которого — во внешнем результате, без существования которого такое действие нельзя мыслить. Глава 80 О том, что Бог хочет своего бытия и своей благости по необходимости Из того, что доказано выше, следует, что Бог хочет своего бытия и своей благости необходимым образом, и не может хотеть противопо- ложного. В самом деле: выше было доказано, что Бог хочет своего бытия и своей благости как главного объекта [своей воли], т.е. как основания для того, чтобы хотеть всего остального (1, 74). Значит, во всём, чего он хочет, он, в конечном счете, хочет своего бытия и своей благости: так зрение во всяком цвете видит свет. Но Бог не может не хотеть чего-либо актуально: в противном случае он хотел бы потенциально, что невоз- можно, ибо его хотение есть его бытие (1, 16. 73). Значит, необходимо, чтобы он хотел своего бытия и своей благости. И ещё. Всякий, кто хочет, по необходимости хочет своей последней цели: так, человек необходимо хочет своего счастья: своего несчастья он хотеть не может. А Бог хочет своего бытия как последней цели, что явс- твует из вышесказанного (1, 74). Следовательно, он по необходимости хочет быть, и не может хотеть не быть. Далее. В том, что касается стремления и деятельности, цель играет ту же роль, какую недоказуемое начало играет в теоретических [дисцип- линах]:346 в самом деле, как в теории заключения выводятся из недока- зуемых начал, так на практике и там, где дело идет о стремлении, осно- вания всех действий и стремлений вытекают из цели. Но в теории ум по необходимости соглашается с первыми недоказуемыми началами: ибо 346 Аристотель, Физика, 200 а 15. 358 LXXXL Deus non de necessitate vult alia a se quorum contrariis nullo modo potest assentire. ergo voluntas necessario in- haeret fini ultimo, ut non possit contrarium velle. et sic, si divinae voluntati non est alius finis quam ipse, de necessitate vult se esse. adhuc. omnia, inquantum sunt, assimilantur deo, qui est primo et maxime ens. omnia autem, inquantum sunt, suo modo naturaliter diligunt suum esse, multo igitur magis deus suum esse diligit naturaliter. natura autem eius est per se necesse-esse, ut supra probatum est. deus igitur ex necessitate vult se esse. praeterea. omnis perfectio et bonitas quae in creaturis est, deo convenit essentialiter, ut supra probatum est. diligere autem deum est summa perfectio rationalis creaturae: cum per hoc quodammodo deo uniatur. ergo in deo es- sentialiter est. ergo ex necessitate diligit se. et sic vult se esse. Capitulum LXXXI Quod deus non de necessitate vult alia a se si autem divina voluntas est divinae bonitatis et divini esse ex necessitate, posset alicui videri quod etiam aliorum ex necessitate esset: cum omnia alia velit volendo suam bonitatem, ut supra probatum est. sed tarnen recte consid- erantibus apparet quod non est aliorum ex necessitate. est enim aliorum ut ordinatorum ad finem suae bonitatis. voluntas autem non ex necessitate fertur in ea quae sunt ad finem, si finis sine his esse possit: non enim habet necesse medicus, ex suppositione voluntatis quam habet de sanando, illa medicamenta adhibere infirmo sine quibus nihilominus potest infirmum sanare. cum igitur divina bonitas sine aliis esse possit, quinimmo nee per alia ei aliquid accrescat; nulla inest ei nécessitas ut alia velit ex hoc quod vult suam bonitatem. adhuc. cum bonum intellectum sit proprium obiectum voluntatis, cuiusli- 81. Бог хочет другие вещи не по необходимости 359 никоим образом не может согласиться с противоположным им. Точно так же и воля по необходимости связана с последней целью — так, что не может хотеть противоположного. Значит, если у Божьей воли нет другой цели кроме самого Бога, Бог по необходимости хочет быть. К тому же. Все [сущие], поскольку существуют, уподобляются Богу, ибо он — прежде всех и более всех сущий (1, 29). Но все [сущие], пос- кольку существуют, от природы в меру своих [возможностей] любят своё бытие. Следовательно, Бог от природы больше всех любит своё бытие. А природа его — в том, что он существует необходимо, как доказано выше (1, 15). Следовательно, Бог необходимо хочет быть. Кроме того. Всякое совершенство и всякая благость, какая есть в тварях, присуща Богу сущностным образом, как показано выше (1, 28). Но любить Бога — высшее совершенство разумной твари: ибо через эту любовь она как-то соединяется с Богом. Следовательно, такая любовь есть в Боге сущностным образом. Значит, он любит себя необходимо. И таким образом, хочет быть. Глава 81 О том, что Бог хочет другие [вещи] не по необходимости Если Божья воля [направлена на] благость Божью и Божье бытие по необходимости, то кому-то может показаться, что и на все прочие [вещи] — тоже по необходимости. Ведь Бог хочет все прочие [вещи] по- тому, что хочет своей благости, как доказано выше (1, 75). Однако для тех, кто рассмотрит дело правильно, очевидно, что все прочие [вещи яв- ляются объектами Божьей воли] не в силу необходимости. [Божья воля направлена на] прочие [вещи] потому, что они подчине- ны цели его благости. Но воля устремляется к [вещам, служащим средс- твами] для цели не по необходимости, если цель может существовать и без этих [вещей]. Так, например, врачу, воля которого направлена на ис- целение, нет необходимости применять в лечении больного [именно эти] лекарства, если больной может исцелиться и без них [или с помощью дру- гих средств]. Следовательно, раз Божья благость может существовать и без прочих [вещей] — более того, они ничего не прибавят ей, — то Богу нет никакой необходимости хотеть, чтобы существовали другие [вещи] толь- ко из-за того, что он хочет, чтобы существовала его благость. К тому же. Собственный объект воли — постигнутое умом благо; по- 360 LXXXI. Deus non de necessitate vult alia a se bet per intellectum concepti potest esse voluntas ubi salvatur ratio boni, unde, quamvis esse cuiuslibet, inquantum huiusmodi, bonum sit, non esse autem malum; ipsum tarnen non esse alicuius potest cadere sub voluntate ratione ali- cuius boni adiuncti quod salvatur, licet non ex necessitate: est enim bonum aliquid esse, etiam alio non existente, solum igitur illud bonum voluntas, se- cundum sui rationem, non potest velle non esse, quo non existente tollitur to- taliter ratio boni, taie autem nullum est praeter deum. potest igitur voluntas, secundum sui rationem, velle non esse quamcumque rem praeter deum. sed in deo est voluntas secundum totam suam facultatem: omnia enim in ipso sunt universaliter perfecta. potest igitur deus velle non esse quamcumque rem aliam praeter se. non igitur de necessitate vult esse alia a se. amplius. deus, volendo bonitatem suam, vult esse alia a se prout bonita- tem eius participant, cum autem divina bonitas sit infinita, est infînitis modis participabilis, et aliis modis quam ab his creaturis quae nunc sunt participetur. si igitur, ex hoc quod vult bonitatem suam, vellet de necessitate ea quae ip- sam participant, sequeretur quod vellet esse infinitas creaturas, infînitis modis participantes suam bonitatem. quod patet esse falsum: quia, si vellet, essent; cum sua voluntas sit principium essendi rébus, ut infra ostendetur. non igitur ex necessitate vult etiam ea quae nunc sunt. item, sapientis voluntas, ex hoc quod est de causa, est de effectu qui ex causa de necessitate sequitur: stultum enim esset velle solem existere super ter- ram, et non esse diei claritatem. sed effectum qui non ex necessitate sequitur ex causa, non est necesse aliquem velle ex hoc quod vult causam. a deo autem procedunt alia non ex necessitate, ut infra ostendetur. non igitur necesse est quod deus alia velit ex hoc quod vult se. amplius. res procedunt a deo sicut artificiata ab artifice, ut infra ostende- tur. sed artifex, quamvis velit se 81. Бог хочет другие вещи не по необходимости 361 этому воля может быть направлена на любое понятие ума, в котором со- храняется смысл блага. Вот почему, — несмотря на то, что бытие любой [вещи], как таковое, благо, а небытие — зло, — воля может быть направ- лена, хотя и не по необходимости, на небытие какой-то [вещи] в силу того, что с ним связано некое благо, которое сохраняется: [например, если небытие данной вещи необходимо для бытия какой-то другой], ведь когда что-то есть — это хорошо, даже если [при этом] чего-то дру- гого [уже] нет. Следовательно, воля, согласно своей природе,347 не может хотеть небытия только одного блага — того, без которого не будет во- обще никакого блага. Но такое благо только одно — Бог. Значит, воля, по своей природе, может хотеть небытия любой вещи за исключением Бога. Но в Боге воля — во всей полноте своих способностей: ибо в нем всё совершенно во всех отношениях. Следовательно, Бог может хотеть небытия любой вещи, за исключением себя самого. Значит, он не по не- обходимости хочет, чтобы существовали другие вещи, помимо него. Далее. Бог, желая своей благости, хочет, чтобы существовали другие [вещи] помимо него, поскольку они причастны его благости. А так как Божья благость бесконечна, она допускает бесконечно много степеней причастности; бесконечно больше, чем те, какими причастны [Богу] су- ществующие ныне твари. Значит, если бы из того, что Бог хочет своей благости, с необходимостью следовало бы, что он должен хотеть, чтобы существовали другие [вещи], которые могли бы [этой благости] причас- титься, тогда Бог хотел бы, чтобы существовало бесконечно много тва- рей, причастных его благости в бесконечно многих степенях. Но очевид- но, что это не так: потому что если бы он хотел, чтобы они были, то они бы были, ибо его воля — начало бытия для вещей, как будет доказано ниже (II, 23). Значит, Бог не по необходимости хочет, чтобы существо- вали даже те вещи, которые существуют ныне. И еще. Воля мудрого, желая причины, желает и следствия, с необхо- димостью проистекающего из этой причины. В самом деле, глупо было бы желать, чтобы над землей светило солнце, в то же время не желая дневного света. Но если следствие не необходимо вытекает из причины, то и желать его нет необходимости тому, кто желает причины. Но все прочие [вещи] происходят от Бога не по необходимости, как будет пока- зано ниже (II, 23). Следовательно, Богу нет необходимости желать, чтобы были другие [вещи] только из-за того, что он желает, чтобы был он сам. Далее. Вещи происходят от Бога, как произведения искусства — от мастера, как будет показано ниже (II, 24). Но мастер, хотя и хочет вла- 347 См. Боэций, Утешение философией и другие трактаты, М., 1990, с. 164. 362 LXXXIL Rationes ducentes ad inconveniens... habere artem, non tamen ex necessitate vult artificiata producere. ergo пес deus ex necessitate vult alia a se esse. est ergo considerandum quare deus alia a se ex necessitate sciât, non autem ex necessitate velit: cum tamen, ex hoc quod intelligit et vult se, intelligat et velit alia. huius autem ratio est: quod enim intelligens intelligat aliquid, est ex hoc quod intelligens se habet quodam modo; prout ex hoc aliquid actu intel- ligitur quod est eius similitudo in intelligente, sed quod volens aliquid velit, ex hoc est quod volitum aliquo modo se habet: volumus enim aliquid vel quia finis est, vel quia ad fînem ordinatur. esse autem omnia in deo, ut in eo intel- ligi possent, ex necessitate requirit divina perfectio: non autem divina bonitas ex necessitate requirit alia esse, quae in ipsam ordinantur ut in fînem. et ob hoc necesse est deum alia scire, non autem velle. unde пес omnia vult quae ad bonitatem ipsius ordinem habere possent: omnia autem seit quae ad essentiam eius, per quam intelligit, qualemcumque ordinem habent. Capitulum LXXXII Rationes ducentes ad inconveniens si deus alia a se non necessario velit videntur tamen sequi inconvenientia si deus ea quae vult non ex neces- sitate velit. si enim dei voluntas respectu aliquorum volitorum non determinetur quantum ad illa, videtur se ad utrumlibet habere. omnis autem virtus quae est ad utrumlibet est quodammodo in potentia: nam ad utrumlibet species est 82. Доводы в пользу необходимости Божьей воли 363 деть искусством, не принужден хотеть производить вещи в силу необхо- димости. Следовательно, и Бог не принужден с необходимостью хотеть, чтобы были другие вещи кроме него. Тут нужно еще рассмотреть вот какой вопрос: почему Бог необхо- димо знает другие вещи, но не необходимо хочет [чтобы они были]? Ведь [на первый взгляд, причины его знания и его хотения других вещей одинаковы:] он мыслит другие вещи потому, что мыслит себя, и хочет, чтобы были другие, потому, что хочет себя. — Вот как это объясняет- ся: [познание зависит от определенного состояния познающего, а хоте- ние — от определенного состояния того предмета, которого хотят]. Ибо акт мышления осуществляется тогда, когда в мыслящем есть умопос- тигаемый образ мыслимого предмета, т.е. когда мыслящий [находится] в определенном состоянии. Но акт воли осуществляется тогда, когда в определенном состоянии находится [не субъект, а объект воли], то, чего хотят: ибо мы хотим чего-то потому, что оно либо является целью, либо служит достижению цели. — Все вещи должны существовать в Боге, что- бы они могли в нем мыслиться, — это необходимое требование Божьего совершенства (1, 50). Но благость Божья вовсе не требует с необходи- мостью, чтобы существовали другие вещи, которые будут подчинены ей как цели. Вот почему Богу необходимо знать другие вещи, но не [обяза- тельно их] хотеть. Вот почему он хочет не всех [вещей], которые могли бы быть подчинены его благости [как цели]; однако знает все [вещи], которые в какой-либо степени подчинены [как образцу] его сущности, посредством которой он их мыслит. Глава 82 Доводы, [якобы] доказывающие от противного, что Бог хочет других вещей в силу необходимости Однако [утверждение], что Бог хочет [существования] других вещей не по необходимости, приводит, на первый взгляд, к абсурдным следс- твиям. В самом деле: [1] если воля Бога в отношении некоторых предметов не будет детерминирована этими предметами, то она, по-видимому, бу- дет способна к обеим [противоположностям, т.е. будет способна и хо- теть, и не хотеть этих предметов]. Но всякая сила, [способная] к обеим [противоположностям, т.е. способная и действовать, и не действовать], есть сила в некоторой степени потенциальная: ибо [способность] к обе- 364 LXXXIL Rationes ducentes ad inconveniens... possibilis contingentis. erit igitur dei voluntas in potentia. non igitur erit dei substantia, in qua nulla est potentia, ut supra ostensum est. adhuc. si ens in potentia, inquantum huiusmodi, natum est moveri, quia quod potest esse potest non esse; sequitur ulterius divinam voluntatem esse variabilem. praeterea. si naturale est deo aliquid circa causata sua velle, necessarium est. innaturale autem nihil in ipso esse potest: non enim in ipso potest esse aliquid per accidens neque violentum, ut supra ostensum est. item, si quod est ad utrumlibet indifferenter se habens non magis in unum quam in aliud tendit nisi ab alio determinetur, oportet quod deus vel nihil eorum veut ad quae ad utrumlibet se habet, cuius contrarium supra ostensum est; vel quod ab alio determinetur ad unum. et sic erit aliquid eo prius, quod ipsum determinet ad unum. horum autem nullum necesse est sequi. ad utrumlibet enim esse alicui vir- tuti potest convenire dupliciter: uno modo, ex parte sui; alio modo, ex parte eius ad quod dicitur. ex parte quidem sui, quando nondum consecuta est suam perfectionem, per quam ad unum determinetur. unde hoc in imperfectionem virtutis redun- dat, et ostenditur esse potentialitas in ipsa: sicut patet in intellectu dubitantis, qui nondum assecutus est principia ex quibus ad alterum determinetur. 82. Доводы в пользу необходимости Божьей воли 365 им [противоположностям] есть разновидность возможного случайно- го.348 В таком случае воля Божья будет потенциальна. А значит, она не будет [тождественна] Божьей субстанции, в которой нет никакой потен- циальности, как было доказано выше (1, 16). [2] К тому же. Сущее в потенции, как таковое, т.е. то, что может быть, а может и не быть, по природе своей подвижно. Следовательно, Божья воля будет изменчива. [3] Кроме того. Если Богу естественно хотеть чего-то в связи с [ве- щами], причиной которых он является, то это необходимо, [потому что природа Бога состоит в том, что он существует необходимо]. Но в Боге не может быть ничего неестественного: ибо в нем не может быть ничего акцидентального и ничего насильственного, как доказано выше (1, 19). [4] И еще. Если нечто, безразлично способное к обеим [противо- положностям], не тяготеет ни к одной из них в большей степени, если только не будет определено чем-то другим, — тогда, выходит, Бог либо не должен хотеть ничего из тех [вещей], которых он способен и хотеть и не хотеть, — но это противоречит доказанному выше (1, 75), — либо он должен быть определен чем-то третьим к одному из двух. Но в таком слу- чае нечто будет существовать прежде Бога: именно оно будет определять Бога к одному [из двух]. Но все эти следствия вовсе не так необходимо [вытекают из поло- жения «Бог хочет, чтобы были другие вещи, не по необходимости»], как кажется. [Опровержения:] [1] Сила может быть неопределённой в двух [смыс- лах]: сама по себе или в зависимости от того, к чему она применяется. Сама по себе — когда она ещё не достигла своего совершенства, которое определит её к [чему-то] одному. [Такая неопределенность] свидетель- ствует о несовершенстве силы и указывает на некоторую потенциаль- ность в ней; так, очевидно [несовершенен] ум сомневающегося: он ещё не постиг начал, которые определили бы его к одному из двух [решений, между которыми он колеблется]. 348 Ad utrumlibet species est possibilis contingentis. — Случайное — это то, что может быть или не быть (во времени); возможное, или потенциальное — это то, что может быть (по бытию); если принять возможное случайное за род, то одним из его видов будет ad utrumlibet (или ad utrumlibet se habens) — букв, к любому из обоих, т.е. способное к любой из двух противополож- ностей, будь то бытие/небытие, действие/бездействие, желание/нежелание или любые два противоположные состояния (теплое/холодное, белое/черное и т.п.). Собственно, примени- тельно к бытию, силе или воле это неопределенность; нем. перевод ad utrumlibet — unbestimmt. Но если его переводить термином неопределенное, получится тавтология: «если воля не определена (поп determinetur), она неопределенна^еШг se ad utrumlibet habere)». 366 LXXXIL Rationes ducentes ad inconveniens... ex parte autem eius ad quod dicitur, invenitur aliqua virtus ad utrumlibet esse quando perfecta operatio virtutis a neutro dependet, sed tarnen utrumque esse potest: sicut ars, quae diversis instrumentis uti potest ad idem opus ae- qualiter perfîciendum. hoc autem ad imperfectionem virtutis non pertinet, sed magis ad eius eminentiam: inquantum utrumlibet oppositorum excedit, et ob hoc determinatur ad neutrum, se ad utrumlibet habens. sic autem est in divina voluntate respectu aliorum a se: nam finis eius a nullo aliorum dependet, cum tarnen ipsa fini suo perfectissime sit unita. non igitur oportet potentialitatem aliquam in divina voluntate poni. similiter autem nec mutabilitatem. si enim in divina voluntate nulla est potentialitas, non sic absque necessitate alterum oppositorum praeaccipit circa sua causata quasi consideretur in potentia ad utrumque, ut primo sit vo- lens potentia utrumque et postmodum volens actu, sed semper est volens actu quicquid vult, non solum circa se sed etiam circa causata: sed quia volitum non habet necessarium ordinem ad divinam bonitatem, quae est proprium obiectum divinae voluntatis; per modum quo non necessaria, sed possibilia enuntiabilia dicimus quando non est necessarius ordo praedicati ad subiec- tum. unde cum dicitur, deus vult hoc causatum, manifestum est esse enuntia- bile non necessarium, sed possibile, illo modo quo non dicitur aliquid possibile secundum aliquam potentiam, sed quod non necesse est esse nec impossibile est esse, ut philosophus tradit in v metaph.: sicut triangulum habere duo latera aequalia est enuntiabile possibile, non tarnen secundum aliquam potentiam, cum in mathematicis non sit potentia neque motus, exclusio igitur necessitatis praedictae immutabilitatem divinae voluntatis non tollit. quam scriptura sacra profitetur, i reg. 15—29: triumphator in israel poenitudine non flectetur. 82. Доводы в пользу необходимости Божьей воли 367 Но бывает сила, неопределённая со стороны того, к чему она при- меняется, — когда совершенная деятельность этой силы не зависит ни от одного [из предметов её приложения], но способна [сделать] и то и другое; так, например, искусство с равным [успехом] может воспользо- ваться разными инструментами для создания одного и того же совер- шенного произведения. Такая неопределённость свидетельствует не о несовершенстве силы, а, наоборот, о её чрезвычайном превосходстве: она настолько превосходит обе противоположности, что не определяет- ся ни одною из них, но способна к обеим. Именно так обстоит дело с волей Бога в отношении прочих вещей: её цель не зависит ни от одной из них, а сама она совершеннейшим образом объединена со своей целью. Следовательно, не нужно предполагать в Божьей воле никакой потенци- альности, [чтобы утверждать, что она хочет творить другие вещи вовсе не в силу необходимости]. [2] [Не нужно полагать в ней] и изменчивости. В самом деле: в Божь- ей воле нет потенциальности. Поэтому отсутствие [в ней] необходимости означает не то, что она предпочитает одну из двух противоположностей в том, что касается тварных [вещей], будучи якобы способной к обеим, то есть сначала потенциально хочет обеих, а потом актуально хочет [одну из двух]; — нет, всего, чего она хочет, она всегда хочет актуально — не только в том, что касается самого [Бога], но и в том, что касается тварей. [Отсутствие необходимости означает], что предмет воли подчинен Божь- ей благости не необходимым порядком, а Божья благость — это собс- твенный предмет Божьей воли. Это можно понять на примере сужде- ний: когда предикат подчинен субъекту не необходимым порядком, мы произносим не необходимые, а возможные суждения. Так что суждение: «Бог хочет, чтобы это было сотворено», — не необходимое, а возможное; не в том смысле возможное, что оно обозначает некую возможность, (по- тенцию), а в том смысле, что это не необходимо, но и не невозможно, как ЪА9 объясняет Философ в пятой книге Метафизики. Так, например, суж- дение о том, что «у треугольника две стороны равны», есть возможное суждение, но не потому, что в нем речь идет о какой-то потенции: ибо в математике нет ни потенции, ни движения. Следовательно, исключение вышеупомянутой необходимости не противоречит неизменности Божь- ей воли. О чем свидетельствует и Священное Писание: «Победитель во 350 Израиле не переменится и не раскается» (1 Царств, 15:29). 349 Аристотель, Метафизика, 1019 b 28. 350 Синодальный перевод: «И не скажет неправды и не раскается Верный Израилев; ибо не человек Он, чтобы раскаяться Ему». 368 LXXXIII. Deus vult aliquid aliud a se necessitate suppositionis quamvis autem divina voluntas ad sua causata non determinetur, non ta- men oportet dicere quod nihil eorum velit, aut quod ad volendum ab aliquo exteriori determinetur. cum enim bonum apprehensum voluntatem sicut pro- prium obiectum determinet; intellectus autem divinus non sit extraneus ab eius voluntate, cum utrumque sit sua essentia; si voluntas dei ad aliquid volendum per sui intellectus cognitionem determinetur, non erit determinatio voluntatis divinae per aliquid extraneum facta. intellectus enim divinus apprehendit non solum divinum esse, quod est bonitas eius, sed etiam alia bona, ut supra osten- sum est. quae quidem apprehendit ut similitudines quasdam divinae bonitatis et essentiae, non ut eius principia. et sic voluntas divina in illa tendit ut suae bonitati convenientia, non ut ad suam bonitatem necessaria. sic autem et in nostra voluntate accidit: quod, cum ad aliquid inclinatur quasi necessarium simpliciter ad finem, quadam necessitate movetur in illud; cum autem tendit in aliquid solum propter convenientiam quandam, non necessario in illud ten- dit, unde nec divina voluntas tendit in sua causata necessario. non etiam oportet propter praemissa innaturale aliquid in deo ponere. voluntas namque sua uno et eodem actu vult se et alia: sed habitudo eius ad se est necessaria et naturalis; habitudo autem eius ad alia est secundum con- venientiam quandam, non quidem necessaria et naturalis, neque violenta aut innaturalis, sed voluntaria; quod enim voluntarium est, neque naturale neque violentum necesse est esse. CapitulumLXXXIII Quod deus vult aliquid aliud a se necessitate suppositionis ex his autem haberi potest quod, licet deus circa causata nihil necessario velit absolute, vult tarnen aliquid necessario ex suppositione. ostensum enim est divinam voluntatem immutabilem esse, in quolibet autem immutabili, si semel est aliquid, non potest postmodum non esse: hoc enim moveri dicimus quod aliter se habet nunc et prius. si igitur divina volun- tas est immutabilis, posito quod aliquid velit, necesse est ex suppositione eum hoc velle. 83. Бог хочет чего-то другого с обусловленной необходимостью 369 [4] Хотя Божья воля не определяется [вещами], причиной которых она является, из этого вовсе не следует, что она либо не хочет ни одной из них, либо определяется чем-то внешним. В самом деле: волю опреде- ляет — как её собственный объект — постигнутое умом благо; но Божий ум не есть нечто внешнее по отношению к Божьей воле, поскольку и он и она тождественны Божьей сущности. Если Божья воля определяется к тому, чтобы хотеть чего-либо, знанием Божьего ума, то такое опреде- ление Божьей воли не будет внешним. А Божий ум постигает не только Божье бытие, которое есть благость Божия, но и другие блага, как было доказано выше (1, 49). Он постигает их как некие подобия Божьей бла- гости и сущности, не как их начала. Поэтому Божья воля устремляется к ним не потому, что они необходимы для Божьей благости, а потому, что они ей сообразны. — Так же обстоит дело и с нашей волей: когда она устремляется к тому, что просто необходимо для [достижения] цели, она движима некой необходимостью; а когда склоняется к чему-то толь- ко от того, что оно сообразно [её собственной цели], она делает это без необходимости. — Таким образом, и Божья воля склоняется к [вещам], которым служит причиной, без необходимости. [3] Наконец, наше утверждение не требует допускать в Боге чего-то неестественного. Ибо для Бога хотеть себя и всех прочих [вещей] — это один и тот же акт воли. По отношению к себе самому это [для Бога] необ- ходимо и естественно. По отношению к прочим это действие, так сказать, сообразно [Божьей природе]: оно не необходимо и естественно, но и не насильственно и противоестественно; оно произвольно. А произвольно- му нет необходимости быть ни естественным, ни насильственным. Глава 83 О том, что Бог хочет чего-то другого с обусловленной необходимостью Из вышесказанного можно заключить, что хотя Бог, применительно к тварным [вещам], ничего не хочет с абсолютной необходимостью, он хочет чего-то с обусловленной необходимостью. В самом деле: доказано, что воля Божья неизменна (1, 82). Но лю- бая неизменная [вещь устроена так, что] если в ней однажды что-нибудь есть, то этого не может не быть и потом. Ибо [изменчивым, или] под- вижным мы называем то, что бывает сейчас не таким, как было прежде. Следовательно, если Божья воля неизменна, и если мы полагаем [усло- вие], что Бог чего-то хочет, [мы должны признать, что] Бог хочет этого по необходимости, обусловленной [тем, что сейчас он чего-то хочет]. 370 LXXXIV. Voluntas dei non est impossibilium secundum se item, omne aeternum est necessarium. deum autem velle aliquid causatum esse est aeternum: sicut enim esse suum, ita et velle aeternitate mensuratur. est ergo necessarium. sed non absolute consideratum: quia voluntas dei non habet necessariam habitudinem ad hoc volitum. ergo est necessarium ex sup- positione. praeterea. quicquid deus potuit, potest: virtus enim eius non minuitur, sicut nec eius essentia. sed non potest nunc non velle quod ponitur voluisse: quia non potest mutari sua voluntas. ergo nunquam potuit non velle quicquid voluit. est ergo necessarium ex suppositione eum voluisse quicquid voluit, sicut et velle: neutrum autem necessarium absolute, sed possibile modo praedicto. amplius. quicumque vult aliquid, necessario vult ea quae necessario re- quiruntur ad illud, nisi sit ex parte eius defectus, vel propter ignorantiam, vel quia a recta electione eius quod est ad fînem intentum abducatur per aliquam passionem. quae de deo dici non possunt. si igitur deus, volendo se, vult aliquid aliud a se, necessarium est eum velle omne illud quod ad volitum ab eo ex ne- cessitate requiritur: sicut necessarium est deum velle animam rationalem esse, supposito quod velit hominem esse. Capitulum LXXXIV Quod voluntas dei non est impossibilium secundum se ex hoc apparet quod voluntas dei non potest esse eorum quae sunt secun- dum se impossibilia. huiusmodi enim sunt quae in seipsis repugnantiam habent: ut hominem esse asinum, in quo includitur rationale esse irrationale, quod autem répugnât alicui, excludit aliquid eorum quae ad ipsum requiruntur: sicut esse asinum excludit hominis rationem. si igitur necessario vult ea quae requiruntur ad hoc quod supponitur velle, impossibile est eum velle ea quae eis 84. Бог не хочет того, что невозможно само по себе 371 И ещё. Всё вечное необходимо. Бог вечно хочет, чтобы нечто твар- ное существовало: ибо как бытие его, так и воля измеряются вечностью. Следовательно, [Бог хочет этого] необходимо. Но эта необходимость не абсолютная: ибо отношение Божьей воли к этому её предмету не необ- ходимое. Следовательно, эта необходимость условная. Кроме того. Бог может всё, что мог [прежде]: ибо сила его не умень- шается, как и его сущность. Но он не может не хотеть сейчас того, чего, как предполагается, он хотел прежде: ведь воля его неизменна. Следова- тельно, он никогда не мог не хотеть того, чего хотел однажды. Следова- тельно, [из условия, что Бог однажды чего-то хотел или хочет], вытекает обусловленная необходимость, в силу которой Бог всегда хотел и теперь хочет того, чего захотел однажды. Но ни то, ни другое не необходимо абсолютно — это возможно при вышеупомянутом условии. Далее. Всякий, кто чего-то хочет, по необходимости хочет и того, что необходимо для [достижения желанного], если только ему не меша- ют собственные недостатки: таким недостатком может быть невежество [т.е. он может не знать, что именно необходимо для достижения желан- ной цели], или какая-либо страсть, уводящая его от правильного выбора того, что ведёт к цели. Но о Боге нельзя сказать ни того, ни другого. Сле- довательно, если Бог, желая себя, хочет чего-то другого помимо себя, то он по необходимости должен хотеть и того, что необходимо требуется для [достижения] желанного. Так, например, если Бог, предположим, хочет, чтобы существовал человек, то он по необходимости должен хо- теть, чтобы существовала разумная душа. Глава 84 О том, что Бог не хочет того, что невозможно само по себе Отсюда следует, что Божья воля не может [распространяться] на то, что само по себе невозможно. Таковы [вещи], содержащие в себе противоречие: например, [ут- верждение]: «человек есть осел» — содержит [противоречие]: «разумное есть неразумное». То, что противоречит чему-либо, исключает один из [признаков], которых требует это [последнее]: например, «быть ослом» исключает человеческий разум. Если мы предположим, что Бог чего-то хочет, то он по необходимости хочет и всего того, что для этого требу- ется; следовательно, он не может хотеть того, что противоречит этим 372 LXXXV. Divina voluntas non tollit contingentiam a rébus répugnant, et sic impossibile est eum velle ea quae sunt impossibilia simplic- iter. item, sicut supra ostensum est, deus, volendo suum esse, quod est sua bo- nitas, vult omnia alia inquantum habent eius similitudinem. secundum hoc autem quod aliquid répugnât rationi entis inquantum huiusmodi, non potest in eo salvari similitudo primi esse, scilicet divini, quod est fons essendi. non po- test igitur deus velle aliquid quod répugnât rationi entis inquantum huiusmodi. sicut autem rationi hominis inquantum est homo répugnât esse irrationale, ita rationi entis inquantum huiusmodi répugnât quod aliquid sit simul ens et non ens. non potest igitur deus velle quod affirmatio et negatio sint simul verae. hoc autem includitur in omni per se impossibili, quod ad seipsum repugnantiam habet inquantum contradictionem implicat. voluntas igitur dei non potest esse per se impossibilium. amplius. voluntas non est nisi alicuius boni intellecti. illud igitur quod non cadit in intellectum, non potest cadere in voluntatem. sed ea quae sunt secun- dum se impossibilia non cadunt in intellectum, cum sibi ipsis répugnent: nisi forte per errorem non intelligentis rerum proprietatem, quod de deo dici non potest. in divinam igitur voluntatem non possunt cadere quae secundum se sunt impossibilia. adhuc. secundum quod unumquodque se habet ad esse, ita se habet ad boni- tatem. sed impossibilia sunt quae non possunt esse, ergo non possunt esse bona. ergo пес volita a deo, qui non vult nisi ea quae sunt vel possunt esse bona. Capitulum LXXXV Quod divina voluntas non tollit contingentiam a rébus, neque eis necessitatem absolutam imponit ex praedictis autem haberi potest quod divina voluntas contingentiam non tollit, пес necessitatem absolutam rébus imponit. vult enim deus omnia quae requiruntur ad rem quam vult, ut dictum est. sed aliquibus rébus secundum modum suae naturae competit quod sint contingentes, non necessariae. igitur vult aliquas res esse contingentes, effîcacia autem divinae voluntatis exigit ut non solum sit quod deus vult esse, sed etiam ut hoc modo sit 85. Божья воля не отнимает у вещей случайности 373 требованиям. Таким образом, невозможно, чтобы Бог хотел того, что просто невозможно. И ещё. Как показано выше (1, 75), Бог, желая своего бытия, то есть своей благости, хочет и всех других [вещей], поскольку они ему подоб- ны. Но в том, что противоречит понятию сущего как такового, не может сохраняться подобие первому бытию, то есть бытию Бога, который есть источник бытия. Следовательно, Бог не может хотеть того, что противно понятию сущего как такового. Но как понятию человека как такового противоречит неразумность, так понятию сущего как такового противо- речит то, чтобы нечто было одновременно сущим и несуществующим. Следовательно, Бог не может хотеть, чтобы утверждение и отрицание были одновременно истинны. Но именно это включает в себя всякая сама по себе невозможная [вещь], поскольку содержит внутреннее про- тиворечие. Следовательно, воля Божья не может быть [направлена] на то, что само по себе невозможно. Далее. Предметом воли может быть только некое постигнутое умом благо. Следовательно, то, что непостижимо умом, не может быть пред- метом воли. Но [вещи], невозможные сами по себе, непостижимы для ума поскольку сами себе противоречат: разве что только по ошибке [че- ловека], не понимающего особенностей вещей. Но с Богом такого быть не может. Следовательно, вещи сами по себе невозможные не могут быть предметом Божьей воли. К тому же. Как [вещь] относится к бытию, так она относится и к бла- гу. Невозможные [вещи] — это те, которых не может быть. Значит, они не могут быть благими. Следовательно, Бог их не хочет, ибо он хочет только того, что благо или может быть благим. Глава 85 О том, что Божья воля не отнимает у вещей случайности и не наделяет их абсолютной необходимостью Из вышесказанного можно сделать вывод, что Божья воля не отме- няет случайности, и не наделяет вещи абсолютной необходимостью. Мы сказали, что Бог хочет всего, что требуется для вещи, которой он хочет (1, 83). Но природа некоторых вещей требует, чтобы они были случайны, а не необходимы. Следовательно, Бог хочет, чтобы некоторые вещи были случайны. А действенность Божьей воли такова, что не толь- ко всё, чего он хочет, существует, но существует именно таким образом, 374 LXXXV. Divina voluntas non tollit contingentiam a rébus sicut deus vult illud esse: nam et in agentibus naturalibus, cum virtus agens est fortis, assimilât sibi suum effectum non solum quantum ad speciem, sed etiam quantum ad accidentia, quae sunt quidam modi ipsius rei. igitur efficacia divi- nae voluntatis contingentiam non tollit. amplius. deus principalius vult bonum universitatis suorum effectuum quam aliquod bonum particulare: quanto in illo completior invenitur suae bo- nitatis similitudo. completio autem universi exigit ut sint aliqua contingentia: alias non omnes gradus entium in universo continerentur. vult igitur deus ali- qua esse contingentia. adhuc. bonum universi in quodam ordine consideratur, ut patet in xi metaphysicae. requirit autem ordo universi aliquas causas esse variabiles: cum corpora sint de perfectione universi, quae non movent nisi mota. a causa autem variabili effectus contingentes sequuntur: non enim potest esse effectus firmioris esse quam sua causa, unde videmus, quamvis causa remota sit ne- cessaria, si tarnen causa proxima sit contingens, effectum contingentem esse: sicut patet in his quae circa inferiora corpora accidunt; quae quidem contin- gentia sunt propter proximarum causarum contingentiam, quamvis causae remotae, quae sunt motus caelestes, sint ex necessitate. vult igitur deus aliqua contingenter evenire. praeterea. nécessitas ex suppositione in causa non potest concludere ne- cessitatem absolutam in effectu. deus autem vult aliquid in creatura non ne- cessitate absoluta, sed solum necessitate quae est ex suppositione, ut supra os- tensum est. ex voluntate igitur divina non potest 85. Божья воля не отнимает у вещей случайности 375 каким он хочет. Ведь даже в природе, когда действующая сила достаточ- но могуча, она уподобляет себе результат своего действия не только по виду, но и по акциденциям, а акциденции — это известные образы [су- ществования] самой вещи. Следовательно, действенность Божьей воли не уничтожает случайности. Далее. Бог прежде всего хочет блага всей совокупности своих творе- ний, и лишь во вторую очередь — какого-либо частного блага: поскольку в первом подобие его собственной благости обнаруживается полнее. Но полнота вселенной требует, чтобы некоторые [вещи] были случайны: в противном случае во вселенной были бы представлены не все ступени бы- тия. Следовательно, Бог хочет, чтобы некоторые [вещи] были случайны. К тому же. Благо вселенной выражается в неком порядке, как объяс- няется в Метафизике?51 Но порядок вселенной требует; чтобы некото- рые причины были изменчивы: ибо вселенная не была бы совершенна без тел, а тела могут двигать [т.е. служить причинами], только когда сами движутся [т.е. изменяются]. Но изменчивая причина производит случай- ные следствия: ибо следствие не может быть постояннее своей причины. Вот почему, хотя отдалённая [первая] причина необходима, следствия её могут быть случайны, если случайна [и изменчива] ближайшая причи- на; именно так обстоит дело с низшими телами и их акциденциями: они случайны, потому что случайны их ближайшие причины, хотя отдалён- ные причины, т.е. небесные движения, необходимы. Следовательно, Бог 352 хочет, чтобы некоторые вещи происходили случайно. Кроме того. Если причина условно необходима, то её следствие не может быть абсолютно необходимым. Бог хочет чего-то применительно к твари не по абсолютной, а только по обусловленной необходимости, какпоказано выше (1, 81 слл.). Следовательно, из Божьей воли не может 351 Аристотель, Метафизика, 1075 a l l : «Надо рассмотреть, каким из двух способов содержит природа мирового целого благо и наилучшее — как нечто существующее отде- льно и само по себе или как порядок. Или же и тем и другим способом, как у войска? Ведь здесь и в самом порядке — благо, и сам предводитель войска — благо, причем он — благо в первую очередь: ибо не он зависит от порядка, а порядок — от него. — [В мировом целом] всё упорядочено определенным образом, но не одинаково и рыбы, и птицы, и растения: и дело обстоит не так, что одно не имеет никакого отношения к другому; какое-то отношение есть. Ибо всё упорядочено для одной [цели], но так, как это бывает в доме, где свободным меньше всего полагается делать всё, что придётся; напротив, для них всё или большая часть дел определены; между тем как у рабов и у животных мало что имеет отношение к обще- му [благу], а большей частью им остается делать что приходится, ибо такова их природа. Всякому, по моему разумению, необходимо занять свое особое место, и в то же время есть единый [порядок], в котором участвуют все для [блага] целого». 352 Contingenter — т.е. могли бы произойти или не произойти. 376 LXXXVI. Divinae voluntatis potest ratio assignari concludi in rébus creatis nécessitas absoluta. haec autem sola excluait con- tingentiam: nam etiam contingentia ad utrumlibet redduntur ex suppositione necessaria; sicut socratem moveri, si currit, est necessarium. divina igitur vol- untas non excludit a rébus volitis contingentiam. non igitur sequitur, si deus vult aliquid, quod illud de necessitate eveniat: sed quod haec conditionalis sit vera et necessaria, si deus aliquid vult, illud erit. consequens tamen non oportet esse necessarium. Capitulum LXXXVI Quod divinae voluntatis potest ratio assignari colligere autem ex praedictis possumus quod divinae voluntatis ratio as- signari potest. finis enim est ratio volendi ea quae sunt ad fïnem. deus autem vult boni- tatem suam tanquam finem, omnia autem alia vult tanquam ea quae sunt ad finem. sua igitur bonitas est ratio quare vult alia quae sunt diversa ab ipso. rursus. bonum particulare ordinatur ad bonum totius sicut ad finem, ut imperfectum ad perfectum. sic autem cadunt aliqua sub divina voluntate se- cundum quod se habent in ordine boni, relinquitur igitur quod bonum universi sit ratio quare deus vult unumquodque particulare bonum in universo. item, sicut supra ostensum est, supposito quod deus aliquid velit, sequitur ex necessitate quod velit ea quae ad illud requiruntur. quod autem alii neces- sitatem imponit, est ratio quare illud sit. ratio igitur quare deus vult ea quae requiruntur ad unumquodque, est ut sit illud ad quod requiritur. sic igitur procedere possumus in assignando divinae voluntatis rationem: deus vult hominem habere rationem ad hoc quod homo sit; vult autem homi- nem esse ad hoc quod completio universi sit; vult autem bonum universi esse quia decet bonitatem ipsius. non tamen praedicta triplex ratio secundum eandem habitudinem pro- cedit. nam bonitas divina neque dependet a perfectione 86. Для Божьей воли можно найти основание 377 быть выведена абсолютная необходимость тварных вещей. Но только такая необходимость вовсе исключает случайность; ибо условно необ- ходимыми могут быть и [вещи] случайные, т.е. способные [и быть и не быть]: например, если Сократ бежит, то он движется — это [условно] необходимо. Следовательно, Божья воля не исключает случайности в вещах, которых она пожелала. Таким образом, из того, что Бог чего-то хочет, не следует, что оно необходимо произойдёт; необходим и истинен условный [силлогизм]: «Если Бог чего-то хочет, то оно будет». Но следствие [такого силлогиз- ма — «будет» -] не обязательно должно быть необходимым. Глава 86 О том, что для Божьей воли можно найти основание Из вышесказанного можно вывести, что для Божьей воли можно указать основание. В самом деле: цель — вот основание для того, чтобы хотеть тех [ве- щей], которые служат [достижению] цели. Бог хочет своей благости как цели, а всего прочего — как [средств] для [достижения] цели. Следова- тельно, его благость есть основание, в силу которого он хочет других, отличных от него самого [вещей]. Далее. Частное благо подчинено благу целого как цели, как несовер- шенное — совершенному. [Вещи] становятся предметом Божьей воли постольку, поскольку включены в иерархию блага (1, 78). Следователь- но, благо целого — вот основание, в силу которого Бог хочет каждого частного блага во вселенной. И ещё. Как показано выше (1, 83), при условии, что Бог чего-то хо- чет, он необходимо должен хотеть и того, что для этого требуется. Но то, что делает нечто необходимым, есть основание для того, чтобы это нечто было. Следовательно, основанием для того, чтобы Бог хотел чего-то, яв- ляется бытие того, для чего это [хотимое] требуется. Таким образом, в поисках основания для Божьей воли, мы можем рассуждать в такой последовательности: Бог хочет, чтобы у человека был разум, для того, чтобы был человек; а чтобы был человек, Бог хочет для того, чтобы во вселенной была полнота; вселенского же блага Бог хочет потому, что оно подобает его собственной благости. Однако приведенное тройное основание состоит из неравнознач- ных [соотношений]. Ибо Божья благость не зависит от совершенства 378 LXXXVJI. Divinae voluntatis nihilpotest esse causa universi, neque ex ea aliquid sibi accrescit. perfectio autem universi, licet ex aliquibus particularibus bonis ex necessitate dependeat, quae sunt essentiales partes universi, ex quibusdam tamen non dependet ex necessitate, sed tamen ex eis aliqua bonitas vel décor accrescit universo: sicut ex his quae sunt solum ad munimentum vel decorem aliarum partium universi. particulare autem bo- num dependet ex necessitate ex his quae ad ipsum absolute requiruntur: licet et hoc etiam habeat quaedam quae sunt propter melius ipsius. aliquando igitur ratio divinae voluntatis continet solum decentiam; aliquando utilitatem; ali- quando autem necessitatem quae est ex suppositione; necessitatem vero ab- solutam, solum cum vult seipsum. Capitulum LXXXVII Quod divinae voluntatis nihilpotest esse causa quamvis autem aliqua ratio divinae voluntatis assignari possit, non tamen sequitur quod voluntatis eius sit aliquid causa. voluntati enim causa volendi est finis, finis autem divinae voluntatis est sua bonitas. ipsa igitur est deo causa volendi, quae est etiam ipsum suum velle. aliorum autem a deo volitorum nullum est deo causa volendi. sed unum eorum est alteri causa ut ordinem habeat ad divinam bonitatem. et sic intel- ligitur deus propter unum eorum aliud velle. patet tamen quod non oportet discursum aliquem ponere in dei voluntate. nam ubi est unus actus, non consideratur discursus: ut supra circa intellectum ostensum est. deus autem uno actu vult et suam bonitatem et omnia alia: cum sua actio sit sua essentia. per praedicta autem excluditur error quorundam dicentium omnia proce- dere a deo secundum 87, У Божьей воли не может быть причины 379 вселенной и это совершенство ничего ей не прибавляет. Совершенство же вселенной отчасти необходимо зависит от некоторых частных благ, а именно от тех, которые составляют существенные части вселенной; но от некоторых других не зависит необходимо — они лишь прибавляют вселенскому целому некоторой благости или служат ему добавочным украшением: таковы вещи, которые служат для защиты или для украше- ния отдельных частей универсума. Наконец, частное благо необходимо зависит от тех [вещей], которые для него требуются абсолютно;353 хотя, впрочем, и у него есть [вещи], которые служат лишь его улучшению. Таким образом, Божья воля иногда определяется только тем, что по- добает; иногда основанием её служит польза; иногда — обусловленная необходимость; что же до абсолютной необходимости, то с ней Бог хочет только себя самого. Глава 87 О том, что у Божьей воли не может быть причины Однако из того, что мы можем указать на некое основание для Божь- ей воли, вовсе не следует, что у неё есть какая-то причина. Причина хотения для воли — цель. Но цель Божьей воли — Божья благость. Следовательно, она для Бога — причина хотения, но ведь она тождественна самому его хотению. Что же касается других [вещей], которых хочет Бог, то ни одна из них не служит причиной для его воли. Одна из них служит причиной дру- 354 гой сообразно порядку, в котором они подчинены Божьей благости. Таким образом, понятно, что Бог хочет одних [вещей] ради других. Однако не следует полагать, что в Божьей воле присутствует некое рассуждение (дискурс). Так, где есть один акт, не бывает дискурса, как было показано выше применительно к уму ( 1, 57). Бог хочет и себя, и все прочие [вещи] одним актом: ибо его деятельность есть его сущность, [а она проста]. Изложенное [в предыдущей главе] опровергает заблуждение некото- рых [людей], утверждающих, будто все [вещи] происходят от Бога в силу 353 Абсолютно, или просто — т.е. применительно к сущности, сущностным образом; абсолютно требуется то, что входит в состав определения вида. 354 Причиной не бытия, а того, что данная вещь оказывается предметом Божьей воли: т.е. вещи здесь рассматриваются не как сущие разной степени бытия, а как блага разной степени благости. 380 LXXXVIIL In deo est liberum arbitrium simplicem voluntatem: ut de nullo oporteat rationem reddere nisi quia deus vult. quod etiam scripturae divinae contrariatur, quae deum perhibet secun- dum ordinem sapientiae suae omnia fecisse: secundum illud psalmi: omnia in sapientia fecisti. et eccli. 1—10 dicitur quod deus effudit sapientiam suam super omnia opéra sua. Capitulum LXXXVIII Quod in deo est liberum arbitrium ex praedictis autem ostendi potest quod in deo liberum arbitrium inveni- tur. nam liberum arbitrium dicitur respectu eorum quae non necessitate quis vult, sed propria sponte: unde in nobis est liberum arbitrium respectu eius quod volumus currere vel ambulare. deus autem alia a se non ex necessitate vult, ut supra ostensum est. deo igitur liberum arbitrium habere competit. adhuc. voluntas divina in his ad quae secundum suam naturam non deter- minatur, inclinatur quodammodo per suum intellectum, ut supra ostensum est. sed ex hoc homo dicitur prae ceteris animalibus liberum arbitrium habere quod ad volendum iudicio rationis inclinatur, non impetu naturae sicut bruta. ergo in deo est liberum arbitrium. item, secundum philosophum, in iii ethic, voluntas est finis, electio autem eorum quae ad finem sunt. cum igitur deus seipsum tanquam finem velit, alia 88. У Бога есть свобода решения 381 одной лишь его простой воли, так что ни у чего нет другого основания [для бытия] кроме того, что Бог [так] хочет.355 Это противоречит и Божественному Писанию, которое сообщает, что Бог создал все сообразно порядку своей мудрости. Так, в Псалме говорится: «Всё соделал Ты премудро» (103:24). И в Книге Премудрости сына Сирахова: «Бог излил премудрость Свою на все дела свои» (1:9). Глава 88 356 О том, что у Бога есть свобода решения Из вышеизложенного можно доказать, что у Бога имеется свобода решения. О свободе решения мы говорим применительно к тем [вещам], ко- торых мы хотим не по необходимости, а по собственному произволу.357 Так, мы свободны решать, хотим ли мы бежать или идти шагом. Но Бог хочет всех [вещей], кроме себя самого, не по необходимости, как показа- но выше (1,81). Следовательно, Богу подобает иметь свободу решения. К тому же. Воля Бога, там, где она не определена его природой, скло- няется [к тому или иному решению] разумом, как показано выше (1,82). И о человеке говорят, что он, в отличие от прочих животных, обладает свободой решения, именно потому, что хотеть чего-то склоняет его ра- 358 зум, а не заставляет природа, как у зверей. Следовательно, у Бога есть свобода решения. И еще. Согласно Философу, «воля есть цель, а выбор относится [не к 359 самой цели, а] к [средствам], которые [служат] для [достижения] цели». Следовательно, раз Бог хочет самого себя как цели, а прочих [вещей] — 355 См. Maimonides, Duxneutr., III, 26 (fol. 88 г). 356 Liberum arbitrium — «свободное суждение, или решение», «свобода выбора». Это словосочетание еще с прошлого века было принято переводить по-русски как «свобода воли». Не видя принципиальной разницы между свободой воли и свободой решения, мы все же решили изменить традиции ради большей точности перевода. 357 См. Аристотель, Никомахова этика, 1113 а 10. 358 См. Аристотель, О частях животных, 657 b 1. 359 Аристотель, Никомахова этика, 1111 b 26: «Если желание [направлено], скорее, на цель, то сознательный выбор имеет дело со средствами к цели, например мы желаем быть здоровыми и мы желаем быть счастливыми и так и говорим: [«желаю быть здоровым или счастливым»], но выражение «мы избираем быть здоровыми или счастливыми» нескладно. В целом, выбор, похоже, обращен на то, что зависит от нас». 1113 b 3: «Если цель — это предмет желания, а средства к цели — предмет принимания решений и сознательного выбора, то поступки, связанные со средствами, будут сознательно избранными и произвольными». 382 LXXXIX. In deo non suntpassiones affectuum vero sicut quae ad finem sunt, sequitur quod respectu sui habeat voluntatem tantum, respectu autem aliorum electionem. electio autem semper per libe- rum arbitrium fit. deo igitur liberum arbitrium competit. praeterea. homo per hoc quod habet liberum arbitrium, dicitur suorum actuum dominus. hoc autem maxime competit primo agenti, cuius actus ab alio non dependet. ipse igitur deus liberum arbitrium habet. hoc etiam ex ipsa nominis ratione haberi potest. nam liberum est quod sui causa est, secundum philosophum, in principio metaphysicae. hoc autem nulli magis competit quam primae causae, quae deus est. Capitulum LXXXIX Quod in deo non suntpassiones affectuum ex praemissis autem sciri potest quod passiones affectuum in deo non sunt. secundum enim intellectivam affectionem non est aliqua passio, sed so- lum secundum sehsitivam, ut probatur in vii physicorum. nulla autem talis affectio in deo esse potest: cum desit sibi sensitiva cognitio, ut per supra dicta est manifestum. relinquitur igitur quod in deo non sit affectiva passio. praeterea. omnis affectiva passio secundum aliquam transmutationem corporalem fit: puta secundum constrictionem vel dilatationem cordis, aut se- cundum aliquid huiusmodi. quorum nullum in deo possibile est accidere: eo quod non sit corpus nee virtus in corpore, ut supra ostensum est. non est igitur in ipso affectiva passio. 89. В Боге нет страстей 383 как [средств] к цели, значит, в отношении себя у него есть только воля, а в отношении прочих — выбор. Выбор же совершается всегда путем сво- бодного решения. Следовательно, у Бога есть свобода решения. Кроме того. Человека называют господином своих поступков по- тому, что у него есть свобода решения. Но в наибольшей степени это [свойство] подобает первому деятелю, чьё действие не зависит от друго- го. Значит, Бог обладает свободой решения. Впрочем, это же можно заключить из смысла самого слова. Ибо «свободным называется то, что само себе причина», как говорит Фило- соф в начале Метафизики.360 Так кому же больше подобает свобода, как не первой причине, которая есть Бог. Глава 89 О том, что в Боге нет страстей361 Из вышесказанного можно понять, что в Боге нет страстей. В самом деле: от возбуждения ума страстей не бывает, но только от чувственного возбуждения, как доказывается в Физике.362 Но такого воз- буждения в Боге быть не может, ибо у него нет чувственного познания, что явствует из вышеизложенного (1, 44). Следовательно, у Бога не мо- жет быть страстей. Кроме того. Всякая страсть связана с каким-либо телесным измене- нием: либо со сжатием или расширением сердца, либо еще с чем-нибудь в этом роде. Но ничего подобного не может происходить с Богом, так как у него нет ни тела, ни телесных сил [т.е. способностей, связанных с телом ], как показано выше (1, 20). Следовательно, в нем нет страстей. 360 982 b 26: «Свободным мы называем того, кто существует ради самого себя». 361 Passiones affectuum: и то и другое слово означает страсть. Но passio — это, первона- чально, страсть от слова страдать, претерпевать, быть пассивным (в противоположность действию и активности), от лат. глагола pati. В этом смысле passio говорится, например, о «страстях Христовых», как о претерпевании страданий, о страдательном залоге глагола в грамматике. Affectus (от лат. afficere — воздействовать, возбуждать, ранить, заражать) — ду- шевное состояние, настроение, чувство, аффект. К аффектам уже в классической римской литературе относятся любовь и ненависть, радость и скорбь, страх и надежда, гнев, алчность, чревоугодие, тщеславие и прочие собственно страсти, как они классифицируются позднее в христианской аскетической литературе. Если passio слово нейтральное, то affectus выражает некоторое осуждение чрезмерности волнения и неуравновешенности; иногда оно даже выступает прямым синонимом порока (vitium). (Определение Сенеки: «Аффекты -» это движения души, внезапно [т.е. без разумного основания] приводящие ее в возбуждение и не заслуживающие одобрения»). Passiones affectuum — букв, «претерпевания страстей». 362 Аристотель, Физика, VII, 3 (245 b 4 — 248 а 9). 384 LXXXIX. In deo non sunt passiones affectuum item, in omni affectiva passione patiens aliqualiter trahitur extra suam communem, aequalem vel connaturalem dispositionem: cuius Signum est quod huiusmodi passiones, si intendantur, animalibus inferunt mortem. sed non est possibile deum extra suam naturalem conditionem aliqualiter trahi: cum sit omnino immutabilis, ut supra ostensum est. patet igitur quod in deo huiusmodi passiones esse non possunt. amplius. omnis affectio quae est secundum passionem, determinate in unum fertur, secundum modum et mensuram passionis: passio enim impe- tum habet ad aliquid unum, sicut et natura; et propter hoc ratione oportet eam reprimi et regulari. divina autem voluntas non determinatur secundum se ad unum in his quae creata sunt, nisi ex ordine suae sapientiae, ut supra ostensum est. non est igitur in ipso passio secundum affectionem aliquam. adhuc. omnis passio est alicuius potentia existentis. deus autem est omnino liber a potentia: cum sit purus actus. est igitur agens tantum, et nullo modo aliqua passio in ipso locum habet. sic igitur omnis passio ratione generis a deo removetur. quaedam autem passiones removentur a deo non solum ratione sui generis, sed etiam ratione speciei. omnis enim passio ex obiecto speciem recipit. cuius igitur obiectum omnino est deo incompetens, talis passio a deo removetur etiam secundum rationem propriae speciei. talis autem est tristitia vel dolor: nam eius obiectum est malum iam inhaerens, sicut gaudii obiectum est bonum praesens et habitum. tristitia igitur et dolor ex ipsa sui ratione in deo esse non possunt. adhuc. ratio obiecti alicuius passionis non solum sumitur ex bono et malo, sed etiam ex hoc quod aliqualiter quis se habet ad alterum horum: sic enim 89. В Боге нет страстей 385 И еще. Во всяком страстном возбуждении переживающий его как бы [насильно] выволакивается за пределы своего общего, уравновешенно- го, или естественного состояния. Признаком этого служит то, что если такое возбуждение становится всё напряженнее, живые существа от него погибают.363 Но Бога невозможно вывести за пределы его естественного состояния: ибо он совершенно неизменчив, как показано выше (1, 13). Выходит, в Боге подобных страстей быть не может. Далее. Всякое страстное возбуждение упорно стремится к одной определенной [цели], в соответствии со степенью и мерой страсти; ибо страсть, как и природа, нацелена на что-то одно; поэтому её следует сдерживать и направлять рассудком. Но Божья воля сама по себе не оп- ределена к чему-то одному там, где дело касается тварных [вещей]; её определяет только порядок её премудрости, как показано выше (1, 82). Следовательно, в Боге нет страсти и никакого возбуждения. К тому же. Всякая страсть присуща чему-то существующему в по- тенции. 364 Но Бог всецело свободен от потенции, ибо он — чистый акт. Следовательно, он только действует, и никакой страсти [т.е. претерпева- нию] в нем нет места. Таким образом, всякая страсть — как род — чужда Богу. Но некоторые страсти чужды Богу особенно: не только по роду свое- му, но и по виду. А вид всякой страсти определяется её объектом. Поэто- му те страсти, объект которых совершенно несовместим с Богом, чужды Богу и по своему особому виду. Таковы скорбь или боль: их объект — на- личное зло, как объект радости — присутствующее благо, которым мы обладаем. Следовательно, печаль, скорбь или боль не могут быть в Боге по определению. К тому же. Объект страсти определяется не только по тому, хорош ли он или плох, но и по тому, как он относится к благу или злу [т.е. есть ли он благо/зло уже существующее или только ожидаемое]: так различают- 363 Погибают, видимо, не от силы страсти, а от того, что страсть, «нацеленная всегда на что-то одно», заставляет забыть обо всех прочих жизненных потребностях. 364 Смысл тот, что мы можем претерпевать внешнее воздействие (passio) и терять от этого равновесие (aflfectus) в силу того, что мы существуем отчасти актуально, отчасти потенци- ально. Именно потенциальная, изменчивая часть в нас служит условием и питательной средой страстей. — Еще платоники (например, Плотин) учили о страстях как о болезнях иррациональной части души: эта часть слишком удалена от ума, в ней недостаточно подлин- ного бытия, ей трудно оставаться самой собой, она неустойчива, легко теряет равновесие от малейшего толчка извне, поддается всякому внешнему воздействию и увлекается в бес- порядочное движение — поэтому-то слово страсть (греч. пафос) и означает одновременно пассивность и бурное движение. 386 LXXXIX. In deo non sunt passiones affectuum spes et gaudium differunt. si igitur modus ipse se habendi ad obiectum qui in ratione passionis includitur, deo non competit, nec ipsa passio deo convenire potest, etiam ex ratione propriae speciei. spes autem, quamvis habeat obiec- tum bonum, non tamen bonum iam obtentum, sed obtinendum. quod quidem deo non potest competere, ratione suae perfectionis, quae tanta est quod ei additio fieri non potest. spes igitur in deo esse non potest, etiam ratione suae speciei. et similiter nec desiderium alicuius non habiti. amplius. sicut divina perfectio impedit potentiam additionis alicuius boni obtinendi a deo, ita etiam, et multo amplius, excludit potentiam ad malum. timor autem respicit malum quod potest imminere, sicut spes bonum obtinen- dum. duplici igitur ratione suae speciei timor a deo excluditur: et quia non est nisi existentis in potentia; et quia habet obiectum malum quod potest inesse. item, poenitentia mutationem affectus importât, igitur et ratio poeniten- tiae deo répugnât, non solum quia species tristitiae est, sed etiam quia muta- tionem voluntatis importât. praeterea. absque errore cognitivae virtutis esse non potest ut illud quod est bonum apprehendatur ut malum. nec est nisi in particularibus bonis ut al- terius malum possit bonum existere alteri, in quibus corruptio unius est gen- eratio alterius: universali autem bono ex nullo particulari bono aliquid dépérit, sed per unumquodque repraesentatur. deus autem est universale bonum, cuius similitudinem participando omnia dicuntur bona. nullius igitur malum sibi potest esse bonum. nec potest esse ut id quod est simpliciter bonum et non est sibi malum, appréhendât ut malum: quia sua scientia est absque errore, ut su- pra ostensum est. invidiam igitur in deo impossibile est esse, etiam secundum suae speciei rationem: non solum quia invidia species tristitiae est, sed etiam quia tristatur de bono alterius, et sic accipit bonum alterius tanquam malum sibi. adhuc. eiusdem rationis est tristari de bono et appetere malum: nam pri- mum est ex hoc quod bonum aestimatur malum; secundum vero est ex hoc quod malum aestimatur bonum. ira autem est appetitus mali alterius ad vin- dictam. ira igitur a deo longe est secundum rationem suae speciei: non solum 89. В Боге нет страстей 387 ся радость и надежда. Несовместим с Богом может быть не сам объект, входящий в определение данной страсти, а способ отношения к объекту: тогда и данная страсть не может быть присуща Богу [не только по роду, как страсть вообще], но и по своему особому виду. Так объект надеж- ды — благо, но это благо, которым еще не обладают, а лишь стремятся обладать. Поэтому надежда несовместима с Богом, ибо его совершенс- тво столь полно, что к нему ничего нельзя прибавить. Следовательно, у Бога не может быть надежды даже по определению. Точно так же, как не может у него быть тоски по тому, чего у него нет. Далее. Как Божье совершенство исключает возможность прибавления какого-либо блага, в обретении которого нуждался бы Бог, точно так же, и даже в гораздо большей степени, оно исключает возможность зла. Но [такая страсть, как] страх, соотносится со злом, которое может нам угро- жать, так же как надежда соотносится с благом, которое мы можем обрес- ти. Следовательно, страх, по определению своего вида, чужд Богу сразу по двум основаниям: поскольку его объект существует только в потенции; и поскольку его объект — зло, которое может [с нами] произойти. И еще. Раскаяние изменяет расположение [духа]. Следовательно, и раскаяние по определению несовместимо с Богом, не только потому, что оно есть разновидность скорби, но и потому, что изменяет волю. Кроме того. Чтобы принять благо за зло, познавательная способ- ность должна впасть в заблуждение. К тому же только в [области] част- ных благ то, что зло для одного, может быть благом для другого; только 365 здесь «уничтожение одного есть рождение другого». Но всеобщему (универсальному) благу ни одно частное благо не наносит ущерба [сво- им существованием]. Напротив, каждое [частное благо] его представ- ляет (репрезентирует). Бог есть всеобщее благо: все прочие называются благими потому, что причастны его подобию (1, 29). Следовательно, для него не может быть благом то, что для кого-нибудь зло. Не может он и принять какое-либо чистое благо за зло, потому что его знание не за- блуждается, как показано выше (1, 61). Следовательно, в Боге не может быть зависти, по самому определению её вида: во-первых, потому что зависть — вид скорби, а во-вторых, потому что она скорбит о благе дру- гого, воспринимая благо другого как зло для себя. К тому же. Скорбеть о благе и стремиться ко злу — одно и то же. В первом случае благо считается злом, во втором случае зло считается благом. Гнев есть стремление ко злу другого ради мести. Следовательно, гнев по определению своего вида чужд Богу: не только потому, что он 5 Аристотель, Физика, 208 а 9. 388 XC. Delectatio et gaudium non répugnât divinae perfectioni quia effectus tristitiae est; sed etiam quia est appetitus vindictae propter tristi- tiam ex iniuria illata conceptam. rursus, quaecumque aliae passiones harum species sunt vel ab eis causan- tur, pari ratione a deo excluduntur. Capitulum LC Quod in deo sit delectatio et gaudium non tarnen répugnât divinae perfectioni sunt autem quaedam passiones quae, licet deo non conveniant secundum quod passiones, nihil tamen ex ratione suae speciei important repugnans div- inae perfectioni. harum autem est gaudium et delectatio. est enim gaudium praesentis boni, neque igitur ratione obiecti, quod est bonum, neque ratione modi se habendi ad obiectum, quod est actu habitum, gaudium secundum suae speciei rationem divinae perfectioni répugnât. ex hoc autem manifestum est quod gaudium vel delectatio proprie in deo sit. sicut enim bonum et malum apprehensum sunt obiectum appetitus sensi- bilis, ita et appetitus intellectivi. utriusque enim est prosequi bonum et fugere malum, vel secundum veritatem vel secundum aestimationem: nisi quod obi- ectum intellectivi appetitus est communius quam sensitivi, quia intellectivus appetitus respicit bonum vel malum simpliciter, appetitus autem sensitivus bonum vel malum secundum sensum; sicut etiam et intellectus obiectum est communius quam sensus. sed operationes appetitus speciem ex obiectis sorti- untur. inveniuntur igitur in appetitu intellectivo, qui est voluntas, similes op- erationes secundum rationem speciei operationibus appetitus sensitivi, in hoc différentes quod in appetitu sensitivo sunt passiones, propter coniunctionem eius ad organum corporale, in intellectivo autem sunt operationes simplices: sicut enim per passionem timoris, quae est in appetitu sensitivo, refugit quis malum futurum, ita sine passione intellectivus appetitus 90. Радость и удовольствие не противоречат Божьему совершенству 389 вызывается скорбью, но и потому, что он есть стремление к мести из-за скорби, которую вызвала причинённая [нам] обида. Наконец, все прочие страсти, которые являются разновидностями пе- речисленных или вызываются ими, чужды Богу по тем же основаниям. Глава 90 О том, что радость и удовольствие не противоречат Божьему совершенству Есть, однако, такие страсти, которые не подобают Богу, поскольку они страсти, но в своем видовом определении не несут ничего, что про- тиворечило бы Божьему совершенству. К их числу принадлежат радость и удовольствие. Радуемся мы присутствию блага. Таким образом, ни по сути своего объекта — блага, ни по способу своего отношения к объек- ту — актуальное обладание им, радость, по видовому своему определе- нию, не противоречит Божьему совершенству. Что радость и удовольствие в собственном своем смысле присущи Богу, становится очевидно [из следующего рассуждения]. Благо и зло — это объекты, воспринимаемые как чувственным, так и разумным стремлением. И то и другое стремятся достичь блага и избежать зла, руководствуясь в этом одно истиной, другое — мнением. Разница только в том, что объект разумного стремления более общий, чем объект чувственного, потому что разумное стремление усматривает чистое _благо или зло, а чувственное стремление — благо или зло, как [они даны] чувс- твам; и вообще объект ума — более общий, чем объект чувств. Но дейс- 366 твия стремления определяются тем или иным объектом. Следователь- но, действия разумного стремления, то есть воли, будут по видовому оп- ределению такими же, как и действия чувственного стремления. Разница между ними только в том, что в чувственном стремлении, поскольку оно связано с телесным органом [чувств], присутствуют страсти, а в разумном стремлении — только чистые действия. Так, например, благодаря страс- ти страха, присутствующей в чувственном стремлении, [человек] избегает грядущего зла, но точно такое же действие производит и разумное стрем- 366 Operationes appetitus speciem ex obiectis sortiuntur. — Букв.: «Их вид достается действи- ям стремления по жребию от их объектов». — Вид (логический) — это определение вещи; достается по жребию — значит, случайно, независимо от природы способности стремления или её субъекта. То есть стремление определяется как хорошее или дурное не по своей природе (интеллектуальное оно или чувственное), а по тому, на что оно направлено — на благо или на зло. 390 XC. Delectatio etgaudium non répugnât divinaeperfectioni idem operatur. cum igitur gaudium et delectatio deo non répugnent secun- dum suam speciem, sed solum inquantum passiones sunt; in voluntate autem sunt secundum suam speciem, non autem ut passiones: relinquitur quod etiam divinae voluntati non desint. item, gaudium et delectatio est quaedam quietatio voluntatis in suo volito. deus autem in seipso, qui est suum principale volitum, maxime quietatur, ut- pote in se omnem sufficientiam habens. ipse igitur per suam voluntatem in se maxime gaudet et delectatur. praeterea. delectatio est quaedam operationis perfectio, ut patet per phi- losophum, x ethic: perfîcit enim operationem sicut pulchritudo iuventutem. sed deus perfectissimam operationem habet in intelligendo, ut ex praedictis patet. si igitur nostrum intelligere, propter suam perfectionem, est delectabile, divinum intelligere erit sibi delectabilissimum. amplius. unumquodque naturaliter in suo simili gaudet, quasi in conve- nienti: nisi per accidens, inquantum est impeditivum propriae utilitatis, sicut figuli ad invicem corrixantur, pro eo quod unus impedit lucrum alterius. omne autem bonum est divinae bonitatis similitudo, ut ex supra dictis patet: nec ex aliquo bono sibi aliquid dépérit, relinquitur igitur quod deus de omni bono gaudet. est igitur in eo proprie gaudium et delectatio. differunt autem gaudium et delectatio ratione. nam delectatio provenit ex bono realiter coniuncto: gaud- ium autem hoc non requirit, sed sola quietatio voluntatis in volito sufficit ad gaudii rationem. unde delectatio est solum de coniuncto bono, si proprie su- matur: gaudium autem de exteriori. ex quo patet quod deus proprie in seipso delectatur, gaudet autem et in se et in aliis. 90. Радость и удовольствие не противоречат Божьему совершенству 391 ление, только без страсти. — Итак, поскольку радость и удовольствие не противны Богу по своему виду, но лишь поскольку они — страсти; пос- кольку, далее, они присутствуют в воле только по своему виду, а не как страсти [ибо воля — способность разумная, а не чувственная], — постоль- ку приходится признать, что и Божьей воле они не чужды. И еще. Радость и удовольствие — это своего рода успокоение воли в том, чего она хотела. Главное, чего хочет Бог, — это он сам; поэтому он, обретая всяческое удовлетворение в самом себе, в наивысшей степени спокоен. Значит, Бог обретает в самом себе наивысшую радость и удо- вольствие для своей воли. Кроме того. Удовольствие некоторым образом венчает [успешную] деятельность, как объясняет Философ в десятой книге Этики: «Оно венчает деятельность, как красота венчает молодость».367 Но Бог занят наисовершеннейшей деятельностью — своим мышлением; даже нам достаточно совершенное мышление приятно; а Богу оно доставляет на- ивысшее удовольствие. Далее. Всё [на свете] по природе радуется подобному себе, тому, что ему сообразно; разве что по совпадению подобное оказывается помехой собственной пользе: так враждуют «друг с другом горшечники»368 из-за того, что каждый уменьшает прибыль другого. Но божественной благо- сти подобно всякое благо, как показано выше (1, 40), и ни одно благо не наносит ей ущерба. Следовательно, Бог радуется всякому благу. Итак, в Боге есть и радость и удовольствие в собственном их смыс- ле. — Нужно, однако, заметить, что понятия радости и удовольствия раз- личны. Удовольствие происходит от реального369 соединения с благом; а радость этого не требует: для нее достаточно успокоения воли в том, чего она хотела. Так что если брать понятия в их собственном значении, то удовольствие относится только к благу, соединенному [с нами], а ра- дость — к благу внешнему. Из чего понятно, что Бог получает удоволь- ствие, в собственном смысле, только в самом себе, а радуется и самому себе и другим [вещам]. 367 Аристотель, Никомахова этика, 1174 а 31: «Удовольствие завершает деятельность [и делает ее полной] — не как свойство, в ней заложенное, но как некая полнота [или сопутству- ющая цель — telos], возникающая попутно, как красота у людей в расцвете молодости». 368 Аристотель, Риторика, 1388 а 16. 369 Realiter — т.е. вещественным образом. 392 XCL In deo sit amor Capitulum LCI Quod in deo sit amor similiter autem oportet et amorem in deo esse secundum actum voluntatis eius. hoc enim est proprie de ratione amoris, quod amans bonum amati velit. deus autem vult bonum suum et aliorum, ut ex dictis patet. secundum hoc igitur deus et se et alia amat. adhuc. ad veritatem amoris requiritur quod bonum alicuius vult prout est eius: cuius enim bonum aliquis vult solum prout in alterius bonum cedit, per accidens amatur; sicut qui vult vinum conservari ut illud bibat, aut hominem ut sibi sit utilis aut delectabilis, per accidens amat vinum aut hominem, per se autem seipsum. sed deus vult bonum uniuscuiusque secundum quod est eius: vult enim unumquodque esse secundum quod in se bonum est; licet etiam unum ordinet in utilitatem alterius. deus igitur vere amat et se et alia. amplius. cum unumquodque naturaliter velit aut appetat suo modo pro- prium bonum, si hoc habet amoris ratio quod amans velit aut appetat bonum amati, consequens est quod amans ad amatum se habeat sicut ad id quod est cum eo aliquo modo unum. ex quo videtur propria ratio amoris consistere in hoc quod affectus unius tendat in alterum sicut in unum cum ipso aliquo modo: propter quod dicitur a dionysio quod amor est unitiva virtus. quanto ergo id unde amans est unum cum amato est maius, tanto est amor intensior: magis enim amamus quos nobis unit generationis origo, aut conversationis usus, aut aliquid huiusmodi, quam eos quos solum nobis unit humanae naturae societas. et rursus, quanto id ex quo est unio est magis intimum amanti, tanto amor fit fîrmior: unde interdum amor qui est ex aliqua passione, fit intensior amore qui est ex naturali origine vel ex aliquo habitu, sed facilius transit, id autem unde omnia deo uniuntur, scilicet eius bonitas, quam omnia imitantur, est maximum et intimum deo: cum ipse sit sua bonitas. est igitur in deo amor non solum verus, sed etiam perfectissimus et fîrmissimus. Глава 91 О том, что в Боге есть любовь Точно так же должна быть в Боге и любовь — сообразно действию его воли. Суть любви состоит в том, что любящий хочет блага [для] любимого. Но Бог хочет блага [для] себя и других, как показано выше (1, 74 ел.). Следовательно, Бог любит и себя и другие [вещи]. К тому же. Истинная любовь требует, чтобы чьего-то блага хотели как именно его блага. Если же чьего-то блага хотят только потому, что оно содействует чьему-то еще благу, то тут любовь по совпадению: так, кто-то любит вино [и хочет его блага], хочет, чтобы оно сохранялось [и не прокисло, но не ради блага самого вина, а] ради того, чтобы его вы- пить; или [любит] человека ради того, что он полезен или приятен [лю- бящему]: [такой любящий] любит и вино и человека по совпадению, а истинно любит самого себя. Но Бог хочет блага [для] каждого именно как его блага: он хочет, чтобы каждая [вещь] была, поскольку её бытие благо; пусть даже он устраивает их в таком порядке, что одна служит пользе другой. Следовательно, Бог поистине любит и себя и других. Далее. Всякая [вещь] по природе стремится к собственному благу и всякий его хочет. Если суть любви состоит в том, что любящий хочет блага [для] любимого и стремится к этому благу, значит, любящий относится к любимому как к тому, что в некотором смысле едино с ним самим. То есть любовь в собственном смысле слова заключается, очевидно, в том, что влечение одного устремляется к другому, словно составляющему с ним одно целое: вот почему Дионисий называет любовь «объединяющей силой».370 Значит, чем больше то, что объединяет любящего с любимым, тем сильнее любовь. Мы, например, больше любим тех, кого объединяет с нами происхождение или частое общение, [т.е. родственников, друзей] и т.п., чем тех, с кем нас связывает одна лишь человеческая природа. И еще: любовь тем крепче, чем глубже [коренится] внутри любящего то, что соединяет [его с любимым]; вот почему любовь, порожденная какой-нибудь страстью, бывает сильнее любви, происходящей от при- роды, рождения или привычки; однако такая любовь скорее проходит. Но то, что соединяет все [вещи] с Богом — его благость, которой уподоб- ляются все [твари] — это самое великое и самое глубоко [укорененное] в Боге: ибо он сам есть его благость. Следовательно, Божья любовь не только истинная, но и самая совершенная и самая крепкая. 370 Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 4, 12. item, amor ex parte obiecti non importât aliquid repugnans deo: cum sit boni, nec ex modo se habendi ad obiectum: nam amor est alicuius rei non mi- nus cum habetur, sed magis, quia bonum aliquod fit nobis affînius cum hab- etur; unde et motus ad finem in rébus naturalibus ex propinquitate finis in- tenditur (quandoque autem contrarium per accidens accidit, utpote quando in amato experimur aliquid quod répugnât amori: tune enim minus amatur quando habetur)p non igitur amor répugnât divinae perfection! secundum ra- tionem suae speciei. est igitur in deo. praeterea. amoris est ad unionem movere, ut dionysius dicit. cum enim, propter similitudinem vel convenientiam amantis et amati, affectus amantis sit quodammodo unitus amato, tendit appetitus in perfectionem unionis, ut scilicet unio quae iam inchoata est in affectu, compleatur in actu: unde et ami- corum proprium est mutua praesentia et convictu et collocutionibus gaudere. deus autem movet omnia alia ad unionem: inquantum enim dat eis esse et alias perfectiones, unit ea sibi per modum quo possibile est. deus igitur et se et alia amat. adhuc. omnis affectionis principium est amor. gaudium enim et desideri- um non est nisi amati boni; timor et tristitia non est nisi de malo quod contrar- iatur bono amato; ex his autem omnes aliae affectiones oriuntur. sed in deo est gaudium et delectatio, ut supra ostensum est. ergo in deo est amor. posset autem alicui videri quod deus non magis hoc quam illud amet. si enim intensio et remissio naturae mutabilis proprie est, deo competere non potest, a quo omnis mutabilitas procul est. rursus. nullum aliorum quae de deo per modum operationis dicuntur, secundum magis et minus de ipso dicitur: neque enim magis aliquid alio cognoscit, neque magis de hoc quam de illo gaudet. sciendum itaque quod, cum aliae operationes animae sint circa unum so- lum obiectum, solus amor ad duo obiecta ferri videtur. per hoc enim quod in- telligimus vel gaudemus, ad aliquod obiectum aliqualiter nos habere oportet: amor vero 91. В Боге есть любовь 395 И еще. В любви нет ничего, что было бы противно Богу, с точки зре- ния ее предмета, ибо предмет ее — благо. И с точки зрения ее отношения к предмету тоже: ибо когда мы обладаем тем, что любим, наша любовь от этого не уменьшается, а увеличивается, потому что всякое благо стано- вится нам ближе, когда мы им обладаем. Так и в природных вещах: дви- жение к цели становится тем быстрее, чем ближе цель. (Иногда, правда, по совпадению случается наоборот, и любовь от обладания уменьшается: это бывает, когда мы, например, обнаружим в любимом нечто, против- ное нашей любви). — Итак, любовь по своему видовому определению не противоречит Божьему совершенству. Следовательно, она в Боге есть. Кроме того. Любовь движет к единству, как говорит Дионисий.371 Оттого, что любящий и любимый подобны или подходят друг другу, вле- чение любящего как бы соединено с любимым, а стремление направле- но на то, чтобы сделать это единство более совершенным, то есть, чтобы единство, уже начавшееся во влечении, стало полным единством в дейс- твительности. Вот почему друзья [и возлюбленные] радуются присутс- твию друг друга, беседам друг с другом и совместной жизни.372 — Но Бог движет к единству все прочие [вещи]: давая им бытие и другие совер- шенства, он соединяет их с собой, насколько это [для них] возможно. Следовательно, Бог любит и себя, и все другие [вещи]. К тому же. Любовь — начало всякого аффекта. В самом деле: радость и желание бывают только применительно к любимому благу; страх и скорбь — только применительно к злу, которое противоположно люби- мому благу; а все остальные аффекты рождаются из этих [четырех]. Но в Боге есть радость и удовольствие, как показано выше (1, 90). Следова- тельно, в Боге есть любовь. — Кому-то может показаться, что Бог любит всё одинаково. В самом деле: усиление и ослабление свойственно изменчивой природе, а Богу не подобает, ибо всякая изменчивость ему чужда. И еще. Ни один из [предикатов, обозначающих тот или иной вид] деятельности Бога, мы не употребляем в разной степени: больше или меньше. Мы не говорим, что Бог знает что-то лучше, а что-то хуже, или радуется чему-то больше, чему-то меньше. Тут нужно иметь в виду следующее: все виды душевной деятельности имеют один-единственный предмет, за исключением любви: только лю- бовь, по-видимому, направлена на два предмета. Когда мы мыслим или радуемся, мы должны относиться к какому-то предмету; но любовь хочет 371 Там же. 372 Аристотель, Никомахова этика, 1171b 29. 396 XCI. In deo sit amor aliquid alicui vult, hoc enim amare dicimur cui aliquod bonum volumus, se- cundum modum praedictum. unde et ea quae concupiscimus, simpliciter qui- dem et proprie desiderare dicimur, non autem amare, sed potius nos ipsos, quibus ea concupiscimus: et ex hoc ipsa per accidens et improprie dicuntur amari. aliae igitur operationes secundum solum actionis vigorem secundum magis et minus dicuntur. quod in deo accidere non potest. nam vigor actionis secundum virtutem qua agitur mensuratur: omnis autem divina actio unius et eiusdem virtutis est. amor autem secundum magis et minus dupliciter dici potest. uno quidem modo, ex bono quod alicui volumus: secundum quod illum magis diligere dicimur cui volumus maius bonum. alio modo ex vigore actio- nis: secundum quod dicimur illum magis diligere cui, etsi non maius bonum, aequale tarnen bonum ferventius et efficacius volumus. primo quidem igitur modo, nihil prohibet dici quod deus aliquid alio magis diligat, secundum quod ei maius vult bonum. secundo autem modo dici non potest: eadem ratione quae de aliis dicta est. patet igitur ex praedictis quod de nostris affectionibus nulla est quae in deo proprie possit esse nisi gaudium et amor:- quamvis haec etiam in eo non secundum passionem, sicut in nobis, sint. quod autem in deo sit gaudium vel delectatio, auctoritate scripturae con- firmatur. dicitur enim in psalmo: delectationes in dextera tua usque in fïnem. prov. 9: delectabar per singulos dies ludens coram eo, dicit divina sapientia, quae deus est, ut ostensum est. lue. 15—10: gaudium est in caelo super uno pec- catore poenitentiam agente. philosophus etiam dicit, in vii ethic, quod deus semper gaudet una et simplici delectatione. amorem etiam dei scriptura commémorât, deut. 33—3: dilexit populos; ierem. 31—3: in caritate perpétua dilexi te; ioan. 16—27: ipse enim pater amat vos. philosophi etiam quidam posuerunt rerum principium dei amorem. cui consonat dionysii verbum, 91. В Боге есть любовь 397 чего-то для кого-то: о нас говорят, что мы любим нечто, когда мы желаем для него какого-то блага. Не так с желанием или вожделением: когда мы просто желаем чего-то, о нас нельзя сказать, что мы это любим; скорее уж мы любим при этом самих себя — тех, для кого желаем заполучить вожде- ленный предмет. — Так вот, прочие [виды душевной] деятельности назы- ваются более или менее [сильными] в зависимости от одной лишь энергич- ности действия. Богу такое не может быть свойственно. Ибо энергичность действия измеряется действующей силой. Но все Божьи действия по силе одинаковы. Однако любовь может быть названа большей или меньшей в двух смыслах. Во-первых, по тому, какого блага мы желаем для любимого: в этом смысле можно сказать, что мы больше любим того, кому желаем большего блага. Во-вторых, по энергичности действия: в этом смысле мы больше любим того, кому желаем, может быть, и не большего, а такого же блага, [как и другому], однако с большим пылом и напором. Таким обра- зом, ничто не мешает нам предположить, что Бог что-то любит больше, а что-то меньше в первом смысле, то есть желает большего блага для чего-то одного, и меньшего — для другого. Во втором же смысле никак нельзя сказать, [что Бог что-то любит больше]: так же как [не могут быть у него разной силы] другие [виды деятельности]. Итак, ясно, что из всех наших аффектов у Бога могут быть только ра- дость и любовь, — но в нем они существуют не в виде страстей, как у нас. Авторитет Писания подтверждает, что в Боге есть радость и удоволь- ствие. Так, в Псалме говорится: «Удовольствия в деснице Твоей вовек» (15:11).373 А Премудрость Божия, которая есть сам Бог, как показано (1, 45. 60), говорит так: «Я была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время» (8:30). И у Луки сказано: «Будет радость на небесах об одном грешнике кающемся» (15:7). — И Философ говорит о том же: «Бог всегда радуется и наслаждается одним простым удовольствием».374 Упоминает Писание и о Божьей любви: «Истинно Он любит народ [Свой]» {Второзаконие, 33:3); и «Любовью вечною Я возлюбил тебя» {Иеремия, 31:3); и «Сам Отец любит вас» {Ин., 16:27). — Некоторые фи- лософы также полагали Божью любовь началом вещей.375 И Дионисий 373 Синодальный перевод: «Полнота радостей пред лицем Твоим, блаженство в деснице твоей вовек». 374 Аристотель, Нжомахова этика, 1154 b 26. 375 Ср., например, Парменид, фр.13; Гесиод, Теогония, 166; Платон, Тимей, 29 d-e. См. Аристотель, Метафизика, 984 b 23: «Видимо, Гесиод первым стал считать любовь или вожделение первоначалом,... а за ним Парменид. Описывая возникновение вселенной, он замечает: «Всех богов первее Эрот был ею замышлен»... Ибо должна быть у всего существу- ющего некая причина, которая приводит в движение вещи и соединяет их». 398 XCL In deo sit amor iv cap. de div. nom.; dicentis quod divinus amor non permisit ipsum sine ger- mine esse. sciendum tarnen etiam alias affectiones, quae secundum speciem suam divinae perfectioni répugnant, in sacra scriptura de deo dici, non quidem pro- prie, ut probatum est, sed metaphorice, propter similitudinem vel effectuum, vel alicuius affectionis praecedentis. dico autem effectuum, quia interdum voluntas ex sapientiae ordine in il- lum effectum tendit in quem aliquis ex passione defectiva inclinatur: iudex enim ex iustitia punit, sicut et iratus ex ira. dicitur igitur aliquando deus ira- tus, inquantum ex ordine suae sapientiae aliquem vult punire: secundum illud psalmi: cum exarserit in brevi ira eius. misericors vero dicitur inquantum ex sua benevolentia miserias hominum tollit: sicut et nos propter misericordiae passionem facimus idem, unde in psalmo: miserator et misericors dominus, patiens et multum misericors. poenitens etiam interdum dicitur, inquantum secundum aeternum et immutabilem providentiae suae ordinem facit quae prius destruxerat, vel destruit quae prius fecit: sicut et poenitentia moti facere inveniuntur. unde gen. 6—7: poenitet me fecisse hominem. quod autem hoc proprie intelligi non possit, patet per hoc quod habetur i reg. 15—29: triumpha- tor in israel non parcet, nec poenitudine flectetur. dico autem propter similitudinem affectionis praecedentis. nam amor et gaudium, quae in deo proprie sunt, principia sunt omnium affectionum: amor quidem per modum principii moventis: gaudium vero per modum finis; unde etiam irati punientes gaudent, quasi fînem assecuti. dicitur igitur deus tristari, inquantum accidunt aliqua contraria his quae ipse amat et approbat: sicut et in nobis est tristitia de his quae nobis nolentibus acciderunt. et hoc patet isaiae 59-15 vidit deus, et malum apparuit in oculis eius, quia non est 91. В Боге есть любовь 399 говорит о том, что «Божья любовь не позволила себе бесплодно остаться в самой себе».376 Следует иметь в виду, что другие аффекты, по виду своему противные Божьему совершенству, приписываются Богу в Священном Писании не в собственном смысле, как было доказано (1, 89 слл.), а метафорически: на основании сходства либо результатов, либо предшествующего аффекта. Я говорю о «сходстве результатов» вот в каком смысле: иногда воля, руководствуясь порядком мудрости, направляется к тому же действию, к какому иной склоняется под влиянием беспорядочной страсти: судья, ру- ководствуясь справедливостью, наказывает — также, как разгневанный наказывает под влиянием гнева. Бога иногда называют «разгневанным», когда он, руководствуясь порядком своей премудрости, хочет кого-то наказать, как сказано в Псалме: «Ибо гнев Его разгорится вскоре» (Пс. 2:12). Называют Бога и «милосердным»: потому что, желая людям добра, он избавляет их от бедственного положения, — а мы делаем то же самое под влиянием страсти — жалости, или милосердия. Вот почему в Псал- ме говорится: «Сострадателен и милосерден Господь, долготерпелив и многомилостив» (Пс, 102:8). Иногда говорится даже о раскаянии Бога: ибо руководствуясь вечным и неизменным порадком своего провидения он создает то, что прежде разрушил, или разрушает то, что прежде со- здал, — точно так же поступают и некоторые люди, движимые раскаяни- ем. Вот почему в Книге Бытия говорится [от имени Бога]: «Я раскаялся, что создал человека» (6:7). Но это не нужно понимать в прямом смысле, о чем свидетельствует, например, сказанное в Первой книге Царств: «И не скажет неправды и не раскается Верный Израилев; ибо не человек Он, чтобы раскаяться Ему» (15:29). Что же касается «сходства предшествующего аффекта», то я имею в виду следующее. Любовь и радость, присутствующие в Боге в собствен- ном смысле, являются началами всех прочих аффектов: любовь — начало движущее, радость — начало целевое; даже разгневанные, покарав, [кого хотели], радуются как люди, достигшие цели. Поэтому о Боге иногда говорят, что он скорбит, а именно, когда случается противоположное тому, что он любит и одобряет: ведь в нас самих скорбь вызывает то, что случилось вопреки нашей воле. Вот в каком смысле говорит [о Божией скорби] Исайя: «[И не стало истины, и удаляющийся от зла подвергается оскорблению.] И Господь увидел это, и противно было очам Его, что нет 16 1 Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 4,10: «Ибо сама добротворящая Любовь 376 к сущему, с избытком предсуществуя в Добре, не позволила Себе остаться в Самой Себе, и подвигла Себя действовать для преизбыточного порождения всего» (с. 119-121). 400 XCIL Quomodo in deoponantur esse virtutes iudicium. et vidit quia non est vir, et aporiatus est, quia non est qui occurrat. ex praedictis autem excluditur error quorundam iudaeorum attribuentium deo iram, tristitiam, poenitentiam, et omnes huiusmodi passiones, secundum proprietatem, non distinguentes quid in scripturis sacris proprie et meta- phorice dicatur. Capitulum LCII Quomodo in deoponantur esse virtutes consequens est autem dictis ostendere quomodo virtutes in deo ponere oportet. oportet enim, sicut esse eius est universaliter perfectum, omnium en- tium perfectiones in se quodammodo comprehendens, ita et bonitatem eius omnium bonitates in se quodammodo comprehendere. virtus autem est boni- tas quaedam virtuosi: nam secundum eam dicitur bonus, et opus eius bonum. oportet ergo bonitatem divinam omnes virtutes suo modo continere. unde nulla earum secundum habitum in deo dicitur, sicut in nobis. deo enim non convenu bonum esse per aliquid aliud ei superadditum, sed per es- sentiam suam: cum sit omnino simplex. nee etiam per aliquid suae essentiae additum agit: cum sua actio sit suum esse, ut ostensum est. non est igitur virtus eius aliquis habitus, sed sua essentia. 92. В Боге есть добродетели 401 правого суда. И видел, что нет человека, и дивился, что нет заступника» (59:15:16). Итак, вышесказанное, помимо прочего, опровергает заблуждение некоторых иудеев, которые приписывают Богу гнев, скорбь, раскаяние и прочие подобные страсти, считая, что они в прямом смысле присущи Богу: они не различают, что в Священном Писании говорится прямо, а что — метафорически. Глава 92 Каким образом можно предполагать 11 наличие в Боге добродетелей* Последовательность изложения требует от нас теперь показать, ка- ким образом следует предполагать в Боге добродетели. Поскольку бытие Божье во всех отношениях совершенно и некоторым образом заключа- ет в себе совершенства всех сущих, постольку и благость Божия должна некоторым образом заключать в себе благости всех [вещей]. Но добро- детель есть некая благость добродетельного [существа], ибо именно бла- годаря ей «называется добрым человек и дело, которое он делает».378 Зна- чит, Божья благость должна, на свой лад, содержать все добродетели. В отличие от нас, Бог не может добродетелью обладать,379 [ибо катего- рия обладания предполагает прибавление чего-то извне]. Богу не подобает быть благим благодаря чему-то, прибавленному к нему извне; он должен быть благом по самой своей сущности: ведь он абсолютно прост (1,18.38). То же самое относится к его действию: он действует не благодаря чему-то, прибавленному к его сущности, ибо его действие есть он сам и его сущ- ность, как было доказано (1,45. 73). Следовательно, добродетель для Бога не есть нечто, чем он обладает, но есть его собственная сущность. 377 Quomodo in Deo ponantur esse virtutes. — Точнее: «Каким образом Богу присущи добродетели», — ибо modus относится к способу соединения добродетелей с Богом, а не к способу нашего предполагания. «Мы полагаем, что Богу присущи добродетели. Каким образом они могут в нем быть?» 378 Аристотель, Никомахова этика, 1106 а 16. 379 Secundum habitum. — Выше мы уже отмечали трудность перевода понятия habitas и его производных (какхабитуалъное знание — то, которым мы в принципе обладаем, но в данный момент не используем) на русский язык. Habitas означает, во-первых, просто обладание от глагола habere — иметь, (со)держать. Во-вторых, одну из десяти аристотелевских катего- рий. В-третьих, привычку, навык (нужно помнить, что, по Аристотелю, всякая добродетель и порок в человеке есть привычка). Кроме того, как философский термин habitas — строй, склад, природа чего-то. 402 XCIL Quomodo in deoponantur esse virtutes item, habitus imperfectus actus est, quasi médius inter potentiam et ac- tum: unde et habentes habitum dormientibus comparantur. in deo autem est actus perfectissimus. actus igitur in eo non est sicut habitus, ut scientia: sed sicut considerare, quod est actus ultimus et perfectus. adhuc. habitus potentiae alicuius perfectivus est. in deo autem nihil est secundum potentiam, sed solum secundum actum. in eo igitur habitus esse non potest. praeterea. habitus de génère accidentis est. quod in deo omnino non est, ut supra ostensum est. igitur nec virtus aliqua in deo secundum habitum dicitur, sed solum secundum essentiam. cum autem virtutes humanae sint quibus humana vita dirigitur; humana autem vita est duplex, contemplativa et activa: quae quidem ad activam vitam virtutes pertinent, prout hanc vitam perficiunt, deo competere non possunt. vita enim activa hominis in usu corporalium bonorum consistit: unde et vir- tutes vitam activam dirigunt quibus his bonis recte utimur. huiusmodi autem deo convenire non possunt. igitur nec huiusmodi virtutes prout hanc vitam dirigunt. adhuc. huiusmodi virtutes mores hominum secundum politicam conver- sationem perficiunt: unde illis qui politica conversatione non utuntur, conve- nire non multum videntur. multo igitur minus deo convenire possunt, cuius conversatio et vita longe est a modo humanae vitae. harum etiam virtutum quae circa activam vitam sunt, quaedam circa pas- siones nos dirigunt. quas in deo ponere non possumus. 92. В Боге есть добродетели 403 И еще. Обладание — это несовершенный акт, нечто среднее между потенцией и актом. Поэтому [Аристотель] сравнивает обладающих со спящими.380 Но в Боге акт — наисовершеннейший. Следовательно, акт в Боге представляет собой не обладание, как знание [у ученого человека], а как созерцание, [когда ученый человек созерцает умом истину своей науки], то есть последний и совершенный акт. К тому же. Обладание — это усовершенствование какой-либо потен- ции. Но в Боге нет ничего потенциального, в нем все только актуально. Следовательно, в нем нет обладания. Кроме того. Обладание относится к роду акциденций.381 Но в Боге вовсе нет акциденций, как было показано (1, 23). Следовательно, ни одна добродетель не может сказываться о Боге как [категория] облада- ния, но только как [категория] сущности. Человеческие добродетели управляют человеческой жизнью. Но че- ловеческая жизнь [состоит] из двух [частей]: созерцательной и деятель- ной.382 Так вот, добродетели, которые относятся к деятельной жизни, то есть усовершенствуют эту жизнь, не могут быть присущи Богу. В самом деле: деятельная жизнь человека состоит в пользовании те- лесными благами. Поэтому деятельной жизнью управляют те доброде- тели, с помощью которых мы правильно используем эти блага. Но Богу [пользоваться телесными благами] не подобает. Значит, не подобают ему и добродетели, которые управляют подобной жизнью. К тому же. [Деятельные] добродетели усовершенствуют нравы лю- дей в том, что касается совместной жизни в обществе. Поэтому тем, кто не живет в обществе или государстве, они едва ли нужны. Тем более не нужны они Богу, чье общение [с другими] и жизнь далеки от человечес- кой жизни. Среди добродетелей, относящихся к деятельной жизни, некоторые управляют нами через страсти. Таких добродетелей мы не можем пред- 380 Аристотель, О душе, 412 а 25. — «Бодрствование сходно с деятельностью созерцания [предметов его науки для ученого], сон же схож с обладанием, но без действования». — Арис- тотель говорит о том, что живое тело всегда обладает душой, как ученый всегда обладает своим знанием; но как ученый может заниматься чем-то посторонним или размышлять о других предметах, и тогда знание его остается невостребованным, так и тело не всегда поль- зуется душой, хотя всегда ею обладает, а именно: для тела сон то же самое, что для ученого обладание знанием, когда он занят чем-то ненаучным. 381 Все возможные предикаты, по Аристотелю, относятся к какому-либо из десяти родов сказуемых; в свою очередь эти десять высших родов, или категорий, делятся на две группы: сущность (первая категория) и акциденции, или привходящие, случайные признаки (девять остальных категорий, среди них и обладание). 382 См. Аристотель, Никомахова этика, 1103 а 5. 404 XCIL Quomodo in deo ponantur esse virtutes virtutes enim quae circa passiones sunt, ex ipsis passionibus speciem sortiun- tur sicut ex propriis obiectis: unde et temperantia a fortitudine differt inquan- tum haec circa coneupiscentias est, illa vero circa timorés et audacias. in deo autem passiones non sunt, ut ostensum est. igitur nee huiusmodi virtutes in deo esse possunt. item, huiusmodi virtutes non in parte intellectiva animae sunt, sed in parte sensitiva, in qua sola passiones esse possunt, ut probatur in vii physicorum. in deo autem non est sensitiva pars, sed solus intellectus. relinquitur igitur quod in deo huiusmodi virtutes esse non possint, etiam seeundum proprias ratio- nes. passionum autem circa quas virtutes sunt, quaedam sunt seeundum incli- nationem appetitus in aliquod corporale bonum quod est delectabile seeun- dum sensum, sicut sunt eibi et potus et venerea; circa quorum coneupiscentias est sobrietas, castitas, et universaliter temperantia et continentia. unde, quia corporales delectationes omnino a deo remotae sunt, virtutes praedietae nee proprie deo conveniunt, cum circa passiones sint; nee etiam metaphorice de deo dieuntur in sef ipturis, quia nec est accipere similitudinem ipsarum in deo seeundum similitudinem alieuius effectus. quaedam vero passiones sunt seeundum inclinationem appetitus in ali- quod spirituale bonum, sicut est honor, dominium, Victoria, vindicta, et alia huiusmodi: circa quorum spes, audacias et omnino appetitus sunt fortitudo, magnanimitas, mansuetudo, et aliae huiusmodi virtutes. quae quidem in deo proprie esse non possunt, eo quod circa passiones sunt: dieuntur tarnen in scriptura metaphorice de deo, propter similitudinem effectus; ut est illud i reg. 2-2: non est fortis sicut deus noster; et mich. 6: quaerite mansuetum, quaerite bonum. 92. В Боге есть добродетели 405 положить в Боге. Ибо добродетели, связанные со страстями, получают свой вид от страстей как от собственных своих объектов: так, возде- ржность и мужество различаются, поскольку воздержность имеет дело со [страстью] алчности, а мужество — со [страстями] страха и отваги. Но в Боге нет страстей, как показано (1, 89). Следовательно, не может в нем быть и подобных добродетелей. И еще. Подобные добродетели существуют не в разумной части души, а в чувственной, в которой только и могут находиться страсти, как доказывается в седьмой книге Физики?*3 Но у Бога нет чувственной час- ти, есть только ум. Следовательно, у Бога не может быть таких доброде- телей, даже с точки зрения их собственного [характера]. Страсти, с которыми связаны [практические] добродетели, бывают [двух видов]. Бывает, что стремление направлено на какое-либо теле- сное благо, доставляющее удовольствие чувству: например, склонность к еде, питью и любовным наслаждениям. С этими вожделениями связаны [такие добродетели, как] трезвенность, чистота (целомудрие), и вообще всякая воздержность и умеренность. А так как телесные наслаждения Богу совершенно чужды, такие добродетели ни в собственном смысле Богу не подходят — поскольку они связаны со страстями, — ни даже ме- тафорически ему не приписываются в Писаниях, поскольку у них нет никакого сходства с Богом, даже сходства по результату. Но бывают страсти, в которых стремление направлено на какое-то духовное благо, например, честь, власть, победу, возмездие и т.п. На- дежда [на эти блага], отвага [в их достижении] и вообще стремление [к ним] — это мужество, величие, смирение и прочие подобные добродете- ли. В собственном смысле они не могут быть присущи Богу, поскольку связаны со страстями. Но Писание приписывает их Богу метафоричес- ки, по сходству результата. Так, в Первой Книге Царств говорится: «Нет столь храброго, как Бог наш» (2:2).384 И в Книге пророка Софонии: «Взы- щите [Господа] смиренного, взыщите доброго» (Софония, 2:3).385 383 Аристотель, Физика, 247 а 1-20. 384 Non est fortis sicut Deus noster. — Синодальный перевод: «Нет твердыни, как Бог наш». 385 Quaerite mansuetum, quaerite bonum. — Синод. Пер.: «Взыщите Господа, все смиренные земли, исполняющие законы Его; взыщите правду, взыщите смиренномудрие...» 406 XCIIL In deo sunt virtutes morales quae sunt circa actiones Capitulum LCIII Quod in deo sunt virtutes morales quae sunt circa actiones sunt autem virtutes aliquae vitam activam hominis diligentes quae non circa passiones, sed circa actiones sunt: ut veritas, iustitia, liberalitas, magnifi- centia, prudentia et ars. cum autem virtus ex obiecto vel materia speciem sortiatur; actiones autem quae sunt harum virtutum materiae vel obieeta, divinae perfectioni non ré- pugnant: nee huiusmodi virtutes, seeundum propriam speciem, habent aliquid propter quod a divina perfectione exeludantur. item, huiusmodi virtutes perfectiones quaedam voluntatis et intellectus sunt, quae sunt prineipia operationum absque passione. in deo autem est vol- untas et intellectus nulla carens perfectione. igitur haec deo déesse non pos- sunt. amplius. eorum omnium quae a deo in esse procedunt, ratio propria in divino intellectu est, ut supra ostensum est. ratio autem rei fiendae in mente facientis ars est: unde philosophus dicit, in vi ethic, quod ars est recta ratio factibilium. est igitur proprie ars in deo. et ideo dicitur sap. 7—21: omnium artifex doeuit me sapientiam. item, divina voluntas, in his quae sunt alia ab ipso, determinatur ad unum per cognitionem suam, ut supra ostensum est. cognitio autem ordi- nans voluntatem ad agendum prudentia est: quia seeundum philosophum, in vi ethic, prudentia est recta ratio agibilium. est igitur in deo prudentia. 93. В Боге есть моральные добродетели, связанные с действиями 407 Глава 93 О том, что у Бога есть моральные добродетели, связанные с действиями Однако в числе добродетелей, управляющих деятельной жизнью че- ловека, есть и такие, которые связаны не со страстями, а с действиями: например, правдивость, справедливость, щедрость, великодушие, бла- горазумие (рассудительность) и мастерство (искусство). Всякая добродетель получает видовое определение от своего объек- та, или материи. Так вот, действия, которые составляют объекты, или материи этих добродетелей, не противоречат Божьему совершенству. А потому и добродетели эти не содержат в своем видовом определении ни- чего, что исключало бы Божье совершенство. И еще. Подобные добродетели представляют собой своего рода со- вершенства воли и разума и служат началом для тех действий, которые не вызываются страстями. Но у Бога и воля и разум обладают всеми воз- можными совершенствами (1,45. 73). Следовательно, у Бога не может не быть этих добродетелей. Далее. Понятия всех вещей, которые производятся Богом в бытие, находятся в Божьем уме, как было показано выше (1, 54). Но понятие вещи, которой предстоит возникнуть, в уме ее создателя, есть искусство; об этом говорит Философ в шестой книге Этики: «Искусство есть пра- 386 вильное понятие о [вещах], которые можно создать». Следовательно, в Боге есть искусство в собственном смысле слова. Об этом сказано и в Книге Премудрости Соломона: «Научил меня премудрости Художник все- 387 го» (7:21). И еще. Божья воля, там, где дело идет о прочих вещах, определяется Божьим знанием, как показано выше ( 1, 83). Но когда воля в своих дейс- твиях подчиняется знанию, — это благоразумие; ибо именно так опреде- ляет его Философ: «Благоразумие есть правильное понятие о действиях, 388 которые можно предпринять». Следовательно, в Боге есть благоразу- 386 Аристотель, Никомахова этика, 1140 а 10. — Ars est recta ratio factibilium. — Греч.: TaUTÖv dv eiT| Té%vr| m i ëÇiç цеха Хоуоо) а^цЭо'Ос iwmyciictfj. Русский перевод Н.В.Брагинской: «...Искусство и склад [души], причастный истинному суждению и предполагающий твор- чество, — это, по-видимому одно и то же». 387 Omnium Artifex docuit me sapientiam. — В Синодальном переводе истолковано иначе: «Научила меня Премудрость, художница всего». 388 Аристотель, Никомахова этика, 1140 b 4. — Prudentia est recta ratio agibilium. — fi 1 Затем: все, что знает любой другой ум, [кроме Божьего], он знает не все сразу, посредством единого действия. Следовательно, Бог несравненно блаженнее всякого другого [существа]. И еще. Чем более едино нечто, тем совершеннее его сила и благость. Но всякая последовательная деятельность разделяется на различные части по времени. Следовательно, ее совершенство никак нельзя срав- нить с совершенством деятельности, лишенной последовательности, [которая совершается] вся сразу, одновременно; в особенности, если такая деятельность не мгновенна, а вечна. Но мышление Божье лишено [временной] последовательности и существует вечно все сразу; а наше мышление последовательно, поскольку привходящим образом присо- единяется к нему континуум и время. Таким образом, Божье блаженство бесконечно превосходит человеческое: настолько же, насколько про- должительность вечности превосходит текучее «теперь» времени. К тому же. Усталость, а также разнообразные занятия, которыми приходится в этой жизни прерывать созерцание, составляющее глав- ное счастье человека, если только есть в этой жизни какое-то счастье; заблуждения, сомнения, непредвиденные случайности и разные не- счастья, которым подвержена настоящая жизнь, — все это показывает, насколько несравнимо человеческое счастье, особенно в этой жизни, с Божьим блаженством. Далее. Сколь совершенно Божье блаженство, можно усмотреть из того, что оно обнимает все блаженства, будучи их наисовершеннейшей степенью. Что касается созерцательного счастья — то Бог обладает не- престанным и наисовершенным созерцанием себя и других. Что же до счастья деятельного — то он управляет не жизнью одного человека, или дома, или города, или царства, но всей вселенной. Ложное, земное счастье — лишь тень того совершеннейшего счас- тья. Оно, по Боэцию, составляется из пяти [моментов]: «наслаждения, богатства, власти, чинов424 и известности425».426 А Бог получает несрав- 424 Dignitas — собственно, достоинство. Однако нельзя сказать, что Бог лишен досто- инства, да и Боэций с Фомой имеют здесь в виду почести от людей, почетные должности, влиятельное положение в обществе, а не внутреннее достоинство. 425 Fama — слава. Однако в латинском языке есть еще одно слово для славы — gloria, которая приписывается Богу и в Писании и во всех молитвенных славословиях. Поэтому нам пришлось перевести fama словом более низкого содержания. 426 Боэций, Утешение философией, III, 2 (с.224—226). — «Перечислю то, чем люди хотят обладать: они жаждут богатства, чинов, верховной власти, славы и наслаждения по той причине, что надеются с их помощью обрести достаток, уважение, влияние, известность, радость» (пер. В.И.Уколовой). 438 CIL Beatitudo divinaperfecta est tissimam delectationem de se, et universale gaudium de omnibus bonis, abs- que contrarii admixtione. pro divitiis vero habet omnimodam sufficientiam in seipso omnium bonorum, ut supra ostensum est. pro potestate habet infinitam virtutem. pro dignitate habet omnium entium primatum et regimen. pro fama habet admirationem omnis intellectus ipsum utcumque cognoscentis. ipsi igitur qui singulariter beatus est, honor sit et gloria in saecula saecu- lorum. amen. 102. Божье блаженство — наивысшее 439 ненную радость от самого себя, и всеобъемлющую радость от всего доб- рого, [что есть во вселенной], без примеси противного (1, 90). — Вмес- то богатства у него — всяческое удовлетворение всеми благами в самом себе, как показано выше (1, 43). — Вместо власти у него — бесконеч- ная мощь. — Вместо чинов — первенство и царство над всеми сущи- ми. — Вместо известности — восхищение всякого разума, который хоть в какой-то мере смог познать его. Итак, честь и слава Богу, единственно блаженному, во веки веков. Аминь. Сумма против язычников Книга I, Фома Аквинский