Габриэль П. Марсель 


Опыт конкретной философии


  
Книга мыслителя и драматурга, ведущего представителя христианского эк­зистенциализма во Франции Габриэля Марселя (1889—1973) создавалась в тре­вожные годы, предшествовавшие Второй мировой войне. Проблемы, обсужда­емые в этом произведении (рефлексия и интуиция, личность и духовный опыт, «конкретный человек» и смысл надежды, вера и терпимость и др.), рассматри­ваются с позиций персоналистически ориентированной метафизики. Тонкий ана­лиз автора направлен на острые и актуальные, духовно значимые ситуации сво­его времени.

Введение

Напрасно было бы искать в этом произведении что-либо похожее на систематическое изложение метафизики, исходящее из определенного цен­тра, где мысль утверждалась бы с помощью мгновенного заземления и от­куда, путем рационально связанных ходов, смогла бы соединиться с данны­ми обыденного опыта, который воссоздавался бы более или менее условно в ходе диалектического развертывания. Это не означает, впрочем, что в глу­бине души я не испытываю ностальгии по подобной систематизации и что та неукоснительная точность, с которой Луи Лавелю*1 удалось связать вое­дино свое учение, не вызывает у меня восхищения. Но в то же время я не могу скрыть, что этому восхищению сопутствует некоторое недоверие и что та ностальгия, которую я в себе обнаруживаю, не может оправдать себя перед лицом размышления, различающего ее несколько подозрительное про­исхождение. И действительно, нельзя не признать в необходимости систе­матизации, с одной стороны, заботу о совершенствовании сети отноше­ний, связывающих наши идеи между собой и преобразующих их в единое целое, основываясь на котором наше мастерство способно проявить себя с возрастающей легкостью, а с другой — желание сделать нашу мысль легко передаваемой, видеть ее воплощенной во всем, что мы могли бы рассмат­ривать, подобно объекту или собственности, как нам принадлежащее. Оче­видно, что, используя дефиниции и теоремы, мы надеемся свести на нет комплекс неполноценности, которым в течение полувека столько филосо­фов страдает от прогресса конкретных наук. Философов часто обвиняют, что они не могут противопоставить этому прогрессу ничего, кроме топта­ния на месте среди бесплодных трюизмов и парадоксов или путешествий без будущего в тумане неконтролируемого и неопределенного.
Но когда философ впадает в искушение систематизации, не рискует ли он забыть, что любая достойная этого имени философия невозможна без углубленного познания удела человеческого, нас самих, как существ живущих и мыслящих, и что мы должны спросить себя, позволяет ли та­кой удел совершить акт, благодаря которому метафизики «считают себя способными перенести себя в средоточие бытия или вновь обнаружить тот первоакт, от которого зависят как мое собственное бытие, так и бытие
1 Здесь и далее «звездочками» (*) обозначены отсылки к примечаниям, помещенным в конце книги. — Ред.
3
мира» (Лавелъ. Об Акте. § 1)? Что касается меня, то я остаюсь в полном убеждении, что трансцендентное не может быть ни в коей мере уподоблено точке зрения, в которую мы могли бы мысленно поместить себя самих. Та­ким образом, слова «переноситься» и «обнаруживать» не имеют смысла, если они не относятся к операции этого типа, каким бы понятным ни был тот замысел, в котором она осуществляется. Метафизически мне кажется самым важным тот ход мысли, который позволяет мне признать, что я не могу, не впадая в противоречие, мыслить абсолютное как некий находя­щийся в центре наблюдательный пункт, откуда вселенную можно созер­цать во всей ее целостности, вместо того чтобы познавать ее отдельными частями, как это делает каждый из нас. Дело в том, что я не могу предста­вить себе существование подобной наблюдательной точки, в какой-то мере не помещая себя туда идеально. Противоречивый характер именно этого понятия я и должен обнаружить. Может показаться, однако, что здесь мы сталкиваемся с апорией: действительно, каким образом я могу говорить о «моей точке зрения», не противопоставив ее той «абсолютной точке зре­ния», которую я только что определил как непостигаемую? Может быть, на это следует ответить, что идея подлинного порядка мира, каким он раскры­вается наблюдателю, занимающему привилегированное положение или на­ходящемуся в оптимальных оптических условиях, включает признание, что этот мир мне дан изначально в соответствии с перспективой, являющейся моей и только моей, причем отсюда нельзя заключать, что эта идея выража­ет или воплощает своего рода восхождение по уровням бытия, которое дек­ларируют великие интеллектуалистские учения. Один из основных моти­вов нижеследующих размышлений заключается, может быть, в том, что обезличенное мышление не позволяет выйти в то пространство, которое достойно называться метафизическим, и даже помыслить его. Для нас одно из самых больших достоинств Ясперса состоит в утверждении, вслед за Кьеркегором и Хайдегтером, что экзистенция (a fortiori1 трансцендентное) должна быть признана и воссоздана только за пределами мысли, ориенти­рующейся в своем движении на «общие места» объективного мира.
Вероятно, самое лучшее, что я мог бы сделать в данной ситуации, — это воспроизвести здесь, не без комментирующего пересказа, неиздан­ный текст того сообщения, которое я сделал в «Союзе в защиту Исти­ны»* вскоре после выхода в свет «Метафизического дневника», то есть еще до того, как я узнал, что же такое экзистенциальная философия. Я обращался тогда к публике, мыслящей рационалистически, и считал нужным уточнить свою позицию по отношению к Л. Брюнсвику**, ко­торый незадолго до этого опубликовал свою работу «Прогресс сознания в западной философии».
«Верить или проверять—такова альтернатива,—говорит в ней Брюн-свик. —Люди принимают неверие как нечто негативное вследствие обыг­рывания внешней формы слов. Неверие — это такое же позитивное каче­ство для философа, как храбрость для солдата»2. У этой формулы то
1 тем более (лат.). — Перевод иноязычных выражений сделан для настоящего издания. — Примеч. пер.
2См.: Progres de la Conscience. P. 785.
4
преимущество, что она не оставляет никакого места для двусмысленно­сти. Или верить, или проверять. Другими словами, при такой радикаль­ной нетерпимости, впрочем целиком осознанной, проявляется желание во имя монады, понимаемой как бесконечная субъективность размыш­ления, отрицать за утверждением, выражающимся в словах «я верю», всякое право на существование, кроме эмпирического и социального.
«Я считаю, что жизненная реакция, которую во мне вызвала подоб­ная установка, — говорилось в моем сообщении, — была у истоков раз­вития всей моей мысли. Природу этой всеобъемлющей реакции отказа, отвержения не так легко определить. Может быть, ее можно сравнить с реакцией, возникающей в нас, когда мы ищем забытое имя и когда нам напоминают одно из имен, о котором мы можем с определенностью ска­зать, что «это не то».
Именно из-за этой первоначальной реакции отказа идеализм мало-помалу стал представляться мне учением, которое «не работает» и, бо­лее того, не требует этого и даже, более того, требует «не работать», но, напротив, трансцендировать жизненно важные вопросы, то есть укло­няться от их решения, пусть даже разукрашивая их упрощенными отри­цаниями: отрицанием Бога, Провидения, бессмертия, камуфлируя их тор­жественно звучащими словами: «моральный порядок», «духовность», «вечность».
Это неудержимое сопротивление соответствует, находя в нем выход, настоятельному утверждению, что некоторые из самых высших видов человеческого опыта приводят к пониманию или, по крайней мере, по­лагают то, что выходит за пределы всякой возможной верификации. Я укажу при этом на такие сферы опыта, как любовь и обожание, объект которых по определению невозможно расчленить, и он не может быть постигнут теми постепенно приближающимися к цели ходами, которые образуют любой процесс верификации.
Но здесь есть и другое: когда я объявляю, что некое утверждение доступно проверке, я тем самым допускаю некоторую совокупность ле­гитимных универсальных условий, то есть признаваемых нормальными любым субъектом, способным к значимым суждениям. Таким образом я подхожу к идее безличностного субъекта, которую можно свести к выс­казыванию, что А должно иметь возможность заменить В с того момен­та, как оно (А) представит нам ту же структуру, которая управляет всем значимым опытом. Мы здесь находимся в той области, где по праву воз­можна вульгаризация, и важно при этом отметить связь, существующую между склонностью объективной мысли к вульгаризации и понятием демократии, которое, по-видимому, все более упрочивается в умах, по мере того как позитивные науки все больше их подчиняют себе.
Но если внимание концентрируется на идее нормальных условий опыта, то он предстает как кристаллизация некоторого постулата. Если ясно, что везде, где существует объективный опыт, законно полагать нор­мальные условия восприятия объекта, то неясно, по какому праву может быть отвергнуто существование (вне уровня объективного опыта) тех уровней, где этот постулат перестает действовать. В мире эстетической оценки и творчества это понятие теряет свое значение. Музыкальное
5
произведение, например, кажется моему соседу хаосом звуков, я же, на­против, различаю в нем гармонию, которая от него ускользает: следует ли отсюда заключать, что один из нас находится в нормальных условиях опыта, а другой нет? Очевидно, такое заключение было бы неправомер­но. Правильнее было бы сказать, например, что это произведение нахо­дит отклик в моей душе и не находит его в случае моего соседа. И этого достаточно, чтобы показать, что существуют области, где порядок, то есть постигаемость, воспринимается с помощью некоторых недоступ­ных определению условий, поскольку они внутренне присущи самому субъекту как живому опыту, который по природе своей не может осозна­вать себя целиком.
Есть все основания считать, что, только исходя из подобных сообра­жений, можно надеяться пролить свет на проблему чуда. Мы допуска­ем, что возможно представить себе существа, которые реализуют некую совокупность условий духовного плана, способных изменить их тип вос­приятия реальности. Без сомнения, нужно пойти еще дальше, посколь­ку между способом восприятия и воспринимаемой вещью связь пре­дельно тесная. Можно прийти к выводу, что вокруг этих существ происходят события, в высшей степени невероятные с точки зрения обы­денного опыта. Впрочем, само собой разумеется, что с религиозной точ­ки зрения эти события ни в коей мере не могут быть отделены от того смысла, который они имеют для тех, с кем они произошли, и нет ничего более ложного, чем рассматривать этот смысл как произвольно приоб­щенный нашим разумом a posteriori1 к индифферентной самой по себе исторической материи.
Придерживаясь этой позиции, мы не можем более соглашаться с тра­диционным эмпиризмом в том, что здесь, как и везде, опыт имеет решаю­щее значение, поскольку речь идет о том, чтобы понять, каков же этот имеющий решающее значение опыт и как он должен быть изнутри оха­рактеризован. Не нужно скрывать, однако, что подобная установка таит в себе ряд опасностей. Здесь, как и везде, необходимы точки отсчета, но они не должны быть точками отсчета мысли вообще или здравого смыс­ла, присущего обыденному опыту. Необходимо, если так можно сказать, оказаться внутри особого мира, где эти события происходят таким обра­зом, что их можно различать, оценивать и освящать. Именно поэтому толь­ко Церковь может признать чудо и удостоверить его подлинность, ибо оно может быть соотнесено с Воплощением, далеким и близким свидетель­ством которого и как бы его частичкой оно является.
Упоминая здесь о роли Церкви, мы отсылаем к реальной общности, к существующему всеобщему, которое, конечно, нельзя уподобить мо­наде, о которой только что шла речь. Брюнсвик видит в том факте, что я могу договориться с моим соседом (например, по поводу каких-либо расчетов), основу и гарантию подлинного духовного общения и взаимо­понимания. Но есть опасение, что такое рассуждение не согласуется с опытом, и это обнаруживает химерический характер подобной надеж­ды. На самом деле в такого рода случае не существует истинной общно­
1 на основании опыта (лат.).
6
сти. Ее нет по той простой причине, что мы здесь не имеем никакой действительной множественности, никакого признанного различия. Мы имеем дело только с овнешненным способом согласия мысли с самой собой, подобного тому, которое существует при доказательстве какого-нибудь арифметического вычисления. Общность возможна только с того момента, когда люди взаимно признают, что они различны и сосуще­ствуют вместе в самом этом различии.
Может быть, здесь нужно было бы обратиться к самому скромному и непосредственному опыту, в отношении которого философия совер­шает большую ошибку, или пренебрегая им, поскольку он кажется ей тривиальным, или неуместно интеллектуализируя его, применяя к нему свои традиционные нормы. Можно сказать, если выходить за пределы собственно религии, что это всеобщее есть осознание совместного уча­стия в некотором уникальном опыте, в некоторой центральной и нерас­торжимой с человеческой судьбой тайне (mystere). Меня приближает к другому человеческому существу, действительно связывая с ним, совсем не знание, которое можно проверить, и не то, что он может подтвердить сложение и деление, которое я делаю, когда произвожу расчет, а пони­мание того, что этот человек прошел через те же испытания, что и я, что он подвержен тем же самым превратностям судьбы, что он тоже был ребенком, был любим, что другие люди заботятся о нем и надеются на него, что он обречен страдать, состариться и умереть. Эта общность, если хотите, связана с опытом слабости, но эта слабость преображается, когда она мыслится как судьба. Мне кажется очевидным, что лишь та­ким образом можно наполнить содержанием слово «братство», смысл которого рационализм извратил, введя в человеческие отношения эле­мент абстракции, обезличивающий человеческие существа, и что демок­ратическая, или светская, философия, являющаяся лишь ухудшенной его формой, представляет собой искажение, решительное извращение еван­гельской мысли, которой дух абстракции совершенно чужд. С этой точ­ки зрения идея божественного отцовства, на которой, по мнению Брюн-свика, лежит отпечаток инфантильного антропоморфизма, представляет собой, напротив, высочайшую ценность, поскольку именно в соотноси-мости с этой идеей становится мыслимой истинная, реальная челове­ческая общность, общность существования, которая, напротив, в рам­ках любой рационалистической философии утрачивает свою жизненность, ссыхаясь до простой логической схемы, до одной из се­рии возможных линий».
Без сомнения, в своем сообщении в «Союзе в защиту Истины» я недостаточно отчетливо разъяснил, что эта общность, этот живой уни­версум в сущности еще не выходит за границы естественного порядка. Необходимо было бы более отчетливо показать, как в самой человечес­кой природе подобная общность составляет ту зону, в которой может развиться жизнь истинно религиозная, жизнь в благодати, осуществляе­мая, конечно, с помощью тех инициатив, чей принцип располагается за пределами наших возможностей и нашей воли. Если же мы, напротив, схематически абстрагируемся от этих конкретных основ, как это проис­ходит в случае любой философской системы, строящейся на феномене
7
мысли вообще, то есть на безличностном мышлении, то в этом случае сама религиозная реальность становится непостижимой, и нам не оста­ется ничего другого, как подчинить ее снижающему, обесценивающему анализу, ориентированному то на психопатологию Фрейда или кого-то другого, то на обреченную смешивать инфра- и супраиндивидуальное социологию, применения которой наименее спорны сегодня как раз там, где религиозное сознание вынуждено молчать, где оно методически за­глушается.
Нам сейчас же возразят, сказав, что это «религиозное сознание» пре­следуется все еще во имя религии. Но не стараемся ли мы избегнуть трудностей, когда провозглашаем, что одна религия истинна, а другая плоха? Не прибегая к бергсоновскому различению закрытого и откры­того мировоззрений*, которое в существующем положении мира полно­стью реализует свое значение, мы не можем на самом деле отказаться не только принять подобную противоположность, но еще и утверждать, что она укоренена в самом бытии, не превращая тем самым человеческое существование в призрачный сон, подобный бреду, не оправдывая рене­гатство и отступничество. Единственный позитивный противовес не­сказанному ужасу нашей эпохи состоит, быть может, в том, что мучени­чество в глазах всех людей доброй воли вернуло себе свое традиционное значение свидетельства или, еще точнее, творческого удостоверения.
В конечном счете парадокс, выражающийся в сближении данных слов, и составляет, может быть, основную тему этого произведения. То же самое примерно можно выразить, сказав, что мы совершенно оши­бемся относительно сущности творчества, представив его как делание, как производящую активность, берущую начало в нас самих. В источ­нике всякого творчества, видимого или невидимого, мы обнаруживаем все то же присутствие, все тот же предупредительный сигнал Бытия че­ловеческой душе, которое в ней скрывается, мы обнаруживаем также акт (идентичный в бесконечном разнообразии своих проявлений) свиде-тельствования души об этом присутствии, которое она может отверг­нуть, то есть аннулировать, поскольку она есть душа, а значит, свобода.
На пороге катакомб, вот-вот готовых сомкнуться над нами1, не дол­жен ли каждый из нас попытаться напомнить себе о том, что, по сути дела, те же самые силы творческой верности, в более счастливые време­на проявляемые в архитектуре, музыке и поэзии, завтра вооружат неук­ротимую волю тех, кто не принимает того, чтобы в них и вокруг них вершился отказ от человека, творимый человеком же, или, беря глубже, отказ от того, что больше человеческого начала, со стороны того, что меньше его?
1 Это Введение написано в 1939 г., во время «странной войны», может быть, даже в конце 1939 г.
ВОПЛОЩЕННОЕ БЫТИЕ КАК ЦЕНТРАЛЬНАЯ ТОЧКА ОТСЧЕТА МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ РЕФЛЕКСИИ
Несколько недель назад я прогуливался по Люксембургскому саду, размышляя по поводу проблем, которые мне особенно близки, и мне казалось, что я мысленно прохаживаюсь по одному из тех малоухо­женных скверов, где все истоптано и где не осталось ни одного ук­ромного уголка для открытия и для мечты. Впечатление ужасное, но, я должен признаться, мне оно знакомо и близко. Английское слово «stale», почти непереводимое и употребляемое в отношении зачер­ствевшего хлеба, а также всего того, что испорчено бесконечным «пережевыванием», вдруг пришло мне тогда на ум. Сразу же, благо­даря свойствам этого слова, опыт размышления, который только что был моим, обрел свое воплощение, став объектом рефлексии, и тот­час же, как по мановению волшебной палочки, я почувствовал осво­бождение от него. Так я вновь обрел один из тех мотивов, на которых моя мысль иногда задерживалась. Но я не был в состоянии исчер­пать его до конца, и поэтому он сохранил для меня особенную новиз­ну... Чувство staleness1 рождается только в подверженных стагнации областях мыслительной деятельности. Стагнация совпадает с пе­режевыванием того же самого, и здесь, так же как и в мире чув­ственно воспринимаемого, кажется, что она является началом разло­жения. Ничто не представляется менее уловимым, имеющим меньше смысла с точки зрения чисто интеллектуалистической. Для интел­лектуалиста единственный яд — это ошибка; как бы ни было трудно ему ее помыслить, допустить ее возможность. Но опыт нам раскры­вает здесь и кое-что еще, во что нам необходимо было бы попытаться внести ясность. Я могу сказать, полагаю, без преувеличения, что все усилие моей философской мысли направлено на создание тех пото­ков (с неохотой пользуюсь этим физическим термином), благодаря которым в областях мыслительной деятельности, казалось бы отдан­ных во власть оцепенения и предоставленных распаду, пробуждает­ся жизнь. Отсюда чрезвычайная важность события, пусть даже и чи­сто внутреннего, происходящего там, где его невозможно уточнить и связать с объективными обстоятельствами. Я много раз имел возмож­ность подчеркнуть метафизическую важность встречи, и я далек от
' несвежесть, избитость, банальность (англ.).
9
стремления видеть в ней, солидаризируясь в данном случае с рацио­налистом, лишь простое совпадение. Но до сего дня я никогда не замечал, что встречи могут происходить в рамках самой мыслитель­ной деятельности. Встретить кого-либо — это не только пересечься с ним на его путях, это побыть хотя бы минуту рядом с ним и вместе с ним. Речь здесь идет (употреблю слово, которое еще буду использо­вать не раз) о соприсутствии. Существует множество мыслей, кото­рые с нами только соприкасаются, не встречаясь с нами действитель­но, не раскрываясь нам, не присутствуя в нас, таких мыслей, которым мы не отдаемся всецело. Истинная встреча с одной из этих мыслей — это событие, которое, без сомнения, для тех, кто стремится проник­нуть в суть вещей, не происходит случайно и подготовлено так же, как и видимая встреча, но которое сопровождается одним из тех по­трясений, что, как вехами, отмечают человеческую жизнь.
Эти размышления могли бы быть продолжены и далее, причем их смысл станет абсолютно ясен только в конце моего изложения. Тем не менее, начиная с этих строк, они могут ориентировать ваш разум в направлении конкретной философии, которая совершенно не доверяет вполне готовым и обезличенным конструкциям, фило­софии, имеющей целью восстанавливать те своего рода якорные свя­зи, которые некая идеология, кажется, напротив, ставит себе задачей порвать везде, где она это может. Я не могу не признать, что в моих заявлениях звучит нечто бергсонианское, однако здесь необходимо уточнить некоторые нюансы. Бергсонианству как философской сис­теме необходимо противопоставить бергсонианство как способ мыш­ления, к которому я могу всецело присоединиться.
В этом способе мышления есть нечто такое, что позволяет если и не отдать себе отчет в конкретной жизни интеллекта, то хотя бы к ней приблизиться (в той степени, в какой он представляет собой изыс­кание, творческое исследование), но только при условии решитель­ного отстранения от той теории разума, которую нам дает бергсони­анство как система. Я хотел бы проанализировать ошибки этой системы: вместо того чтобы подойти с сочувствием и расположени­ем к интеллекту и как бы приобщиться к нему, она дает нам только его интеллектуализированную схему, к которой интеллект позволяет себя свести только в том случае, если его смешивают с его результа­тами. Одним словом, фундаментальным здесь является совсем не то различие, которое отделяет интеллект от инстинкта и даже от интуи­ции, а то, которое позволяет противопоставить мысль мыслящую мысли мыслимой.
Конкретная философия является философией мысли мыслящей; она может состояться только при помощи постоянной и рискованной акробатики. Я заранее предчувствую, что в последующем тексте вы­ражения и терминология будут не совсем точными. По мере своих сил я попытаюсь помочь читателю совершить своего рода восста­новление такого внутреннего видения, которое позволило бы ему, я
10
надеюсь, проникнуть по ту сторону недостаточно передающих суть дела слов, которые я буду вынужден, скрепя сердце, использовать.
Договоримся, однако, заранее и чтобы сразу же покончить с воз­можным недоразумением, что эта философия мыслящей мысли не имеет ничего общего с субъективным идеализмом, а в определенном смысле есть нечто противоположное. Для меня, как и для Мориса Блонделя*, мысль мыслящая осуществляется только через своего рода подпитывание, обеспечиваемое ее постоянным общением с самим Бытием, причем ей не дано прерывать эту коммуникацию, но только мысленно от нее отказаться; однако в той мере, в какой она становит­ся жертвой такого заблуждения, она рискует не только умертвить себя, но и опуститься до самых худших форм самообожания.
*   *   *
Обнаружение отправной точки только по видимости составляет первый шаг любого философского исследования. Важно напомнить, что существует абсолютная полярность между этой точкой, какой бы она ни была, и типом той целевой установки, посредством которой определяет себя философская мысль. Прежде чем отправиться на поиски такой точки, я должен спросить себя как можно более строго: куда я направляюсь?
Очевидно, например, что если мой замысел состоит в том, чтобы создать понятийную систему, элементы которой будут связаны стро­гой диалектической связью, то я должен искать принцип, который был бы логически неоспорим, другими словами, принцип, который нельзя было бы, не входя в противоречие, подвергнуть сомнению.
По мере того как мои философские стремления все более четко осознавались, мне стало ясно, что они движутся не в направлении по­добной систематизации, хотя сначала послекантовская философия и оказала на меня чрезвычайное влияние. Но в то же время меня не пе­реставала мучить проблема: как результативно обобщить в доступной для понимания системе мой опыт именно как мой, с характеристика­ми, которые проявляются в нем hie et nunc1, с его особенностями и даже недостатками, делающими его тем, что он есть. По мере того как я сосредоточивался все более и более на этой проблеме, мне станови­лось ясно, что подобное обобщение не может быть осуществлено и даже не нужно пытаться это сделать. Вследствие этого мне пришлось, с одной стороны, открыть в себе самом, что значимость идеи умопос­тигаемой системы — значимость не идеальная, а реальная и метафи­зическая — стоит под вопросом; в соответствии с этим, с другой — я вынужден был со все возрастающей озабоченностью поставить перед собой вопросы относительно интимной структуры опыта, моего опы­та, рассматриваемого не только в его содержании, но и в его качестве,
1 здесь и теперь (лат.).
11
в его сущности как опыта. Направление моих философских поисков с этого момента совершенно изменилось. Деятельность, которая пер­воначально могла мне представляться как своего рода строительные леса, предназначенные для возведения будущего здания, предстала перед моими глазами исполненной своей собственной внутренней зна­чимостью. Теперь речь могла идти уже не о том, чтобы строить, а о том, чтобы углубляться в основание. Образом, определяющим для меня суть философской деятельности, стало бурение, а не конструирова­ние. Чем более я пытался углубить свой опыт, открыть тайный смысл этих двух слов, тем более идея некоего корпуса мысли, который я на­звал бы моей системой, стала представляться мне неприемлемой; пре­тензия втиснуть целую вселенную в ряд формул, более или менее пос­ледовательно связанных между собой, стала казаться мне смехотворной. Особенно моя критическая мысль не пощадила предполагаемые отно­шения между системой и тем, кто рассматривает себя ее изобретате­лем и патентованным владельцем. Не существует в мире чего-либо, что менее бы поддавалось патентованию и присвоению, чем филосо­фия. Справедливо заметить, что после Шопенгауэра и Ницше фило­софское преподавание в этой связи играло часто, особенно в Герма­нии, пагубную роль; философ, преподающий свою философию, неизбежно рискует выглядеть розничным продавцом своего товара, своей марки, на которую он имеет неотъемлемые права. Заметим, между прочим, что именно в этой области трудно с определенностью разгра­ничить явления, где мы наблюдаем заимствования и влияния, а где — согласие и спонтанные совпадения. Это не только фактическая труд­ность, но и чуть ли не правовая невозможность. Чем более оригиналь­на и подлинна мысль, тем труднее установить ее историческую преем­ственность, сориентироваться относительно роли исторического влияния, без которого она не могла бы образоваться. Простая случай­но встреченная фраза для изобретательного ума может стать момен­том кристаллизации целого ансамбля бесконечно сложных размыш­лений. И этого простого наблюдения достаточно, чтобы дать понять, почему слова «моя философия» почти лишены смысла.
Исследование того типа, которое я ставлю теперь своей целью, будет определяться неким обязательством, не позволяющим себя вполне ясно сформулировать. Сказать, что это — признание в верности опыту, бу­дет недостаточно; изучение философов-эмпириков показало нам, до какой степени слово «опыт» неточно и изменчиво в своем значении. Философия — это определенный способ для опыта признать и осмыс­лить себя. Но на каком его уровне? И как определится эта иерархия, как она упорядочится? Я ограничусь высказыванием, что нужно было бы различать степени не только понимания самого себя, но и близости с самим собой и со своим окружением — с самой вселенной.
Отправной точкой моего исследования является то, что неоспо­римым оказывается не логическое и рациональное, а экзистенци­альное. Если экзистенция не будет в начале, то она не будет нигде;
12
нет никакого перехода к экзистенции, который бы не был обманом и плутовством.
Здесь необходимо предварительное обобщающее замечание, ко­торому я придаю достаточно большое значение и которое было бы уместно сделать эпиграфом для всей экзистенциальной философии. Предложения типа: «ничего не существует», «может быть, ничего не существует», «может быть, было бы неверным сказать или признать, что нечто существует» — должны расцениваться не столько как внут­ренне противоречивые, сколько как бессодержательные и лишенные смысла. Действительно, я могу отрицать за «вещами» качество су­ществующих (я намеренно употребляю здесь термин как можно бо­лее неопределенный) только во имя определенной идеи существова­ния, идеи, как она мыслится здесь, по определению без содержания, без реальной возможности применения. Эти предложения имеют ви­димость смысла только потому, что я имел осторожность не разъяс­нять эту действительно неопределимую идею существования, во имя которой я отказывался признавать существование за тем и другим или за чем бы то ни было.
Говорить «нечто существует» — значит попросту возводить в принцип, что не имеет смысла это отрицать, что это отрицание лишь вербальное, что это совершенно необоснованная экстраполяция та­ких законных, но частных предложений, как, например, «А не суще­ствует» или «возможно, что А не существует».
Имеется ли такое привилегированное сущее, за которым нельзя отрицать это качество, не впадая при этом в противоречия и бессмыс­ленность, если считать, что бессмысленность и абсурд совпадают? У меня сильное искушение объявить, что таким образцовым сущим являюсь я сам, хотя это не может быть принято без оговорок. Если я сам выступаю здесь как субъект, как реальность-субъект, если я в предложении «я существую» уподоблен этому я-сам, который был бы реальностью-субъектом, то в таком случае, по-видимому, это пред­ложение не выдерживает испытания. Непонятно, какие оно может представить гарантии, основания своей законности. Если утвержде­ние «я существую» может быть принято, то только в своем неразло­жимом на составные части единстве, поскольку оно передает в сво­бодной и не совсем адекватной манере первоначальную данность, которая не есть «я мыслю» и даже «я живу», но которую можно вы­разить словами «я испытываю», и нам необходимо здесь принять это слово в его максимальной неопределенности. Немецкий язык в данном случае более адекватен, чем наш: «Ich erlebe» («я испыты­ваю»), выражение, понимаемое, кроме того, в своем внедискурсив-ном единстве, следовательно, ниже уровня вопроса wer erlebt?1 и от­вета «Ich erlebe»2 (подразумевающего, что «не ты» и «не он», а «я
1 кто испытывает? (нем.)
2 Я испытываю (нем.).
13
испытываю») и нерасчленимое до такой степени, что это «Ich erlebe» ничем не отличается от Es erlebt in mir1, — это другой перевод того же, и нам неизвестно, лучше или хуже он, по определению вводящий множество факторов в то непосредственное единство, которое их, по видимости, не содержит.
Мы не можем, конечно, остановиться на этом, ограничиться кон­статацией достоверного, которое, впрочем, может утверждаться как таковое только с помощью размышления. И я хотел бы в данном слу­чае быть как можно более ясным, что достаточно трудно там, где необходимо, чтобы работа углубления производилась до опыта, но не теряя контакта с ним.
Конечно, я могу — в акте сознательно совершаемого абстрагиро­вания —понять себя как исключительно чувствующего; исходя из этого, я даже могу заключить, «что я есть», я существую в картезианском смысле. Но когда я говорю «я существую» (j'existe), то, бесспорно, имею в виду нечто большее; я втайне предполагаю, что я есть не толь­ко для себя самого, но что я сам себя обнаруживаю — лучше было бы сказать, что я явлен; приставка «ех» в слове «exister» («существовать») чрезвычайно значима, так как передает движение в направлении внеш­него мира, центробежную тенденцию. Я существую: это значит, я зак­лючаю в себе нечто, что может быть познано и признано другими или мною самим, поскольку я могу представлять для себя имитацию дру­гого; и все это неотделимо от того факта, что «имеется мое тело». И манера моего самовыражения будет непринужденной, вполне расслаб­ленной, когда я говорю: у меня есть тело. Я скажу также об определен­ном присутствии моего тела во мне самом, благодаря которому факт существования приобретает ту наполненность, которой он был бы ли­шен без него. Присутствие моего тела во мне означает, что я стараюсь сосредоточить мою мысль на этих словах, но тут же о них спотыка­юсь. Не предполагают ли они дуализма между мной и моим телом, внеположенность одного по отношению к другому? Но можем ли мы законным образом утверждать эту внеположенность? Имеет ли для нас это утверждение точное, доступное определению значение? Что-то в глубине моего существа вопрошает: а не должен ли я скорее говорить о присутствии тела в нем самом! Но тут же эта возможность сводится на нет: если тело принимать чисто физически, то заключает ли мое тело само себя? Очевидно, что нет.
Здесь мы вынуждены подвергнуть то, что я называю моим телом, самому строгому анализу. Прежде чем приступить к подобному ис­следованию, необходимо с достаточной ясностью в интересах даль­нейшего изложения подчеркнуть, что мое тело есть такая точка от­счета, по отношению к которой полагают себя все формы существующего, и именно здесь располагается демаркационная ли­ния, отделяющая существование от несуществования. Я процитирую
1 Испытывается во мне (нем.).
14
текст первой части моего «Метафизического дневника», несколько его изменив, но не затронув его истинного смысла: «Когда я говорю «Це­зарь существовал» (я беру пример из прошлого, поскольку именно здесь мой тезис кажется наиболее спорным), я не только хочу сказать, что он мог бы быть мною воспринят; я хочу сказать, что между существова­нием Цезаря и моим, то есть моим органофизическим присутствием во мне самом, существует объективно устанавливаемая временная пре­емственность; это присутствие и есть та точка отсчета, по отношению к которой упорядочивается бесконечная множественность того, что мною мыслится как существующее; все существование может быть соотнесено с этой точкой отсчетами может мыслиться вне этой соотне­сенности только как чистая абстракция». Скажем также, что эта цепь временных, пространственных и пространственно-временных связей может быть усвоена моим воображением до такой степени, что мыс­лимое существующее может стать мне соприсутствующим. Вид маг­нетического поля, в котором распределяются эти цепи связей, упоря­доченные по отношению к моему актуально данному существованию, я назову экзистенциальной сферой.
Отсюда следует, что присущие этому существованию черты, ка­кими бы особенными и антиномичными они ни были, неизбежно обнаружатся в любой мыслимой экзистенции. Я отметил бы, впро­чем, — и это объяснится в дальнейшем, — что экзистенция не являет­ся, строго говоря, постижимой, и то, что здесь неудачно именуют по­стижением (conception), является не чем иным, как экстраполяцией в воображении и чувстве симпатии той отчасти непроницаемой для себя самой данности, отправляясь от которой строится любой опыт.
Итак: мое тело. Что означает здесь, на что указывает притяжа­тельное местоимение? Как бы мы ни старались это определить, мы только будем натыкаться на неразрешимые трудности. Могу ли я ска­зать, например, что мое тело — это мой инструмент, как мне было бы соблазнительно сказать во многих обстоятельствах? Нам нужно было бы здесь начать с того, чтобы спросить себя о природе используемых человеком инструментов, или орудий, и постараться глубже проник­нуть в их суть. Очевидно, что каждый инструмент является средством расширения, развития и усиления той первоначальной мощи, кото­рой обладает использующий его; это одинаково правомерно как для ножа, так и для линзы. Эти силы и возможности являются характери­стиками организованного тела. И в той мере, в какой я его рассмат­риваю извне, я могу само это тело мыслить как машину, как инстру­мент. Теперь подойдем к исследованию моего тела в качестве именно моего. Можно ли это тело {hoc corpus, а не illud1) само рассматривать как инструмент — и инструмент чего? Очевидно, что я рискую здесь вступить на путь бесконечной регрессии: если владеющий инстру­мент сам есть инструмент, то инструментом чего он является? И так
1 именно это тело, а не то (лат.).
15
далее. Если я мыслю свое тело как инструмент, я этим самым припи­сываю, скажем, душе, чьим инструментом оно служит, свойства, ре­ализацию которых он обеспечивает; в данном случае душа начинает играть роль тела, и проблему можно поставить заново, теперь уже в отношении души.
Можно показать, что это правомерно относительно любых мыс­лимых объективных отношений между мной и моим телом, так как то, что я называю «я», есть, впрочем, не что иное, как ignotum quid1, с которым мое тело как мое считается связанным. Всякая требующая осмысления коммуникация между мной и моим телом оказывается немыслимой.
Не должен ли я, с целью ликвидировать все эти неразрешимые вопросы, сделать определенное логическое усилие и объявить, что дуализма между мной и моим телом не существует и что в действи­тельности я и есть мое тело?
Но будем осторожны: выражение «я есть мое тело» — не означа­ет ли оно: «я идентичен моему телу»? Эта идентичность должна быть также подвергнута неумолимому анализу. Должны ли мы ее допус­кать? Ясно, что нет. Предполагаемая идентичность есть нонсенс, она может быть утверждена только при помощи скрытого акта аннули­рования «я», и в этом случае она превращается в материалистичес­кое утверждение: «Мое тело есть я, мое тело только одно и суще­ствует». Но это утверждение абсурдно; существенное свойство моего тела —- его неспособность существовать отдельно. Сможет ли нам помочь идея мира тел? Но что придаст ему единство? Кто его помыс­лит как мир? И, с другой стороны, что становится в этом исключи­тельно объективном мире принципом духовной близости {мое тело), вокруг которого созидается экзистенциальная сфера?
Сказать «я есть мое тело» — это значит высказать следующее негативное суждение: «Было бы бессмысленным и неверным утвер­ждать, что я есть нечто большее, чем мое тело». Или точнее: «Нет смысла в утверждении, что я есть что-то связанное тем или иным образом с тем другим, что есть или что было бы моим телом. Об отношении X между этим неизвестным Y и моим телом ничего нельзя утверждать с полной достоверностью. Это возвращает нас к мысли, что данное отношение не может быть помыслимо».
Мы должны идти до конца. Все вышеизложенное отнюдь не аг­ностицизм. Нам не может служить убежищем удобная для нас идея, что это отношение непостижимо для меня, но могло бы быть постиг­нуто разумом, имеющим гораздо большие возможности, чем мой; сама мысль о таком отношении не может быть допустима. Таким образом, мы пришли к определению воплощенного бытия, и я беру здесь сло­во «etre» (бытие, быть) скорее в его глагольном значении, чем как существительное.
нечто неизвестное (лат.).
16
Быть воплощенным — это значит проявиться как тело, как имен­но это тело, без возможности отождествления с ним и отделения от него, поскольку отождествление и разделение суть операции корре­лятивные, соотносительные по отношению друг к другу, но могущие проявляться только в сфере объектов.
Из этих размышлений ясно, что не существует понятного для нас убежища, где бы я мог утвердиться вне моего тела; эта бесплотность неосуществима, она исключается самой моей структурой.
Все это встречает, однако, возражение, на котором я должен теперь остановиться. Если я попытаюсь абстрагироваться от притяжательно­го местоимения в выражении «мое тело», если я его буду рассматри­вать как одно из тел среди многих других, то я вынужден обращаться с ним как с объектом, обладающим теми основными характеристиками, которыми определяется объективность. С этого момента оно стано­вится объектом научного познания. Оно становится проблемой, скажу я, но только при условии, что я его рассматриваю как не мое. Это опре­деление — в сущности, совершенно фиктивное — есть основа целой интеллектуальной аскезы. В качестве познающего объекта я устанав­ливаю или делаю вид, что устанавливаю, дуализм между моим телом и мной, этот интервал, который только что казался немыслимым с точ­ки зрения экзистенции, но сам субъект в данном случае конституиру­ется путем отрицания экзистенции, существуя лишь при условии, что воспринимает себя несуществующим. Этот парадокс заложен в самом объекте, так как я действительно мыслю объект лишь в той мере, в какой я утверждаю, что я ничего для него не значу, что он не считается со мной. И только в этом состоит действительный, единственно воз­можный, но решительный ответ на раздражающий вопрос эмпиричес­кого идеализма: перестают ли вещи существовать с того момента, ког­да я перестаю их воспринимать? Истина заключается в том, что они являются вещами только при этом условии.
Но в силу аномалии, распространяемой на мышление, чем больше я настаивал бы на объективности вещей, обрывая ту пуповину, которая связывает их с моим существованием, с тем, что я называю моим орга-нофизическим присутствием во мне самом, чем больше я утверждал бы независимость мира по отношению к моему «я», его совершенную ин­дифферентность в отношении моей судьбы, моих целей, тем более пред­ставленный таким образом единственно реальный мир превращался бы в иллюзорный спектакль, в документальный фильм, созданный на по­требу моему любопытству, но который в конце концов уничтожался бы тем простым фактом, что он меня не знает. Я подразумеваю под этим, что вселенная имеет тенденцию к самоуничтожению в той мере, в какой она начинает меня переполнять и выходить за границы моего «я», — именно это забывают каждый раз, когда пытаются раздавить человека перечислением астрономических фактов и деталей.
Я хочу этим сказать, что мы начинаем вдаваться в чистые абст­ракции каждый раз, когда пытаемся из-за страха антропоцентризма
17
разорвать nexus1, соединяющую меня со вселенной, характерную для моего присутствия в мире, причем мое тело является не чем иным, как этой связью, достигшей своей явленности. И я должен признать, что это может привести к серьезным недоразумениям. Не может быть и речи о том, чтобы считать вселенную полностью зависимой от меня, это значило бы впасть в грубый субъективизм. Я настаиваю прежде всего на приоритете экзистенциального перед идеальным, но сразу же подчеркиваю, что экзистенциальное неизбежно соотнесено с воп­лощенным сущим, то есть с фактом бытия-в-мире. Это последнее выражение, не принятое в философии, по крайней мере не принятое до Хайдеггера, как мне кажется, адекватно передает нечто, что долж­но быть понятно не как отношение и связь, а как причастность или участие. Термин «участие» («participation»), которым я пользовался между 1910 и 1914 гг., беря его в совершенно ином значении, нежели в том, которое ему придавал Платон, вновь появляется сегодня в фи­лософии Лавеля, которая во многих отношениях кажется мне близ­кой моей философии. Та трудная проблема, которую я перед собой поставил, начиная с этой эпохи, заключалась в следующем: каким образом можно прийти к пониманию участия, не искажая этого по­нятия, то есть не превращая его в объективное отношение. Я думаю, что нам полезны будут только некоторые разделы из написанного мной тогда, когда я продвигался ощупью в своей философии (эти работы никогда не были опубликованы и, вероятно, не будут*). Я не изменил в них ничего, что касается содержания, хотя терминология, которой я сегодня пользуюсь, сильно отличается от прежней.
Если я попытаюсь собрать воедино и уточнить все, что было выра­ботано в предшествующую эпоху и что я, вслед за Ясперсом, назову моей фундаментальной ситуацией, то я приду к следующим положе­ниям. В первую очередь отмечу, что эта ситуация именно потому, что она — фундаментальная, не может рассматриваться как случайная по отношению к некой постижимой в себе сущности, которая «находи­лась бы» в ней, но также могла бы «находиться» и в другой. Речь идет о том, что в тех работах, на которые я только что ссылался, я, может быть довольно тяжеловесно, назвал неслучайностью эмпирически дан­ного. Постараемся выразить это как можно более ясно, и мы будем вы­нуждены признать, что в этом месте происходит соединение метафизи­ческого и если и не этического, то собственно духовного измерения.
С одной стороны, благодаря данной мне в какой-то степени спо­собности извне наблюдать мое тело (например, когда я смотрю на себя в зеркало в прямом и переносном смыслах) я неизбежно испытываю искушение мысленно освободиться и как бы отречься от него — как можно было бы отречься от друга, от близких тебе людей (читатель увидит в дальнейшем, какую огромную роль я придаю в своих рас­суждениях теме возможного отречения).
1 связь (лат.).
18
С другой стороны, моя рефлексия, направленная на это разъеди­нение, раскрывает его ошибочный характер. Работа моей мысли вы­нуждает меня признать, что эта отъединенная сущность, это «я», по отношению к которому тело есть как бы нечто случайное, не позво­ляет мыслить себя ни вне его, ни в связи с ним, ни как нечто идентич­ное тому, с чем я хочу его разъединить.
Я должен заметить, что эта рефлексия второй степени, рефлексия, направленная на первоначальную рефлексию, и есть, на мой взгляд, сама философия в ее специфическом усилии восстановить конкретное по ту сторону разделяющих и вычленяющих определений абстрактной мысли. В этом смысле я полностью отдаю себе отчет в том, что, несмот­ря на различия, которые я не думаю отрицать, я близко подхожу, может быть, не к самому гегельянству, но к некоторым теориям, которые его продолжают, несколько смягчая, например к учению Брэдли*.
Но я могу утвердить это участие, которое есть мое присутствие в мире, могу его вновь обрести или восстановить, только сопротивля­ясь искушению отрицать его, то есть считать себя некой изолирован­ной сущностью.
Вы мне скажете: «Нельзя употреблять здесь термин «искушение». Если ваш аргумент законен, то нам не дано выбора. Можно ли иметь выбор между тем, что разумно, тем, что имеет смысл, и тем, что абсурд­но?» Конечно, можно: к сущности абсурда принадлежит то, что такое существо, как я, может его предпочесть при условии, что он не при­знается в качестве абсурда. Это — рефлексия второй ступени, фило­софское размышление, осуществляющееся лишь для свободы и свобо­дой. Ничто внешнее не может меня принудить, даже сама идея принуждения в этом плане лишена всякого смысла. С этого момента я могу выбрать абсурд, поскольку мне нравится убеждать себя, что он не есть абсурд, или предпочитать его в самом его качестве абсурда. Для этого достаточно, чтобы я произвольно прервал некоторую цепь размышлений. Эта способность, которая мне дана, в которой никто не может мне отказать — впрочем, смотря как это интерпретировать, — и которая состоит в том, чтобы следовать или не следовать логике своих размышлений, эта способность, в конце концов, есть просто способ внимания и призвана здесь осуществиться самым непосредственным образом. Таким образом, мы можем констатировать, что наша свобода неотъемлема от нашей причастности к универсуму.
Тем самым мы видим, как формируются с помощью этих рас­суждений, сложных и неожиданных, предпосылки того, что я назову конкретной или экзистенциальной философией.
Эта философия строится вокруг той данности, которая, подвер­гая себя рефлексии, не только не становится от этого прозрачной для себя самой, но переходит в отчетливую догадку, не скажу чтобы про­тиворечия, но радикальной тайны, дающей место для антиномии тот­час же, как только дискурсивная мысль пытается ее упростить или, если угодно, проблематизировать.
19
Я только что отметил невозможность отношения к своему телу как только к инструменту, как к приложению, как к принадлежности той особой сущности, которая является моим «я». Но мы уже видели, что было бы произволом и даже абсурдом интерпретировать эту невоз­можность в материалистическом смысле. Существуют две противопо­ложные, но соотносительные позиции, между которыми разум начи­нает колебаться, как маятник, в той мере, в какой он не дает себе отчета в том действительно озадачивающем факте, что здесь нет ничего, что могло бы интерпретироваться как отношение, если взять за основу то, что отношение существует только между терминами, то есть между символами объектов, или, что то же самое, между идеальными объек­тами. Экзистенция или, скорее, если мне позволят употребить это вар­варское слово, экзистенциальность — это причастность в той мере, в какой ее нельзя объективировать. Но не дадим словам ввести нас в заблуждение. Вполне понятно, что мы имеем непреодолимую склон­ность объективировать это участие, или причастность, и усматривать в нем лишь отношение; мешает нам в этом исключительно сам акт нашей свободы. Только в ней и через нее раскрывается наша фунда­ментальная непосредственность, причем это раскрытие может проис­ходить в самых различных, но сообщающихся друг с другом зонах — зоне метафизики, зоне поэзии и зоне собственно искусства.
Все это несколько разъяснится, я думаю, если мы сконцентриру­ем наше внимание на том, что привычно называется проблемой ощу­щения и что есть в действительности сама тайна чувствования.
Когда я рассматриваю какой-либо организм, пусть это будет и мой организм, извне, я не могу себе запретить — и даже более, я должен — представить его себе и сконструировать его в воображении как аппа­рат одновременно воспринимающий, передающий и посылающий. Следует относиться к способности чувствовать, которой наделен этот организм, как к мощной силе схватывания всего, что достигает его «извне», и зрелище, предоставляемое им, то есть его конфигурация, как раз поддается, по-видимому, такой интерпретации.
Если тем не менее мы сосредоточиваем наше внимание на ощу­щении в его актуальном значении, то есть на смысле выражения «я чувствую», мы вынуждены отдать себе отчет в том, что подходить подобным образом к осмыслению ощущения — это не мыслить его вовсе, это значит заменить его чем-то таким, к чему оно не позволяет себя сводить. Поясню. Когда мы употребляем термины «приемник», «передатчик» и т. п., мы уподобляем организм почтовому телеграфу, принимающему послания. Если говорить точно, он принимает не само послание как таковое, а совокупность данных, которые можно рас­шифровать с помощью определенного кода. Послание, в точном смыс­ле слова, предполагает двойную передачу; первая осуществляется на выходе, вторая — при принятии послания. Бесконечно разнообраз­ные материальные формы, которые включает в себя эта передача, не имеют в данном случае большого значения.
20
Но проблема, которую мы должны поставить перед собой, состо­ит в том, чтобы понять, можно ли ощущение, взятое само по себе, уподобить посланию. Размышление обнаруживает невозможность этого, и насколько мы были бы введены в заблуждение, если бы во­образили, что воспринимающее сознание переводит в ощущение то, что ему дано изначально как физический феномен, такой, например, как потрясение. Но что означает в действительности слово «переда­вать»? В любом случае это означает заменять одну группу данных другой группой данных. Но термин «данность» взят здесь только за неимением лучшего. Шок, испытанный организмом в целом или ка­кой-то из его частей, ни в коей мере не данность, или, если выразить­ся точнее, он является данностью только для внешнего наблюдателя, который его определенным образом воспринимает, а не для самого организма, который ему подвергается. Я могу убедить себя в проти­воположном только потому, что я — созерцающее сознание — пере­мещаюсь в своем воображении в этот организм, внедряю в его пас­сивное существо идею, которую я же в отношении него создал; я жажду психологически расцветить тот феномен, который, впрочем, я стараюсь определить в терминах исключительно физических. Сло­варь, используемый мной, представляет здесь особенную важность: я считаю, что такое, например, слово с двойным значением, как «аф­фект» («аффектация»)*, здесь совершенно неприемлемо. Если мы подвергнем глубокому исследованию составляющие какой-либо дан­ности — самого факта быть данным («des Gegebenseyns))1), — то увидим, что внешняя сторона, которая характеризует это отноше­ние (допустим, только это одно), предполагает существенным обра­зом внутреннюю сторону, то есть само сознание. Физическое собы­тие как таковое, когда его рассматривают в качестве основания ощущения, не дано и не может быть дано этому сознанию, которое, как предполагается, переводит его в ощущение. И здесь, как и в том случае, когда говорилось о моем теле, мы рискуем оказаться вовле­ченными в бесконечную регрессию, являющуюся знаком непреодо­лимого противоречия. Но нет никакого смысла относиться к ощуще­нию как к переводу. Ощущение непосредственно и лежит в основании любой интерпретации и любой коммуникации, оно не может быть само интерпретацией и коммуникацией. Как только я хочу связать его с объектом, я неизбежно начинаю рассматривать его как некую эманацию того объекта, который мне нужно понять и почувствовать. В действительности же речь у нас идет не об эманации. Действие возможно только постольку, поскольку я могу определить объекты и выявить их местоположение, поскольку я отношусь к ощущениям как к посланиям, не отдавая себе отчета в том, насколько это абсурд­но. Таким образом, я неизбежно должен рассматривать ощущение с двух несовместимых и противоречивых точек зрения, потому что есть
1 gegeben sein — быть данным (нем.).
21
один смысл, последний и метафизический, согласно которому верно то, что ощущение непосредственно, но есть и другой смысл, который меня вынуждает относиться к ощущению как к отправленному и пере­данному посланию, могущему вследствие этого быть перехваченным.
Эта озадачивающая двойственность, как нетрудно видеть, строго соответствует той, которую я показал только что, говоря о моем теле. Именно с точки зрения того, что я осмелился бы назвать телом-субъек­том, с которым я не властен себя логически идентифицировать, ощу­щение раскрывается как непосредственное; и напротив, с точки зре­ния тела-объекта ощущение воспринимается мной как коммуникация. Но в то же время очевидно, что это различие, кажу­щееся таким ясным, может быть удержано лишь постоянным напря­жением. Как только мы ослабляем наши усилия, оно теряется в не­преодолимой беспорядочности опыта, где непосредственное и объективное постоянно смешиваются, налагаясь друг на друга.
Точка отсчета истинной философии — я подразумеваю под ней ту философию, которая есть опыт, превращенный в мысль, — это как можно более ясное признание той парадоксальной ситуации, кото­рая является не просто моей, но делает меня мною самим. Я хочу напомнить, что эта ситуация, как бы она ни была радикальна — и вряд ли кто больше, чем я, склонен подчеркивать предельную значи­мость определенной «этости» (ecceite)*, — может быть постигнута только по отношению к свободе, которая есть прежде всего власть утверждать или отрицать саму себя.
Но здесь мы более, чем где бы то ни было, можем оказаться в пле­ну абстракции. Каким образом может себя действительно утверждать эта свобода, которая не менее радикальна, чем непосредственность ощущения? Мне доводилось ранее определять метафизику как логику свободы; эта формула небезукоризненна, но она имеет то преимуще­ство, что выявляет существенную истину: философский прогресс осу­ществляется посредством ряда последовательно совершаемых шагов, с помощью которых свобода, воспринимаемая сначала как право ска­зать «да» и «нет», воплощается и организуется как реальная сила, при­давая себе содержание, внутри которого она раскрывается и узнает себя. Читатель увидит в дальнейшем, что философия свободы, как я ее понимаю, не может быть противопоставлена философии бытия, или, точнее, эта оппозиция может себя оправдать только при неправильном отождествлении бытия и вещи, или, если мы, сближаясь с теми, кто следует букве бергсонианства (я здесь не говорю об истинном бергсо-нианстве, которое идет дальше своих собственных формул), сочтем своим долгом дать бытию исключительно статическую интерпрета­цию. Однако для меня очевидно, что бытие, как его мыслят все без исключения великие метафизики, стоит выше оппозиции статическо­го и динамического, и я хотел бы предложить ориентированную имен­но в этом направлении интерпретацию, какой бы странной ни была та терминология, в которой она выражается.
22
Но мне теперь необходимо продвинуться дальше в исследовании конкретного и попытаться показать, каким образом уточняются те утверждения слишком общего характера, которые я старался до сих пор формулировать на все еще абстрактном языке.
Я предприму здесь тот же самый анализ, которым когда-то пользо­вался в отношении понятия восприимчивости. Он непосредственно продолжает наблюдения, сделанные мною по поводу ощущения и развитые затем в первом* «Метафизическом дневнике».
Что означает слово «принимать»? Чтобы ответить на этот вопрос, сначала оставим в стороне тот метафорический расплывчатый смысл, в котором мы его употребляем, когда говорим, что воск принял форму в виде отпечатка от предмета. В этом контексте принимать — значит пассивно подвергаться воздействию. Обратим внимание на сложное и ясное отношение, которое мы имеем в виду, когда говорим, что один человек принимает другого. Принимать — это значит допустить к себе кого-либо извне, принять его у себя. Очень интимное, полное тайны отношение, которое выражается предлогом chez (у), почти не привле­кало, как мне кажется, до сегодняшнего дня внимания философов. Не существует предлога chez (у) без отношения к слову «soi» («себя»), которое может означать самость другого человека или другое как са­мость, то есть существо, способное сказать «я». Я хочу повторить, что в этом есть тайна, и, чтобы в том убедиться, мы должны сослаться на следующий, например, конкретный опыт: я переехал на новую квар­тиру, мебель принадлежит мне, но может так случиться, что я не чув­ствую себя здесь как дома (chez moi). Есть еще одно связанное с этим наблюдение: считается, что американец по сравнению с французом и англичанином обладает меньшим чувством дома, что выражается в том, что он с большим удовольствием живет в отеле и считает естествен­ным обедать вне дома. Я могу говорить о ситуации быть у себя, только подразумевая, что понятие «свое» насыщается свойственными ему качеством и средой, что позволяет узнавать себя в этом окружении и поддерживать с ним близкие отношения.
Если это так, то мы должны сказать, что принимать — это значит вводить другого, чужого в определенную таким образом зону и в ка­кой-то мере допускать в ней его участие. Я думаю a priori1, что истори-ко-социологический анализ понятия гостеприимства может обрести свой полный смысл, только исходя из этих данных, трудно определи­мых в абстрактных терминах. Поэтому целенаправленный анализ на­шего опыта может раскрыть это понятие без особого труда. Очень ве­роятно, что светский этикет, от которого мы сохранили лишь бессвязные обрывки, есть остаток чего-то, что скрыто в самом уделе человека. Отметим чрезвычайно важную роль слова «conditi6n» («удел, состоя­ние, условие»). Я думаю, что философ, который хотел бы сегодня во­зобновить начинание Юма, должен был бы назвать свое произведение не «О человеческой природе», а «О человеческом уделе»**.
1 заранее, до опыта (лат.).
23
Если мы здесь остановимся на анализе акта гостеприимства, то тут же увидим, что принимать не значит заполнять пустое простран­ство присутствием чужого, а значит привести другого к участию в некой жизненной целостности. Двусмысленный термин «восприим­чивость» имеет широкий диапазон значений — от «страдать», «ис­пытывать» до «отдачи себя»; так гостеприимство предполагает отда­чу своего, а значит, самого себя.
В моих глазах эти простые замечания очень важны, и вот почему. В первую очередь они помогают нам понять, правда косвенно, но бо­лее глубоко, чем мы были в состоянии это сделать до сих пор, что ощу­щение не есть пассивное действие и не может им быть, а это идет враз­рез с тем, что думали на этот счет философы прошлого в той мере, в какой они отходили от Аристотеля, который, по-моему, был чрезвы­чайно проницателен в этом отношении. Общепринятое и как бы авто­матическое отождествление понятий «принимать» и «страдать», ко­торое берет начало в кантианстве, может объясняться только недостатком предварительного анализа. Как только мы ясно признали, что ощуще­ние несводимо к претерпеванию, будучи своего рода принятием, с этого момента мы в сердцевине принятия обнаруживаем активный элемент, нечто подобное возложению на себя какой-то задачи или, лучше, само­раскрытию навстречу... Я настаиваю здесь на многоточии, ибо если я его заменю упоминанием какой-либо объективной и объективируемой данности, то я впаду в противоречия, на которые уже указывал.
Исходя из этого, становится возможным раскрыть преемственность между фактом ощущения и фактом творчества, что было бы немысли­мо, если бы первый был результатом простой пассивности, а второй — чистой активности. Но это не все и, может быть, не самое существен­ное. На мой взгляд, самой важной областью приложения тех взгля­дов, которые я изложил, являются отношения между сознаниями.
Эти отношения составляют чрезвычайно трудную проблему для всей философии, особенно идеалистической. Но могут спросить, а разрешима ли эта проблема с моей точки зрения? Ставить акцент на несводимости и даже на метафизическом приоритете ощущения, феномена «я чувствую» не значит ли это замыкаться в этом понятии, как в тюрьме, из которой можно убежать только в своем воображе­нии, мысленно! Не значит ли это обрекать себя на солипсизм? Я ду­маю, что для таких вопросов нет оснований и что подобный страх основывается на недоразумении, которое необходимо рассеять.
Солипсизм — если допустить, что он приемлем хотя бы в теоре­тическом плане, что лично я категорически отвергаю, — имеет смысл лишь в том случае, если я в буквальном смысле принимаю шопенга­уэровскую формулировку: «Мир есть мое представление», тем более если я ее видоизменяю, максимально суживая ее значение: «Мир есть не что иное, как мое представление». Кроме того, рефлексия приво­дит меня к вопросу, как я в действительности могу мыслить это су­жение и откуда приходит ко мне идея чего-либо, что могло бы выхо­
24
дить за пределы моего представления, даже если я мыслю это что-то только для того, чтобы объявить его непостижимым.
Но для философии причастности шопенгауэровская формула совер­шенно неприемлема, или, по крайней мере, она теряет всякую метафи­зическую значимость. Если вернуться к выражению, которое я только что использовал, то надо сказать, что я существую в мире лишь постоль­ку, поскольку он не есть мое представление, давая мне информацию о себе. С другой стороны, эта формула понятна лишь тогда, когда я мыс­лю себя самого как такую сущность, которая требует для себя той само­достаточности от-себя-бытия (aseite)*, которую в прежние века считали исключительным достоянием Абселюта. Можно доказать без труда, что определенная философия личности, одновременно прямолинейная и несостоятельная, предполагает и эту деградацию, и этот перенос.
Но здесь мы должны вспомнить, что во власти нашей свободы отрицать себя, считая, что она себя утверждает, или заходить в ту­пик, стремясь развернуть свои возможности. И это верно в той мере, в какой свобода обожествляет себя, не отдавая, впрочем, себе в том отчета, то есть в той мере, в какой она претендует сосредоточить мир вокруг себя. Невозможно преувеличить значение того факта, что ко-перниканская революция, совершенная Кантом, рисковала выродить­ся и действительно выродилась у многих в антропоцентризм второй степени, в котором не было ничего от простодушия традиционного антропоцентризма и где гордость разума не находила противовеса в теоцентрическом утверждении божественного господства.
Конечно, меня упрекнут здесь в том, что, по всей видимости, я не знаю, что эта мысль, воздвигнутая в самом сердце знания, не является ни моей, ни вашей, что она, напротив, счастливейшим образом сво­бодна от всех этих калечащих ее характеристик. Нам остается выяс­нить, не превращается ли эта мысль, осуществление которой направ­ляет поиск истины и которая одна делает возможным образование универсальных суждений, в идола тотчас же, как только она объекти­вируется, как только начинает мыслить себя как некую реальность и претендует на статус бытия, — и это потому, что, будучи проявлением дегуманизированного человеческого начала, она претендует на форму Абсолюта. Мы не сможем продвинуться к сущности научного иссле­дования, если возьмем как принцип то, что в него вовлечена не сама личность ученого со всеми ее хорошими и плохими качествами, а обез­личенная мысль как таковая, которая, неизвестно почему, воплотилась в этом ничтожном и эфемерном посреднике. В таком случае мы не в состоянии будем понять личностное и драматическое в этом исследо­вании, то, благодаря чему оно есть не только часть всеобщей истории, но и, еще глубже, свершение индивидуальной судьбы. Я хотел бы ос­тановиться особо на этих двух словах, которые на уровне философии абстрактной мысли теряют всю свою значимость.
Моя свобода, как мы уже видели, может самоутвердиться до кон­ца, только сочетавшись с моей личной судьбой, не претендуя на то,
25
чтобы ее обойти. Но сама судьба, с другой стороны, формируется и углубляется только при условии самораскрытия навстречу другим. Шелер в этом смысле прекрасно охарактеризовал роль, которая от­водится симпатии, рассмотренной в качестве не сводимой ни к чему феноменологической данности*, и нам нет необходимости на этом подробно останавливаться. Зато я желал бы воспроизвести здесь пре­красное исследование Хокинга** о познании других «я», поскольку в решающую для меня эпоху оно позволило мне освободиться от все­го, что во мне оставалось от учения о монаде. Но я должен был бы лишь уточнить, каким образом в моей собственной мысли находит свое разрешение проблема коммуникации при переходе к «ты». Я должен при этом отметить, что термины, в которых излагается эта проблема и ее решение, иногда будут не совсем точными.
Осмысливая идею ответа, размышляя о составляющих ее элемен­тах, я пришел к необходимости осмыслить понятие «ты» как таковое. Многочисленны были эмпирические, а отнюдь не абстрактные и спе­кулятивные пути, которые привели меня к необходимости сконцент­рировать мою мысль на этой идее. Мы слишком долго путешествова­ли по дорогам абстракций, чтобы я не чувствовал за собой права ввести сюда некоторые биографические моменты, важные для меня. К тому же не упоминал ли я только что, что биографическое, с одной стороны, и духовное, даже интеллектуальное, — с другой, нераздельны?
Во время войны, будучи отстранен от мобилизации по состоя­нию здоровья, я проводил расследования очень трудного и специфи­ческого характера, касающиеся военных, исчезнувших при неизвес­тных обстоятельствах, которые часто практически невозможно было восстановить. Таким образом, я вынужден был отвечать на вопросы, чаще всего адресованные мне людьми, которые являлись передо мной собственной персоной и сразу же сообщали мне свой страх и ужас непосредственно своим голосом, взглядом... Этот опыт истинно че­ловеческого контакта с неизвестными людьми, опыт приобщения к их чувствам сыграл фундаментальную роль в разработке моей фило­софии. Эти неизвестные были для меня сначала просто X и Y, но через некоторое время мне удавалось понять их беспокойство, сде­лав его в какой-то степени своим. В дальнейшем станет ясно, как все это происходило. Но это еще не все.
Случилось так, что во время войны я вместе с моими друзьями проводил определенные опыты метапсихического плана, и результа­ты их оказались несколько двусмысленными. Но они побудили меня к постановке вопросов, пусть странных и отличных от тех, которые считаются философски благопристойными, но касающихся самой сути дела. Я не намерен описывать здесь в деталях эти опыты, кото­рые представляли раньше и представляют теперь особенную важ­ность. Единственное, что я могу сказать, — это то, что я сам оказался медиумом, но находился в состоянии совершенной ясности созна­ния до такой степени, что я сам был еще и зрителем. Эти опыты осу­
26
ществлялись с помощью планшетки. Подобно тому как это происхо­дит, когда используют стол, мы действовали с помощью вопросов и ответов, и я ощущал себя не источником тех, чаще всего непредви­денных, ответов, которые давала планшетка, а их проводником. Ни в каком смысле я не мог бы сказать, что отвечал именно я. Но кто же это был? И следующим движением моей мысли было желание спро­сить — каково точное значение самого этого слова «кто»! Указание на бессознательное казалось мне (кажется и теперь) достаточно трус­ливой попыткой нашего ума обойти те проблемы, которые трудно четко и последовательно сформулировать.
Я ограничиваюсь этими замечаниями, которые могут помочь нам проникнуть в конкретные подосновы моих размышлений по поводу отношений между «я» и «ты», метафизической важности понятия «ты».
Напомним сначала то, что я только что говорил об объекте: это то, что меня не воспринимает, для чего я не существую. Напротив, я обращаюсь к другому человеку как к «ты», как к такому существу, которое, по всей видимости, способно ответить мне тем или иным образом. И этот ответ может передаваться не только в словах. Наибо­лее ярко выраженная форма призывного обращения — молитва — лишь приблизительно может найти свое выражение в произносимых словах, так как она есть некое внутреннее преображение или прилив таинственных сил, невыразимое умиротворение.
Когда я определяю другого как он, я отношусь к нему как к отсут­ствующему; именно его отсутствие позволяет мне его объективиро­вать и рассуждать по его поводу, воспринимая его как некую данную мне природу или сущность. Но существует присутствие, являющее­ся одним из видов отсутствия. Я могу вести себя в присутствии кого-либо, как если бы он отсутствовал, и это может быть проиллюстри­ровано примерами, взятыми из повседневной жизни. Я здесь воспроизведу, несколько дополнив, страницу из моего «Метафизи­ческого дневника».
«Я встречаю на железной дороге некоего незнакомого мне чело­века, мы разговариваем о погоде, о новостях войны (этот текст дати­рован апрелем 1918 г.)*, но, хотя я и обращаюсь к нему, он не пере­стает быть для меня «кем-то», «этим человеком»; он прежде всего таков, каким я его узнаю, мало-помалу входя в детали его биогра­фии. Этот контакт можно сравнить с заполнением вопросника, с ука­занием справочных данных, с которыми это лицо для меня иденти­фицируется. Вы можете представить себе, что находитесь в присутствии некоего чиновника, который желает установить вашу личность. Но что интересно: чем более отчужден от меня мой собе­седник, тем более отчужден и я по отношению к самому себе; нахо­дясь рядом с кем-то, я сам становлюсь кем-то другим, если только я не есть в буквальном смысле никто — только лишь перо, выводящее буквы на бумаге, или просто регистрирующий аппарат... Но может так случиться, что между мной и другим образуется ощутимая связь,
27
например, я обнаруживаю некий общий для нас опыт (мы бывали в одном и том же месте, подвергались одной и той же опасности, оба жаловались на такого-то человека, читали и любили такую-то книгу); таким образом создается связь, благодаря которой я и другой стано­вимся мы; то есть этот другой перестает быть он постольку, поскольку становится ты; слова «ты также» наполняются в данном случае осо­бой значимостью. Мы общаемся, и это значит, что другой перестает быть для меня поводом для разговора с самим собой, он уже не стоит между моим «я» и мною самим. Этот «я сам», с которым я объединил­ся, чтобы его изучать, судить о нем, как бы растворился в этом живом единстве, которое он образует теперь с моим «я». И вот перед нами открывается путь, ведущий от диалектики к любви.
Существо, которое я люблю, не есть для меня третье лицо. Оно способно раскрывать мне меня самого. Мое внешнее сопротивление и защитные реакции исчезают одновременно с тем, как падают барье­ры, разделяющие нас друг от друга. Все более очевидным становится его присутствие в том кругу, который отделяет нас от внешнего мира и по отношению к которому все третьи лица становятся другими».
Я смогу выразить это, если скажу, что я эффективно общаюсь с самим собой только в той мере, в какой я общаюсь с другим, когда этот другой становится для меня «ты». Такая трансформация может происходить только благодаря движению внутренней разрядки на­пряжения, которой разрешается судорога моей сосредоточенности на себе самом, деформирующая мою личность. Я решил недавно возра­зить А. Жиду по поводу текста его «Новых яств» (с. 113): «Познай самого себя. Максима столь же вредная, сколь и несовершенная по форме. Кто наблюдает себя, тот останавливается в своем развитии». Но я думаю, что это выражение только потому несовершенно, что требует своей доработки. Познание самого себя, критикуемое Жи­дом, — это именно то, чего думают достигнуть, сосредоточившись на самом себе, и что есть не что иное, как упрощенное и изуродован­ное осознание реальности, которую мы можем постигнуть только через других и лишь постольку, поскольку мы поддерживаем с ними живую связь, одухотворенную милосердием.
Теперь нужно продолжить эти рассуждения в область собственно метафизическую, не просто экстраполируя, а и осмысливая их. Мы понимаем уже сейчас, что соотносительные, но еще неразвитые кате­гории того же самого и другого здесь преодолены, трансцендированы. Я хотел бы, имея такую возможность, проиллюстрировать это пьесой «Квартет фа-диез», которая в этом смысле кажется мне очень важной. В финальной сцене этой одной из наиболее значимых пьес из всего написанного мною для театра мы присутствуем при таинстве недо­ступного для рассудка примирения между Клер и Роже, ее вторым мужем, братом Стефана, который был ее первым мужем и с которым она развелась, так как он был ей неверен. Клер и Роже почувствовали, что между ними встает все более и более ощутимая преграда — вос­
28
поминание о том, кто для одного является символом братской общ­ности навеки, а для другой воплощает горечь обманутой любви. Му­зыка— Стефан был композитором — позволяет им более глубоко про­никнуть в суть их отношений. Клер вынуждена спросить себя, не любит ли она еще, хотя и не осознавая этого, своего первого мужа, с которым, как ей казалось, она уже рассталась навсегда, в лице его брата, похо­жего на него и никогда не склонного его осуждать. Я процитирую здесь только несколько реплик из упомянутой сцены, и этого будет доста­точно, чтобы придать более конкретный смысл, более непосредствен­ный колорит этой части моего изложения.
Клер. Если я сказала бы тебе, что есть мгновения... Да, я гово­рю себе иногда, не есть ли это только форма реванша твоего уязвлен­ного самолюбия. Здесь есть еще что-то. Мираж сходства. И все же я думаю, что я увлечена тобой именно потому, что ты сильно отлича­ешься от него. Насколько же вы противоположны! И насколько же я предпочитаю твою дружбу его капризным нежностям!
Р о ж е. Ты любишь во мне только его отражение.
К. Облагороженный образ.
Р. Но тем не менее образ.
К. Если бы ты знал, насколько все вокруг озарилось, когда я тебя обрела!
Р. Свет от спутника!
К. Роже, не надо. Я не права. Зачем вспоминать прошлое? Оно так далеко от нас.
Р. Нет... Как ужасно представлять себе, что я никогда не был любим ради самого себя.
К. Ради тебя самого... Ради него самого... Где начинается личность? Тем не менее это — ты. Не думаешь ли ты, что каждый из нас обретает свое продолжение во всем, что он вызывает к жизни в этом мире?
Р. Сколько утешения в этой мысли.
К. Подумай же: это был ты, несмотря ни на что.
Р. А также все же он...
«Ради тебя самого... Ради него самого... Где начинается личность?» То, что открылось моим героям подобно вспышке молнии и что, мо­жет быть, не останется в их сознании надолго, существует поверх зам­кнутых систем, ограничивающих нас благодаря нашим суждениям, в той сфере плодотворной неотчетливости, в которой люди общаются и существуют в акте коммуникации и посредством него. Но мотив сво­боды здесь прослеживается так же отчетливо, как и раньше. Это не­различение тебя и меня, тебя и его не является нейтральной стихией, в которой мы должны были бы потерять себя и как бы отречься от себя, это, скорее, жизненная среда души, где она черпает свои силы и, рас­ходуя и изживая себя, себя же обновляет. Должна свершиться воля к причастности, и она одна может спасти нас от смятения.
Я думаю, что это уточнится, как только мы поставим с некоторой ясностью проблему реальности «ты». Какой смысл говорить, что «ты»
29
как таковое реально или нереально? Очевидно, речь идет не о том, чтобы, по праву или нет, придать понятию «он» подчиненный харак­тер. Мы говорим о действии, которым открываемся навстречу друго­му, вместо того чтобы от него защищаться, и делаем его проницаемым для себя в той мере, в какой сами становимся проницаемыми для него. В то время как любая объективность, в частности «он» как объект, от­сылая к определенному диалогу между моим «я» и мной самим, тре­бует триадического отношения, ситуация диалога «я» — «ты» приво­дит к внутреннему объединению, делающему возможным диадическое отношение. Вопрос возникает только в том случае, если я освобожда­юсь от этого живого отношения, объективируя его, и, следовательно, если я его разрушаю. Конечно, если «ты» мне дано в то же время и в качестве объекта, то не может быть так, чтобы эта рефлексия и это различие не возникали с тем, чтобы отменять себя каждый раз, как только конкретная связь снова восстанавливается. Как в сходном слу­чае отмечал Пруст, эта прерывистость является законом.
Но там, где Ты есть абсолют, то есть там, где «ты» сущностным образом ускользает от любой объективации, там, где «ты» если и не доступно, но присутствует лишь для призывающего обращения, то есть для молитвы, там проблема представляется совсем по-другому. Оче­видно, существует прерывистость религиозного сознания или мисти­ческого опыта, также связанная с самой структурой того создания, ка­ким я являюсь. Тем не менее абсолютное Ты может быть я не говорю достигнуто, но помыслимо лишь по ту сторону всех тех вопросов, ко­торые не прекращает в нас ставить наше тварное существо: что оно такое? чего оно хочет? что оно мыслит? Я всегда считал, что боже­ственные атрибуты, как их определяет рационалистическая теология (простота, неизменность и т. д.), лишь тогда значимы для нас, когда нам удается признать в них черты Ты, к которому мы не можем отно­ситься как к «нему», не искажая его при этом, не сводя к нашим чело­веческим и смехотворно узким меркам. «Когда мы говорим о Боге, то совсем не о Нем мы говорим», — писал я когда-то. Невозможно пре­увеличить значение высказываний подобного толка, поскольку суще­ствует ловушка теологического утверждения. Если все эти «характе­ристики», которые я только что упомянул, берутся в качестве предикатов, то они кажутся самыми бедными из всех; принятые же как определения знания, они еще более убоги, чем те, которые упот­ребляются для описания самого ничтожного, самого эфемерного со­здания, обретающегося в нашем мире. Чтобы произошла необходимая переориентация перспективы, чтобы то, что казалось бесконечной не­достаточностью, обернулось столь же бесконечной полнотой, необхо­димо, чтобы сознание жестом решительного обращения принесло себя в жертву перед лицом Того, к Кому оно может обращаться в мольбе только как к своему Началу, Цели, к своему единственному Оплоту.
ПРИНАДЛЕЖНОСТЬ И ОТКРЫТОСТЬ ДРУГОМУ
Выражение «распашка целины» передает, может быть, наиболее точно характер того нелегкого труда, который я собираюсь предпри­нять в этой части моего изложения, за витиеватость и, возможно, оза­дачивающий характер которого я бы попросил прощения у читателя.
Сначала тема для размышлений, которую я себе определил, со­стояла в обнаружении корней замкнутости на себе самом (indisponi-bilite), как я ее описал в книге «Быть и иметь». Но по ходу иссле­дования мне стало ясно, что сначала необходимо подойти к той совокупности проблем, которые редко кто давал себе труд довести до ясного разрешения и которые концентрируются вокруг того, что я вынужден был назвать принадлежностью (appartenance) как фактом или действием.
Я приступаю к исследованию, следуя привычному для себя ме­тоду, который состоит в анализе не факта сознания, но того, что оно вмещает, то есть того, с чем оно сталкивается в ряде типовых четко различимых ситуаций.
Принадлежать кому-либо. Этот предмет принадлежит Полю. Это значит:
a) этот предмет есть собственность Поля;
b) или, более точно, составляет часть того, чем обладает Поль (часть его коллекции или владения).
В этом смысле может принадлежать только то, принадлежность чего может быть оспорена. Утверждение «этот предмет принадле­жит Полю» есть, таким образом, суждение, подразумевающее обра­щение к другим: не претендуйте на этот предмет, он принадлежит Полю. Я часто говорю, что эта вещь, та или иная картина принадле­жит мне, но невозможно представить, что то же самое я буду выска­зывать в отношении своего носа (поскольку трудно вообразить, что кто-то может посягать на обладание им). Несколько иначе обстоит дело, если речь идет о тех частях моего тела, которые другой может использовать как свой инструмент (мои руки, например).
Формула Ъ имеет то преимущество, что дает нам представление о существовании двойственности, заключенной в понятии принадлеж­ности. Действительно, она позволяет признать, что существует, с од­ной стороны, связь между объектом и той совокупностью предметов,
31
частью которых он является, и, с другой — трудноуловимые отноше­ния между этим объектом и неким кто, который на него претендует.
Мы видим, что отношения второго типа могут переводиться в иде­альный план, например, когда мы говорим «выполнить то или иное действие (при)надлежит мне (m'appartient)». «Принадлежать» в дан­ном случае означает приблизительно «вменяется в обязанность». Мы находимся здесь совершенно вне зоны объективного, в рамки кото­рой, как нам казалось вначале, мы были замкнуты.
Нам необходимо теперь спросить себя, могут ли персонифици­роваться отношения, включенные в понятие принадлежности, дей­ствительно ли они приложимы к личности и в каком смысле?
Если я скажу про своего слугу, что «он мне принадлежит», я, оче­видно, вызову у своих слушателей крайнее недоумение; можно пред­положить, что на меня даже посмотрят с молчаливым соболезнова­нием как на сумасшедшего и спросят, по какому праву я утверждаю, что он принадлежит мне; можно предположить, что в моем ответе, каким бы он ни был, будет сказано, что я обращаюсь с ним как с вещью, которую я приобрел или которую мне дали, и так далее. Но каковы бы ни были детали этого ответа, ясно, что он не удовлетворит моего собеседника, покажется чрезмерной и неприемлемой претен­зией. Но все, конечно, происходило бы совсем иначе в эпоху, когда еще существовало рабство.
Чрезвычайно любопытно наблюдать, как вопрос о принадлежно­сти меняет свою суть в том случае, если я объявляю другому человеку: «я принадлежу тебе». В данном случае ситуация полностью меняется.
Необходимо сначала отметить, и это существенно, что я здесь привожу в качестве примера такую ситуацию, которая не позволяет себя объективировать или, по крайней мере, не может быть объекти­вирована, не подвергаясь при этом радикальному изменению.
Постараемся проникнуть в суть исходного отношения: Жак, я тебе принадлежу. Это означает: я питаю к тебе бесконечное доверие, ты можешь делать со мной, что хочешь, я полностью полагаюсь на твою волю. Это не значит, по крайней мере в принципе, что я твой раб. Напротив, я добровольно отдаюсь в полное твое распоряжение; наи­лучшее употребление, которое я могу сделать из своей свободы, — это отдать ее в твои руки, как если бы я добровольно подменил свою свободу твоей, или, скорее, моя свобода парадоксальным образом реализует себя в этой подмене.
Важно, каков будет ответ на это предложение, выраженный, может быть, не в словах, а в действиях. Другими словами, как будет уточняться ответная реплика «ты мне принадлежишь», которая кажется необходи­мой реакцией на действие, которым «я отдаю себя в твое распоряже­ние»! Она, очевидно, является выражением овладения. «Ты мне при­надлежишь» означает «ты моя вещь»; я располагаю тобой, как мне угодно.
Но можно себе представить, что в этом ответе акценты будут про­ставлены по-другому и он может означать «я принимаю тебя как уча-
32
стника в том творчестве, в том предприятии, которому я себя посвя­тил».
Кроме того, совершенно ясно, что если эти два случая могут быть четко разграничены теоретически с помощью рефлексии, то в реаль­ности провести между ними различие очень трудно. Однако на этом различии нужно настаивать во что бы то ни стало, так как фундамен­тальный вопрос состоит в том, нуждаешься ли ты в моей свободе как свободе или, напротив, хочешь, чтобы я отказался от нее.
С этого момента возникает связанная с анализируемым вопро­сом проблема, касающаяся моей внутренней установки, взятой в ее наиболее глубоком аспекте.      J
Когда я заявляю: я принадлежу тебе, значит ли это, что я совер­шаю акт абсолютного отречения? Что я изменяю себе как существу мыслящему и имеющему волю? И какова будет моя последующая реакция на предполагаемое подчинение? Если на него я был не толь­ко согласен, но и желал его, то нет никакого смысла в том, чтобы я восставал против него, когда оно состоится. Все зависит от моей по­зиции в акте самоотдачи. К несчастью, есть все основания думать, что эта позиция не может быть четко определена в приведенном слу­чае, так как невозможно узнать, что скрывает в себе подобное по сути своей эротическое увлечение, — существует ведь коллективный эро­тизм.
Нам нет нужды напоминать здесь, что в той степени, в какой я позволяю обращаться с собой, как с вещью, я сам делаю из себя вещь, и можно спросить поэтому, не предаю ли я тем самым себя сам.
Эти рассуждения приводят нас к необходимости определить про­блему, которая лежит в основе всех размышлений такого рода и кото­рую можно сформулировать следующим образом: что значит при­надлежать и могу ли я в действительности располагать собой тогда, когда я себе не принадлежу?
Если мы сошлемся на предварительные замечания, от которых отправлялись, спрашивая себя, что означает для объекта принадле­жать кому-либо, то тотчас признаем чрезвычайную сложность воз­никшего перед нами вопроса.
a) Могу ли я в какой-либо степени относиться к себе как к объек­ту, принадлежащему субъекту, которым был бы я сам? Каким было бы отношение, связывающее это «я» и это «я сам»?
b) Если эта объективация неосуществима или, говоря точнее, если она превращает меня в то, что я не есть, то может ли существовать отношение, передающееся термином «принадлежать»?
c) В любом случае необходимо выяснить, что я хочу сказать, ког­да утверждаю, не точно передавая свою мысль, что я принадлежу себе; может быть, нам здесь будет полезно совершить подстановку и вместо термина «принадлежать» использовать выражение «быть или не быть для себя самого». Фундаментальная проблема состоит в оп­ределении конкретного отношения, которое связывает меня со мной
2 - 10982
33
самим, или, глубже, в определении того, должна ли быть трансцен-дирована сама идея подобного отношения.
Если термин «объект» взята его узком значении, если мы подра­зумеваем под ним вещь, которой кто-либо обладает, которая может составлять часть какого-либо собрания, то совершенно ясно, что от­вет на первый вопрос должен быть отрицательным, с теми отговор­ками, которые я сейчас приведу. Кроме того, «я» является отрицани­ем объективности; итак, к «я» в данном случае должно было бы быть здесь такое же отношение, как к «он», что лишено смысла в данном аспекте анализа проблемы.
Тем не менее невозможно ограничиться простым отказом от раз­бирательства сути дела. Не может ли выражение «я принадлежу себе» быть понято только при условии строгой персонификации отноше­ния, лежащего в его основе, то есть не может ли это выражение быть интерпретировано следующим образом: я беру себя под свой надзор, я опекаю себя? Интересно будет отметить, что этим самым внутри ситуации «я себе принадлежу» воспроизводится ряд, совершенно симметричный тому, который развертывался перед нами, когда мы анализировали комплекс «ты мне принадлежишь».
В конце концов, я мог бы располагать собой как вещью, от которой хотят освободиться, что происходит в случае самоубийства. Но подоб­ное невозможно обнаружить в самой жизни, кроме того случая, когда она старается подражать смерти (например, в полной продажности).
Если под я принадлежу себе понимать я ответствен за себя — а такая идентификация осуществляется не без некоторого смещения мысли, — то я вынужден сделать вывод, что все это происходит так, как если бы я был раздвоен, как если бы я, например, предстал одно­временно и старше и моложе себя самого (в данном случае я могу пред­ставить себе двух братьев-сирот, один из которых опекает другого).
Отметим, что в этом отношении мы находим абсолютную сходи­мость или даже совпадение следующих ситуаций:
я принадлежу тебе;
ты принадлежишь мне;
я принадлежу себе.
Стабильное равновесие здесь осуществляется в той мере:
1) в какой различие между младшим и старшим действительно, то есть поскольку старший обладает авторитетом;
2) в какой этот авторитет признан младшим.
1)Если вообразить некое существо, полностью отдавшееся во власть своих импульсов и капризов и живущее только одним мгнове­нием, то, как кажется, можно применить это различие только теоре­тически и номинально. Может случиться и так — и это потребует анализа, — что данная ситуация имеет в своей основе крайний слу­чай, находящийся на границе человеческого вообще, а именно когда мы имеем дело с существом, лишенным всякого сознания. Может быть, мы проникаем здесь в глубочайшую суть сознания и, возмож­
34
но, обнаружим, каким образом происходит соединение его психоло­гической и моральной сторон.
2) Мы могли бы, с другой стороны, и без всякого труда предста­вить себе существо, которое обладает в достаточной степени мораль­ным сознанием, но которое отвергает эти утверждения, отказывая им в праве служить основанием для приказа или запрета.
Как редкий случай можно представить, что у анархиста в его наи­более чистом варианте — предположим, что такой существует, — высказывание «я принадлежу себе» может быть брошено как вызов в лицо сознанию, выступающему для него глашатаем ненавидимого им общества. Было бы интересно понять, в какой мере заключения моего предыдущего анализа приложимы к этому крайнему случаю.
По-видимому, эта формула, высказанная анархистом, носит иск­лючительно негативный характер; она означает: я не принадлежу никому, и никакое сообщество не имеет ни малейшего права на меня. Здесь ска­зать «я» означает на самом деле сказать «никто другой»; содержание «я» определяется только через это отрицание и никаким другим образом.
Теперь весь вопрос состоит в том, способно ли это чисто полеми­ческое утверждение, имеющее форму вызова, эффективно направлять жизнь и поведение человека. Очевидно, что нет. Волей или неволей этот анархист вынужден будет столкнуться с определенными ценнос­тями, причем с одними он будет считаться, другие отвергнет, но толь­ко во имя каких-то третьих, более или менее неявных ценностей. Эти ценности, какими бы они ни были, не могут совпадать с принципом исключения, или чистого отторжения, к чему, как кажется, свелось его «я». Отсюда тот заключающийся в самой его мысли парадокс, ко­торый не может быть разрешен, поскольку он даже не опознан.
Кроме того, это рассуждение раскрывает нам, что если анархист отказывается подчиниться какому-либо индивиду или коллективу, то потому, что боится уронить себя в своих глазах. Ибо он относится к себе одновременно и как к верующему, и как к божеству В основе последовательного анархизма мы обнаруживаем чаще всего не отда­ющее себе отчета самообожествление.
Нет сомнения, однако, что эта простая и ясная формула недоста­точно адекватно передает мысль; необходимо разбить ее, как яйцо, очистить от скорлупы, чтобы добраться до сердцевины анархистского утверждения; в сущности, оно могло бы быть сформулировано следу­ющим образом: теперь и в любых обстоятельствах я предпочитаю делать то, что мне нравится. Мы видим здесь вызов или провока­цию, о которых мы только что говорили, но в этом объяснении можно обнаружить и еще кое-что. Нужно со всей тщательностью определить, что в данном утверждении обозначено и что в нем явно отсутствует.
Когда я объявляю, что хочу делать то, что мне нравится, или дей­ствовать так, как мне кажется удобным, то я воздерживаюсь высказы­ваться по поводу чего-то постоянного или, напротив, возможных коле­баний в этом кажется. Может так случиться, что то, что мне нравится
2*
35
в этот момент, будет мне нравиться и через полгода, в таком случае я буду действовать и тогда так же, как сегодня. Но, может быть, случится иначе, и через полгода я буду действовать противоположным образом.
Если тождество подтверждается — что должно быть очевидно, — то оно не относится ни к «я» (представленному как вместилище раз­личных расположений), ни к объекту моих желаний или моего от­вращения, а единственно к самому этому отношению, два термина которого могут варьироваться.
Но эти рассуждения отсылают нас к той негативной формулиров­ке, которую мы только что рассмотрели. Утвердить идентичность это­го отношения вовсе не означает высказаться о характере метафизичес­кого или, если угодно, психофизиологического отношения, соединяющего ментальное и физическое. Это значит только отвергать, чтобы кто-то другой воздвигал преграду на пути от одного к другому.
Нам не избежать этой крайней позиции, являющейся снова чис­тым исключением, не установив некой константы, которая не может не быть ценностью, с которой мы свяжем себя. Но благодаря этому смысл выражения «я принадлежу себе» претерпевает радикальное изменение. Оно почти переходит в нечто противоположное, в «я не принадлежу себе», а принадлежу, например, такой-то идее (справед­ливости, истины и т. д.).
Мы приходим к следующему, по всей видимости парадоксально­му, заключению: на одной из границ диапазона значений выражения «я принадлежу себе» есть утверждение, разрушающее само себя, по­скольку «я» здесь является отрицанием вообще любого мыслимого содержания. На другой границе этого диапазона такое утверждение также имеет тенденцию к самоуничтожению и превращается в форму­лу, противоположную по смыслу: я принадлежу такой-то ценности. Нужно было бы здесь спросить, не может ли эта ценность быть негатив­ной, не может ли некое человеческое существо принадлежать злу, нена­висти, дьяволу. Не следует с легкостью отрицать это. Возможно, наша структура допускает то, что следует рассматривать как тотальное извра­щение, поскольку человеческое существо может жертвовать собой ра­дикальному отрицанию, воспринимаемому как позитивное начало.
Во всяком случае, если мы постараемся как можно точнее очер­тить реальность нравственного мира в его ритме и как бы в драмати­ческой пульсации, то обязательно обнаружим двойственное отноше­ние, связывающее младшего брата со старшим в базовой метафоре, от которой мы исходили. Возможно, впрочем, что это отношение может рассматриваться как доступное плюрализации, иными словами, не су­ществует семейных или вообще человеческих связей, которые не мог­ли бы быть узнаны внутри той минимальной социальной ячейки, ко­торую я составляю с самим собой. Однако я считаю достаточным сослаться здесь на то особое отношение, о котором уже упомянул.
Это отношение заставляет обратить наше внимание на уточнение расхожего понятия автономии, у которого есть серьезный двойной не­
36
достаток — оно одновременно и жестко и двусмысленно. Законодатель­ный, или номотетический, принцип в действительности смешивается только на словах с «я» или «самостью», в отношении которых хотят провозгласить полную независимость. И можно было бы показать, ка­ким образом исторические смещения, обнаруживаемые в самом поня­тии демократии, берут свое начало в этой первоначальной двусмыслен­ности. Притча или метафора, к которой я прибегал, имеет по крайней мере следующее преимущество: она ясно указывает, что речь идет не столько об идентичности, сколько о родстве, о том, что можно было бы назвать основополагающим диморфизмом, который, впрочем, не нужно субстанциализировать, понимая его в его функциональной значимости.
Здесь возникает сложная проблема: не должны ли мы считать, что этот диморфизм необходимо предполагает единство, которое толь­ко и делает его возможным. Кажется, что можно и даже необходимо возвести в принцип то, что эта двойственность не первична, не обла­дает даже характером относительной несводимости, которая при­надлежит различению двух тел, или, в более общем смысле, двух существ, данных друг другу в телесном плане. Тем не менее мы до­пускаем, что этот двойной вопрос — какого типа может быть это пред­варительное единство и как оно себя дифференцирует — не касается того исследования, к которому мы здесь приступаем. Указания мета­физического толка, которыми я закончу, прольют, я думаю, свет на эти очень неясные вопросы. Но важно уже сейчас подчеркнуть, что уточнения, которым подвергается эта двойственность, находятся в непосредственных отношениях с безграничным многообразием форм любви к самому себе и ненависти к самому себе. Я не говорю здесь о безразличии к самому себе, факт существования которого может быть и оспорен, хотя я лично и склонен считать такое безразличие воз­можным. В любом случае для феноменологического исследования здесь открывается широкое поле деятельности.
Что касается любви к самому себе, то сразу же признаем абсо­лютную противоположность, существующую между идолопоклон­нической любовью, которая есть эгоцентризм, и милосердием к са­мому себе, которое не относится к «я» как единственно существующей и самодостаточной реальности, рассматривая его как росток, пред­назначенный для плодоношения, или как очаг возможного проявле­ния духовного или даже божественного начала в этом мире. Полю­бить самого себя в этом втором смысле не означает, конечно, проявлять какую-то снисходительность к себе, это значит поставить себя в от­ношении к себе в такое положение, которое позволит достигнуть бо­лее высокой реализации этого «я». Ясно, что самодовольство не бла­гоприятствует развитию истинно творческой активности, какого бы плана она ни была; я говорю здесь не только о творчестве художе­ственном или научном, но имею в виду весь спектр самопроявления каждой благородной души. И напротив, можно утверждать, что из­лишняя недоброжелательность и суровость по отношению к самому
37
себе могут быть парализующим моментом, хотя и по противополож­ным причинам. Поэтому необходимо терпеливое отношение к само­му себе, соединенное, впрочем, с нерушимой ясностью, к которой призывали нас великие духовные наставники, в частности, если я не ошибаюсь, святой Франциск Сальский*. Но все это возможно и име­ет смысл только там, где в самом себе и по отношению к себе реали­зуются одновременно и дистанция и близость, определяющие акт милосердия. Итак, в реальности, на практике мы почти всегда гре­шим неспособностью видеть самих себя или — что, впрочем, гораз­до реже — сохранять с самим собой тот контакт, который должны поддерживать со своими близкими. Можно проиллюстрировать эту вторую возможность, внимательно изучив психологию чистого ра­ционалиста, часто оказывающегося гонителем самого себя.
Эти замечания должны помочь нам преодолеть досадную пута­ницу по поводу отношений эгоизма и любви к самому себе, в частно­сти, там, где речь идет о понятии спасения, рассматриваемого извне теми, кто расценивает его как сверхземное свершение. Здесь есть абер­рация, которой необходимо поставить предел, настоятельно напом­нив, что для христианской мысли не может идти речи об индивиду­альном спасении в привативном атомистическом смысле. Мы можем обнаружить предвосхищение этого в области художественного твор­чества, ведь истинный артист творит не для себя, он творит для всех; он может быть доволен своим творчеством только при этом условии, и я сказал бы, что не существует художественного творчества без постоянных терзаний творящего.
Подобные размышления определяют направление всех исследо­ваний, касающихся открытости другому**, проявляемой не только в милосердии, но и в надежде и восхищении, высокое духовное и даже метафизическое значение которых, как мне кажется, не полностью признано в наши дни.
Глагол «soulever»' передает наиболее полно и точно и во всей его многозначности тип того действия, которое оказывает на нас восхи­щение или, вернее, которое совершается в нас в зависимости от объек­та, его вызывающего. Это настолько верно, что когда мы, слушая му­зыкальное или поэтическое произведение, делимся нашим энтузиазмом с кем-либо, кто его не разделяет, то нам не только кажется, что он оста­ется на земле, когда мы воспаряем, но мы испытываем тягостное впе­чатление, что он нас тянет вниз и заставляет спотыкаться; неистовость нашего протеста против такого его отношения и определяет меру уси­лия, с которой мы ему сопротивляемся.
Очевидно, что свойство восхищения состоит прежде всего в спо­собности отрывать нас от нас самих, от мысли исключительно о себе;
1 «возбуждать, вызывать волнение, поднимать» (фр.).
38
без сомнения, нет другой области, где снижающий, редукционист­ский, упрощающий анализ Ларошфуко проявил бы в максимальной степени свою недостаточность. Может быть, также не существует лучшего примера, удачно освещающего последствия, которые берг-сонианское различение открытого и закрытого типа ментальной ус­тановки может получить в психологическом плане.
Действительно, мало сказать, что восхищение — это активное отрицание некоторой внутренней инерции. Нужно, помимо этого, особо отметить, что оно может мыслиться не только как порыв, но и как вторжение (глагол «inonder» — наводнять, затоплять — соответ­ствует здесь неопровержимой реальности). Подобное вторжение мо­жет осуществиться только в душе такого существа, которое не обра­зует замкнутую в себе самой герметичную систему, куда не может проникнуть ничто новое.
Если смотреть глубже, хотя я и не имею времени на этом останав­ливаться, я сказал бы, что восхищение связано с тем, что нам что-то открывается. Идеи восхищения и откровения являются соотноситель­ными, и чисто субъективная психология осуждена на непонимание восхищения и на его подмену теми данными, к которым оно, строго говоря, не сводимо. Именно в этом одно из оснований реализма.
В дополнение к этим простым замечаниям необходимо было бы про­вести последовательное изучение отказа от восхищения и неспособно­сти восхищаться и увидеть, каким образом и то и другое передают не­которую фундаментальную неспособность быть открытым другому.
Один драматург сказал не так давно в ходе интервью, что восхище­ние кажется ему унизительным состоянием, в котором человек отказы­вается от всей своей власти и силы. Сколь бы гротескным ни казалось это утверждение, тревожит то, что оно выражает все более широко рас­пространяющееся умонастроение. Вероятно, нет ничего, что точнее ха­рактеризует современную деградацию, чем недоверие и подозрение по отношению ко всему, что признано возвышенным и превосходящим по ценности остальное. Анализ, подобный тому, который провел Шелер по отношению к ресентименту*, показал бы, что в основе этой подозри­тельности лежит навязчивая озабоченность самим собой («но как же я-то, что же со мной тогда станет?»). Восхищение, насколько можно его перевести в понятийный ряд, является утверждением не относительно­го, а абсолютного превосходства: абсолютного — я настаиваю на этом; и в данном отношении слово «несравнимое» точно подходит по смыслу.
Впоследствии, конечно, разум может сравнивать (будут говорить: это так же хорошо, как... это еще более прекрасно, чем...), но это уже несущественно по отношению к первоначальному чувству, кото­рое есть признание некоторого абсолюта1. Только путем рефлексив­ного движения я начинаю мыслить себя в отношении этого абсолюта
1 Прислушайтесь к словам знатока на художественной выставке: «Очень хорошо... очень хорошо... да, это — хорошо».
39
и беспокоиться о том положении, которое я по отношению к нему зани­маю. И именно здесь возникает выбор: в зависимости от того, веду ли я себя как система притязаний или нет (здесь я имею в виду прежде всего внутреннее поведение), я буду или не буду испытывать ревнивое беспо­койство в связи с тем абсолютом, который возник передо мной. Насколько выражение «ргепаге ombrage de»" в данном случае богато смыслом! Оно великолепно передает ту мысль, что это новое сияние может меня за­тмить в моих собственных глазах или в глазах других, чье уважение прямым образом сказывается на моем мнении о себе самом. Здесь уме­стно поразмышлять относительно тех условий, которые делают воз­можным или, напротив, подавляют какое бы то ни было откровение.
Говорить, что восхищение есть унижающее человека состоя­ние, — значит относиться к человеку как к существующему только для самого себя, воспринимающему себя как центр мироздания. Под­черкивать же, что это — воодушевляющее состояние, — значит сле­довать противоположной идее, заключающейся в том, что главная функция, присущая субъекту, — выход из сосредоточенности на себе самом и реализация себя прежде всего в самоотдаче и в творчестве во всех его формах.
Очевидно, что отказ от восхищения может проявляться в самых разных формах; не всегда в основе его лежит зависть или ресенти-мент. В конце концов можно представить, что восхищение и энтузи­азм могут быть если и не осуждены, то взяты под подозрение во имя критической мысли под тем предлогом, что они лишают нас контро­ля над самими собой.
Но здесь наше размышление легко обнаруживает, что если в пла­не познания роль разума является главенствующей в том смысле, что он должен управлять последовательностью операций, позволяющих выявить сами факты, осознание которых придет позднее, то совер­шенно невозможно признать за ним подобную роль в области оцен­ки. Абсурдно предполагать, что критический разум даст нам возмож­ность определить, достойно или нет восхищения данное произведение. Он может здесь играть только негативную, хотя и по­лезную роль, заставляя меня отдать отчет в том, нет ли в моем восхи­щении каким-то новым произведением определенного духа проти­воречия или, напротив, желания убедить самого себя, что я вибрирую в унисон с теми, кто задает тон в обществе, к которому я принадлежу, или стремления к оригинальничанию и т. д.
Неспособность восхищаться, отсутствие таланта к восхищению ста­вит ряд различных, но связанных между собой проблем относительно того, что я назвал бы внутренней инерцией или духовной атонией.
Чтобы проникнуть в суть этих явлений, нужно было бы осмыс­лить с возможной ясностью само понятие ответа. Английское слово «response» в смысловом значении более точно, так как оно лучше,
1 «вступать в чью-либо тень», в смысле ревниво беспокоиться, будучи кем-то «затененным» (фр.).
40
чем французское «reponse», выражает реакцию, идущую из глубины души и отсутствующую у существ внутренне инертных.
Мне задают вопрос, на который я не могу ответить. Это означает, что я не обладаю чем-то необходимым, чтобы на него ответить. В данном случае почти неизбежны материальные сравнения. Ко мне относятся как к картотеке, которая осмысливала бы себя и была бы своим архивариусом. Но во мне нет той карточки, которая соответ­ствовала бы поставленному вопросу. Здесь мы находимся в сфере имения (avoir), или, точнее сказать, наш опыт нам предстает сначала как выразимый лишь в терминах имения, или владения, хотя, пораз­мыслив, мы понимаем, что такой образ ошибочен, поскольку я не могу представить себе, что во мне существуют расположенные в ряд элементы знания, из которых нужно выбрать требуемый. Но очевид­но, что я могу горячо желать удовлетворить того, кто меня просит, не имея к тому возможности; и в этом случае я как бы действительно натыкаюсь на материальное препятствие.
Теперь мы должны рассмотреть совершенно другой случай. Не­кто в определенных обстоятельствах взывает к моему расположению. Здесь также необходимо дать ответ, но совершенно другой по своей природе; и может так случиться, что этот ответ, относящийся к миру чувств, я не в силах буду дать. Я не смогу проявить ту симпатию, к которой взывают. Я желал бы, чтобы все было по-другому, мне тяго­стно разочаровывать человека, но что делать? Я могу только произ­нести ряд формул, которые имеются в моем распоряжении, представ­ляя часть моего словаря, и которые, как мне кажется, подходят к данной ситуации. Я могу даже придать им сочувственную интона­цию, но все это я черпаю в том, чем я располагаю; все это элемент уже имеющегося, как те карточки, о которых только что шла речь. Во всем этом нет ничего от действительно живой симпатии, к которой взывает мой собеседник и которой я не испытываю. Я остаюсь сто­ронним наблюдателем, чуждым страданию ближнего, я не могу сде­лать его боль своей. Почему же так происходит? Очевидно потому, что я слишком занят своими личными делами и во мне не находится места для сочувствия. Тем не менее не дадим ввести себя в заблуж­дение этим обманчивым индивидуализмом. Может случиться, что я оказываюсь недоступным эмоциям по самым различным причинам (усталость, моральное утомление, привычка к слишком большой со­средоточенности на себе самом; интимная близость к себе способ­ны, как и все остальное, перерождаться и становиться пороком).
Но может случиться и так, что мы вдруг погружаемся в жизнь другого человека и как бы вынуждены теперь видеть его своими гла­зами, и это является единственным средством рассеять, по крайней мере на несколько мгновений, нашу одержимость самими собой, от которой, как кажется, мы не в силах отвлечься. Сами по себе мы не в состоянии от нее освободиться, но присутствие другого совершает чудо, лишь бы было дано согласие на него, лишь бы его не расцени­
41
вали как простое вторжение извне — по отношению к самому се­бе, — но принимали как реальность. Ничего нет более поистине свобод­ного, чем это согласие; нет ничего, что меньше предполагало бы предва­рительное размышление, в котором старая, обветшалая психология видела основное условие свободного акта. Правда состоит в том, что, пока мы являемся пленниками категории причинности, применение которой столь затруднительно при познании духовного, мы не можем различить принуждение и призыв, как и те неупрощаемые формы от­вета, который другой получает от нас. Что касается меня, я думаю, что термин «ответ» должен быть соотнесен с чисто внутренней реакцией, возбуждаемой в нас призывом. Тот, кто хочет нас принудить, забывает или делает вид, будто забывает, что мы люди; в той мере, в какой мы ему подчиняемся, мы перестаем быть собой, он отчуждает нас от нас самих, вводит нас в состояние сомнамбулизма. Опыт того, что проис­ходит в настоящее время в некоторых европейских странах, только под­тверждает эту гипотезу. Призыв же каким-то таинственным образом возвращает нас к самим себе. Впрочем, это не является неизбежным, поскольку мы можем отказаться от него. Но для того чтобы наш ответ был свободным, совсем не обязательно, чтобы он предполагал ясное осознание возможного отказа; я бы сказал, что он становится свобод­ным с того момента, когда освобождает. Возможно, в этом скрыва­ется средство преодоления некоторых из тех препятствий, которые тоскливая и недобрая философия старалась в течение двух веков воз­двигнуть на пути растерянного сознания.
Всех нас давит тяжесть, бремя, которое в критический момент ста­новится невыносимым; это прежде всего груз нашего прошлого, того, что мы хотели бы сделать, но не сумели осуществить, того, кем бы мы хотели стать и кем не стали. Я склонен думать, что каждое действие свободно, как я уже говорил, в той мере, в какой оно освобождает, то есть поскольку облегчает нам эту ношу, которая давит на наши плечи и, как кажется, должна однажды свалить нас лицом к земле. И внутренняя установка по отношению к неизбежному значит очень много. Посколь­ку оно рассматривается как объект, следовательно, как нечто застыв­шее, постольку оно обладает той мертвящей силой все превращать в камень, которую древние приписывали лику Горгоны. Но чем больше мы лишаем движения прошлое, тем больше будущее предстает перед нашими глазами как свершившееся до срока, в предвосхищении. По­добное подмешивание прошлого в будущее лежит в основе любого фа­тализма. Но мы живем в полном смысле этого слова только при усло­вии его постоянного отрицания. И если нам по несчастью доведется не только принять его на словах, что еще ничего не значит, но принять его всей душой, то есть уверовать в него, то тогда остановится сама жизнь. Я бы сравнил жизнь с мореплаванием в парусной лодке, что предполагает двойную подвижность — воды и воздуха, причем пред­ставление об этой двойной стихии должно быть преобразовано во вре­менной порядок. Психопатология дает нам множество примеров того,
42
когда жизнь может быть буквально остановлена и парализована неким демобилизирующим представлением прошлого и будущего, что харак­терно для одержимого. В противоположность расхожему штампу, кото­рым отмечено то, что я назвал бы философией обыденного сознания, неверно говорить, что прошлое неизменно, так как мы не можем закон­ным образом провести различие между событиями, фиксированными в своей материальности, и освещением, которое, напротив, существен­ным образом изменяется в соответствии с положением того источника, из которого оно исходит, причем этот источник есть само переживаемое настоящее. Прошлое, против которого я восстаю, не идентично тому прошлому, каким оно становится? когда я с ним примиряюсь.
Здесь мы уже близки к обнаружению некоторых корней той не­способности быть открытым другому, которая совпадает с внутрен­ней инерцией, упомянутой в связи с анализом восхищения.
Я думаю, что проблема до конца прояснится тогда, когда мы пой­мем, что открытость другому и творческий потенциал суть близкие понятия. Однако может возникнуть возражение: не наблюдаем ли мы иногда, что творческий человек не является открытым другому в мо­ральном плане, будучи слишком занят своим произведением, чтобы оказывать другим эффективную моральную и эмоциональную под­держку? Но здесь необходимо подчеркнуть, что в высшей степени важ­но различать произведение, которое предстоит создать, и произведение уже созданное. Когда я всецело замыкаюсь на своем уже завершенном труде, когда он становится для меня центром вселенной, когда, только соотносясь с ним, я сужу как о произведениях других, которые с ним сравниваю, так и о тех, кто оценивает мое произведение так или иначе, тогда мой труд превращается в собственность, на которой озабоченно сфокусировалась моя мысль, в нечто такое, во что я судорожно вце­пился. Таким образом, я оказываюсь в состоянии абсолютной неспо­собности открыться другому. Тогда необходимо нечто вроде взрыва, чтобы вырвать меня из этого состояния. Мы можем теперь понять су­щественную разницу между этим состоянием, этой бесплодной замк­нутостью на себе и состоянием творца, вынашивающего свое произ­ведение, сконцентрированного на своем труде, который он должен закончить и которому он отдает самого себя, поскольку это создавае­мое произведение есть его материализованное призвание, проявляе­мое и организуемое в соотношении с другими людьми и с миром. Это его способ самоотдачи. И подобную форму творческого проявления, это самопожертвование — мы имеем его здесь в его наиболее ярком воплощении — мы представляем себе как вещь, что может происхо­дить только вследствие искажения смысла, равнозначного предатель­ству. Именно потому, что это произведение еще предстоит окончить, его невозможно рассматривать как нечто, чем уже обладают, как име­ющееся, как собственность. Тут же отметим, что все это можно пере­вести в план не произведения искусства, но в тот, где я сам выступаю как нуждающийся в завершении, в созидании. Мы противопоставили
43
произведение уже оконченное произведению создаваемому, но ана­логичное противопоставление можно провести между мной как со­вокупностью готовых качеств и мной как непрекращающимся само­созиданием. Необходимо было бы спросить себя, в каких именно условиях может законным образом происходить эта концентрация моей мысли на том, чем я должен быть и чем хочу быть. Она может быть не только бесплодной, но вредной и в конечном счете разруша­ющей, если будет направлена на мое самосовершенствование как обустройство моего внутреннего мира, а не на восстановление связи с Богом и с ближним, короче, не на служение или созидание.
Следуя этой линии размышлений, мы должны предложить читате­лю следующую формулировку: я не способен быть открытым для дру­гого в той мере, в какой отношусь к моей жизни или к моему бытию как к имуществу, или собственности, доступной в какой-то степени исчислению и тем самым могущей быть растраченной, исчерпанной и даже расхищенной. По отношению к этой собственности я нахожусь в состоянии хронической тревоги, характерной для человека, повисше­го над бездной, обладающего для удовлетворения своих нужд лишь ничтожной суммой денег и пытающегося протянуть ее как можно доль­ше, поскольку, когда она будет истрачена, у него не останется уже ни­чего. Эта тревога есть грызущая мою душу забота, парализующая меня, останавливающая каждый мой порыв, каждое великодушное начинание. И мы должны ясно видеть, что тревога или озабоченность могут переходить в состояние внутренней инерции, внутри которой мир проживается только как стагнация, как медленное гниение. Слово «ишюре», придуманное Томасом Гарди* в одном из его стихотворе­ний, смысл которого передан нам Шарлем Дю Босом** по модели нео­логизма «inespoir» («безнадежность»), великолепным образом дает представление о том состоянии души, которое можно было бы назвать ее позитивной отрицательностью. Эта безнадежность, противопостав­ленная надежде, как страх — желанию, поистине есть смерть при жиз­ни, преждевременная смерть. Нет более важной и трудной проблемы, чем преодоление такой безнадежности, поскольку она, по-видимому, существует за пределами всевозможных форм борьбы, в зоне тускло­го уныния. Временами это уныние раскрывается перед нами как без­дна, в которую мы затягиваемся как в болото, не имея даже капли эле­ментарного мужества, чтобы пожелать из нее выбраться.
Не существует, очевидно, пригодного для всех случаев способа избавления от подобного уныния. Тем не менее ясно, что мы не мо­жем удовлетвориться фаталистическим взглядом на мир, обрекаю­щим нас оставаться пленниками подобного расположения духа до тех пор, пока какие-то возникшие внешние обстоятельства нас от него не избавят.
С точки зрения философии спасение здесь можно найти только в размышлении. Но нужно признать, что оно неотделимо от свободы, в нем воплощенной. Здесь необходимо быть крайне осмотрительным,
44
особенно остерегаясь успокаивающих формулировок типа: «мы бу­дем иметь» или «вы всегда будете иметь возможность...». Ведь здесь речь идет не о каком-либо средстве, оказавшемся в нашем распоряже­нии, подобно снотворному, которое мы достали у фармацевта, или ре­вольверу, купленному у оружейника. Дело в том, что это размышле­ние, неотделимое от свободы, есть мы сами, мы сами в качестве субъекта. Здесь мы подходим к основной тайне нашего бытия. Посколь­ку наша свобода есть мы сами, постольку она может иногда казать­ся нам недоступной. Да, все происходит таким образом, как будто уз­кая, но непроходимая пропасть отделяет нас от нее, как будто мы не имеем возможности ее достичь. Понятно, что мы здесь вновь подхо­дим к тому, что я пытался отметить в отношении принадлежности са­мому себе и той минимальной социальной ячейки, которую я состав­ляю с самим собой. Мы сейчас касаемся наиболее скрытой и интимной связи между бытием и свободой. Размышление обнаруживает здесь самую тесную и самую парадоксальную взаимозависимость между фактом или актом бытия, с одной стороны, и постоянной возможнос­тью быть отделенным, отрезанным от того, что нас делает сущими, — с другой. Нужно только подчеркнуть, что эту фундаментальную ситу­ацию, о которой недостаточно сказать, что она наша, поскольку имен­но она и делает возможными нас самих, так вот, эту ситуацию мы все­гда будем склонны интерпретировать объективистски, что ее решительно искажает. С того момента, как мы отказываемся относиться к свободе, которая есть как бы душа нашей души, как к способности, которой мы наделены, или, если хотите, как к атрибуту (что не имеет, вероятно, никакого смысла), мы рискуем ее превратить в воображае­мую, находящуюся вне нас силу, которая, следуя своему капризу, то дается нам, то удаляется от нас, но все это, очевидно, не что иное, как противоречивая видимость. Действительно, если предположить, что название свободы приложимо к этой силе, то это уже не будет наша свобода. Какие заключения следуют из этого? Как освободиться от этой грозной дилеммы? Это может произойти только при условии призна­ния того, что подвижное и драматическое отношение, связывающее меня с самим собой, не может быть представлено, не может быть объек­тивировано перед мысленным взором, как это возможно для какого-то отношения между двумя терминами, каждый из которых есть данность, ощутимая чувственно или умопостигаемая. И здесь мы напрямую вы­шли к тому, что я в другом месте назвал метапроблематическим.
Поэтому я хотел бы еще раз вернуться к смыслу понятия мета-проблематического, или тайны, которое я продолжаю считать суще­ственным и которое, если не будет мыслиться во всей строгости, мо­жет дать повод для чрезвычайно досадных недоразумений. Мы всегда будем впадать в ошибку определения тайны как проблемы, на кото­рую разум склонен произвольно наклеивать ярлык типа: дорога в никуда, по thoroughfare. Тем самым мы придем к примитивному агностицизму конца XIX в. Я полагаю, что все мое творчество, как
45
драматическое, так и философское, направлено против такой интер­претации. Я бы процитировал здесь несколько страниц этюда отца Фессара, который появился во введении к моей пьесе «Жажда»1, но смешно цитировать своего собственного комментатора. Может быть, будет достаточно, для того чтобы развеять это обвинение, сказать, что для меня тайна излучает особый свет, не являющийся светом зна­ния, но, если употребить метафору, способствующий его зарожде­нию, наподобие того, как свет солнца делает возможным рост дерева или распускание бутона. «Метапроблематическое, — говорил я («Быть и иметь», с. 165), — это причастность, лежащая в основе моей реальности как субъекта». Но это определение, по размышлении, кажется заводящим нас в тупик. Как только, пусть в малой степени, я пользуюсь объективирующим языком, я сразу же запутываюсь в про­тиворечиях, в высшей степени характерных для современного идеа­лизма. Эти противоречия объясняются тем, что если я рассматриваю причастность как включение меня самого в определенную объектив­ную ткань, то по отношению к ней я принимаю ту высокомерную позицию чистого разума, который смотрит на вселенную свысока. Но это отстранение зрителя противоположно отстранению святого или героя, осуществляемому в глубине самого бытия. Очевидно, что святой отделяет себя от вещей и озабоченности ими только для того, чтобы участвовать более полно в творческом замысле voluntas tua2, являющейся смыслом всякой жизни. Основная трагедия современ­ного мира состоит, может быть, в том, что в умах людей смешивают­ся эти два типа отстранения.
Необходимо, таким образом, заявить, каким бы невероятным ни казалось такое утверждение, что чем более действенно я принимаю участие в бытии, тем менее я в состоянии понять или сказать, в чем я участвую, или, точнее, тем менее этот вопрос имеет для меня смысл. Основное значение отрицательной теологии и заключается в том, чтобы с помощью последовательных и как бы концентрических ис­ключений очертить это основное утверждение, с которым тот, кто его выдвигает, составляет единое целое в такой степени, что не в со­стоянии уже его провозглашать.
Может показаться, что мы слишком отклонились от области кон­кретного анализа, в русле которого первоначально продвигались. Но на самом деле это не так. Высказанные мною метафизические утвер­ждения могут быть переданы только в терминах пережитого опыта и только в соотношении с ним обретают всю полноту своего значения.
1939
1 Ed. Desclee de Brouwer.
2 воли твоей (лат.).
НАБРОСОК КОНКРЕТНОЙ ФИЛОСОФИИ
Мысли, которые я намереваюсь здесь развить, не только трудны, но и, строго говоря, почти невыразимы. Я не знаю ничего другого, что столь же плохо поддавалось бы доступному для преподавания изложе­нию. Кроме того, название, выбранное для этого эссе спонтанно, не­сет с собой риск еще больше усложнить и без того деликатную ситуа­цию. И если я все же его принял, то прежде всего потому, что оно носит общий характер, предохраняя тем самым от опрометчивых де­тализаций в то время, когда я еще толком и не знал, каким образом я разверну свою тему. Но дело в том, что это название представляется мне теперь амбициозным, недостаточно ясным и даже в известной сте­пени неверным. Действительно, можно было бы думать, что я предла­гаю набросок защитительной речи в пользу определенного философс­кого направления. На самом же деле это не совсем точно. Конечно, я должен буду определить, в чем состоит реакция, направленная против официальной философии, которая, если даже я ее и разделяю в выс­шей степени, тем не менее далека от того, чтобы быть действительно присущей мне одному. И тогда, отбрасывая неуместную стыдливость, я буду вынужден говорить исключительно от своего собственного име­ни, совершенно не зная о том, что такой-то философ, которому я вооб­ще-то симпатизирую, будет готов подписаться под тем, что я здесь выдвигаю. И вы увидите меня все более непосредственно вовлечен­ным, причем все более интимным образом, в развиваемую мною мысль. Для некоторых это будет своего рода скандалом, но я не уверен, что они могут стать полезными или только понимающими сторонниками той конкретной философии, которую я задумываю.
После того как я объяснил полемически, что же я понимаю под конкретной философией, намечу свои основные позиции — и это будет самая трудная часть моих размышлений. Отправляясь отсюда, порой резко спрямляя путь, я попытаюсь вместе с читателем достичь тех рубежей, с которых можно будет обозревать то, что я бы назвал своего рода духовными пейзажами. Относительно моей книги «Быть и иметь» один мой приятель говорил мне, что, прочтя ее, он в выс­шей степени проникся чувством движения мысли. Ничто, на мой взгляд, не является столь важным. Но гораздо труднее, как мне ка­жется, вызвать это чувство в том случае, когда прибегают к форме краткого изложения. И если мне в какой-то степени это удалось, то неудача, которой я опасаюсь, все же не абсолютна.
47
Первый вопрос, который может прийти вам на ум, такой: «Счита­ете ли вы, что та конкретная философия, о которой вы говорите, дей­ствительно существовала? И если да, то куда и в какое время вы ее помещаете?» На такой вопрос точно ответить невозможно. Или, вер­нее, все, что можно сказать относительно прошлого, это то, что в нем бывали моменты пробуждения конкретного философского мышле­ния, но всегда или почти всегда оно утрачивалось или вырождалось в форме ли схоластики либо безжизненного комментаторства, стре­мящегося почти с неизбежностью не только обесплодить, но и пога­сить ту глубокую и действительно новую интуицию, в свете которой все эти комментарии выстраивались. Расходовать и восполнять — вот два глагола, выражающие последовательные, но связанные меж­ду собой моменты любого становления, присущего жизни, которые также находят себе здесь свое применение. Расходование, или трата, в данном случае есть в то же время и эксплуатация. Но в противопо­ложность тому, что происходит в мире техники или практики, в мире философии эксплуатация мысли направлена на ее затуманивание, порчу, деградацию. Это опасность деградировать до уровня «измов»: картезианизм, или картезианство, против Декарта, кантизм, или кан­тианство, против Канта, бергсонизм против Бергсона — сколько здесь сюжетов для историка мысли! Подобный предмет достоин глубоких размышлений, но в его детали я не могу входить. Единственное, что я хотел бы все-таки обозначить, заключается в следующем: если вы­ражение «конкретная философия» имеет смысл, то прежде всего потому, что оно соответствует отказу от принципа, что было бы про­тивоположностью «измам», противоположностью определенному схоластизированию, превращению в школьную философию.
Размышляя об этом, я полагаю, что именно этой форме отказа отвечает сама форма моих философских трудов, форма, захватившая меня, так как я не могу, по правде говоря, сказать, что это я ее выб­рал. Действительно, в самом начале моего пути, в довоенные годы, я, напротив, стремился написать вполне классический труд, сравнимый если и не с «Опытом» Гамелена*, строго систематический характер которого меня всегда отталкивал, то, по крайней мере, с книгой Бут-ру** «О случайности законов природы». Да и «Метафизический днев­ник» в своем истоке был не чем иным, как собранием заметок, дела­емых изо дня в день с тем, чтобы в подходящий момент развить и обрести органическую форму. И вот странная вещь: по мере того как моя мысль уточнялась или же более непосредственным образом схватывала свой предмет, я все сильнее чувствовал трудность пере­хода от первой стадии моего мышления ко второй. И все это сопро­вождалось нарастающим критическим отношением к самому поня­тию системы. Я не думаю, что будет преувеличением сказать, что все более ясно выявляемый род отталкивания от самой идеи системы играл в этом значительную роль. Уточним: я имею в виду идею моей системы. Следовательно, речь идет об отношении между системой и
48
тем, кто считается ее изобретателем и удостоверенным обладателем. И мне представилось с ясностью, которая затем лишь возрастала, что в претензии «замкнуть» мир в набор более или менее строго сцеп­ленных между собой формул есть нечто несомненно абсурдное. От­сюда проистекало то невероятное замешательство, всегда испытыва­емое мною, когда милые люди, полные самых благожелательных намерений, спрашивали меня о моей философии, как если бы они намеревались замкнуть меня в раковину, которую мне было бы раз­решено выстраивать из самого себя. И этого было достаточно, чтобы мне такая раковина показалась непригодной для жизни. В результате философия мне представилась кйк поиск или исследование. И тогда это выражение (моя философия) освобождается от груза достигну­того результата, если мне он представляется неприемлемым или даже немыслимым. Я прекрасно понимаю, что когда, вопрошая меня о моей философии, имеют в виду мой поиск, то он действительно мой. И напротив, в той степени, в какой я соглашаюсь с его завершеннос­тью, он больше уже не принадлежит мне. «В мире нет ничего столь же мало доступного патентованию, чем философия, ничего столь же неспособного к единоличному обладанию». Правильность этого по­ложения я уже имел случай подчеркнуть. Философ — антипод соб­ственнику, что, однако, не означает, что он лишен искушения требо­вать для себя монопольных прав. Но такое искушение он должен осознавать в качестве искушения. Как, впрочем, и художник, однако здесь несколько иная проблема.
Принимая во внимание сказанное, вы можете понять, почему «Ме­тафизический дневник» стал таким инструментом поиска, который составил с ним единое целое. И вот почему мне столь часто случа­лось писать, что «требуется исследовать, углубиться в проблему, про­должить анализ», точь-в-точь в том же самом смысле, в каком иссле­дователь намечает путь, каким он должен следовать, в каком землепроходец указывает на пропущенные им возможные маршру­ты. При этом моей заботой не было эксплуатировать меня самого, и я сомневаюсь, что у меня когда бы то ни было была подобная забота.
Что же означает философствовать конкретно? Это ничуть не оз­начает возврата к эмпиризму. И этот момент существен: по моему мнению, самые непродуктивные, самые дегуманизирующие фило­софии, как, например, спенсеризм и все, что из него вытекает, произ­растают как раз на эмпирической почве.
Гораздо ближе мы приблизились бы к истине, если бы сказали, что это значит философствовать здесь и теперь, hie et nunc. Я хотел бы уточнить, что это значит, но, к сожалению, могу это сделать толь­ко в полемической форме, то есть противопоставляя свою позицию некой определенной философии или официальной псевдофилософии. Начнем с установки по отношению к истории философии. Сегодня мы присутствуем — или, скорее, присутствуем уже более двадцати лет, так как реакция на это, к счастью, уже вырисовывается, — при
49
отставке философии в пользу истории философии, отставки, которая не может оставить и саму историю без опасных воздействий. Имея в виду некоторую проблему, прежде всего спрашивают, как она была постав­лена в истории, в структуре той или иной системы, иными словами, эту проблему рассматривают как эволюционирующую определенным образом. И когда, не без сожаления, достигают последней главы или, скорее, эпилога такого анализа, то сталкиваются с фатальным вопро­сом: quid nunc?1 И тогда, в общем случае, стремятся отделаться от са­мой проблемы, развеять ее, как прах, по ветру. Образ печи крематория как нельзя лучше подходит к значительной части выводов такого рода. Поэтому нет более полезного и деликатного дела, чем феноменологи­ческий анализ этого «мы», которое фигурирует в таких эпилогах с ви­димой скромностью, отличающей тех, кто чванится сегодня своим на­учным духом. Итак, нельзя отрицать, что для большинства философов этого типа (я с сожалением употребляю здесь слово «философ») идеал философии состоит в тотальном устранении проблем. Да, им отдают дань уважения, состоящую в их историческом изучении, но важным считается их замена тем, что называют позитивными или положитель­ными исследованиями, имея в виду такие специальные дисциплины, как психология или социология. Однако следовало бы поставить воп­рос о точном смысле этой попытки ликвидации проблем. Нет более существенного сюжета для наших заметок, чем этот.
Обратимся теперь к сфере контролируемого пространства, в ко­тором может совершаться работа группы. Невозможно сказать, до какой же степени образ заводского цеха или научной лаборатории покорил философов. Именно здесь следовало бы покопаться поглуб­же. Мы столкнемся тогда с испытываемым перед лицом ученого ком­плексом неполноценности философа, философа-предателя. Верный же философии философ никогда не уступит сциентистскому соблаз­ну. И здесь также встает множество вопросов. Следовало бы узнать, на чем же держится это предательство. Прежде всего на слабости, ведущей к отказу от философии. Впрочем, действуют и другие фак­торы. Можно было бы начать их перечисление с прогресса демокра­тического суеверия (верно, что сам этот прогресс имеет, по-видимо­му, своей движущей пружиной комплекс неполноценности, как это показал М. Шелер). Прибавим сюда демократическую концепцию уместного, или значимого. Прибавим и то «я мыслю», которое дегра­дирует в мысль вообще, а мысль вообще деградирует в демократи­ческую безличность on*.
По всем этим вопросам философия, которую я называю конкрет­ной, занимает совершенно противоположные позиции. И это в первую очередь касается истории философии. Конечно, философ должен знать историю философии, но, как я считаю, почти в том же смысле, в каком композитор должен знать музыкальную гармонию, то есть он должен
1 что теперь? (лат.)
50
владеть аппаратом гармонии, но не становиться его рабом. Как только он становится его рабом, он перестает быть творцом, перестает быть художником. Точно так же и философ, сдавшийся перед историей фи­лософии, тем самым философом не является. Я даже добавлю — и это важный момент, — что тот, кто не пережил философскую проблему, кто не был ею захвачен, никоим образом не может понять, что же озна­чала эта проблема для тех, кто жил до него: здесь ситуация меняется и сама история философии предполагает философию, а не наоборот.
Однако могут возразить: как можно сравнивать философа и му­зыканта? Ведь один изобретает, а другой намеревается понимать. Не являются ли ценности, к которым устремлено, с одной стороны, ис­кусство, а с другой — философское исследование, совершенно раз­личными? Вот проблема, слишком обширная, которой я могу здесь только слегка коснуться. Я хотел бы лишь указать, что между ними, несмотря на все различия, имеется сходство.
И философия, и искусство нацелены на раскрытие скрытых струк­тур: здесь располагается та предельная зона изобретения и откры­тия, которая в любом случае не совпадает с зоной изготовления или технического конструирования. «Гений в искусстве, — писал, если я не ошибаюсь, Поль Валери, —действует на манер сверхвысоких тем­ператур, могущих диссоциировать соединения атомов и перегруппи­ровать их совершенно по иному типу».
Никто не может отрицать, что функция философа сравнима с по­добной функцией художника, даже те, кто стоят на позициях, проти­воположных конкретной философии, как, например, Бертран Рассел, это поняли.
Есть, однако, еще один момент, представляющийся мне не менее существенным. Философствующий здесь-и-теперь, можно сказать, преследуем реальностью. Ему мало факта существования. Существо­вание неотделимо от некоторого удивления. И благодаря ему он подо­бен ребенку. Известны дети, которые в шесть лет ставили метафизи­ческие вопросы. Но обычно это удивление проходит, чувство неожиданности существования лишается своей остроты. Большая часть патентованных профессиональных философов, которых мы знаем — я не называю имен, — не обнаруживают ни малейшего следа этого исходного удивления. Здесь надо бы перейти к анализу этой ситуации. Читатель Пиаже или Леви-Брюля обязательно свяжет метафизическое удивление с какой-то дологической ментальностью, пережитки кото­рой он не без меланхолического чувства отметит у некоторых своих отсталых современников. Но следует более внимательно рассмотреть, из чего же складывается это привыкание к реальности, которое счита­ют характерным для взрослых людей. Мы сказали «привыкание к ре­альности», но на самом деле слово «реальность» здесь не подходит. Дело в том, что схватывания реальности, о каком бы уровне ни шла речь, нет без известного шока. И конечно же в силу самого определе­ния понятия шока он может испытываться только прерывистым обра­
51
зом. Лишь ум, попавший в колею привычек, точнее, устроившийся в обыденности, или не может больше испытывать подобного шока, или легко находит средства стереть всякое воспоминание о нем. Напротив, ум метафизический никогда не склоняется перед обыденностью и оце­нивает ее как сон. И здесь более, чем различие между двумя умами, — полная противоположность в самой манере производить оценки.
Что касается меня лично, то я склонен отрицать подлинно фило­софское качество за каждым произведением, в котором нельзя рас­познать то, что я называю «ожогом от реальности» (la morsure du reel)1. Добавлю еще, что в развитии философии почти всегда присут­ствует момент, когда диалектический философский инструментарий стремится сам по себе разыгрывать свои игры, то есть вращаться в пустоте. Поэтому нельзя слишком доверять тому философу, который судит и действует в качестве философа. И дело в том, что такой фи­лософ в глубине своей реальности прибегает к дискриминации, уро­дующей его и ведущей к непоправимому искажению его мысли. Я считаю, что роль самых философски значимых и живых умов про­шлого века, быть может Кьеркегора и, конечно же, Шопенгауэра или Ницше, состояла именно в том, чтобы прямым или косвенным обра­зом выявить ту диалектику, в силу которой философ принуждается к самопреодолению в качестве Fachmensch, в качестве специалиста.
Исходя из такой позиции, я бы сказал, что конкретная филосо­фия невозможна без непрерывно возобновляемого и подлинно твор­ческого напряжения между «я» и глубинами бытия, в котором и бла­годаря которому мы есть мы. Она невозможна и без настолько строгой, насколько это возможно, рефлексии опыта, пережитого с максиму­мом интенсивности.
Я только что упомянул понятие «я». Не более, чем Ле Сенн*, я не верю в то, что мне можно обойтись без использования этого слова, которое вплоть до наших дней было в философском плане так уни­жено. Разумеется, я никоим образом не понимаю под ним идеально­го субъекта познания. «Я мыслю» (cogito), понимаемое в идеалисти­ческом смысле (я умолчу о том, может ли оно быть принято в ином истолковании), вообще не представляется мне исходной точкой для возможной метафизики.
В книге «Быть и иметь» я писал: «Воплощение — центральная дан­ность метафизики. Воплощение или ситуация бытия, обнаруженного в его связи с телом... Это—фундаментальная ситуация, не могущая, строго говоря, быть прирученной, над ней невозможно господствовать, она не подлежит анализу. Собственно, это не факт, но такая данность, которая делает факт возможным»**. Напротив, между cogito и каким-либо фак­том существует, по-видимому, разрыв, который невозможно преодолеть.
Несомненно, что именно здесь проходит одна из осей моего фило­софского поиска, начиная со второй части «Метафизического дневни­
1 Буквально «укус реальности» (фр.).
52
ка». Посмотрев в его текст, я был удивлен тем, что уже в 1928 г. я ис­пользовал те же самые выражения, которые немного позднее исполь­зовал Ясперс в своей системе. Это — чистое совпадение, коренящее­ся, однако, в самой природе такого типа философствования. Действительно, нельзя переоценить значения понятия ситуация, или завербованность, встречающегося в одном примечании того же вре­мени. И я неустанно, с максимально возможной силой подчеркивал то обстоятельство, что философия, исходящая из cogito, то есть из не­включенности, или невключения, в ситуацию как акта, рискует воз­можностью когда-либо вообще достичь бытия. «Воплощение — дан­ность, делающая факт возможным». Это не форма, нельзя даже сказать, что это — отношение. Это — данность, не прозрачная для самой себя, в самой себе. И по правде говоря, то очарование, которое cogito излу­чало в глазах философов, коренится в его явной прозрачности. Но нуж­но всегда ставить под вопрос эту прозрачность: не есть ли она лишь претензия на прозрачность? Я считаю, что мы находимся перед лицом такой дилеммы: или здесь имеется лишь одна иллюзия прозрачности и, как я склонен думать, в самих глубинах cogito сохраняется темная стихия, недоступная прояснению, или же, если cogito на самом деле прозрачно в самом себе, мы никогда не сможем извлечь из него экзис­тенциальное измерение, действуя при помощи какой угодно логики.
Здесь начинается размышление о непрозрачности и условиях, ее оп­ределяющих. Постепенно я пришел к несомненно парадоксальному выводу, что непрозрачностью «я» обязано самому себе, что я сам ста­новлюсь между «я» и другим. «Затененность внешнего мира зависит от моей затененности мною самим, нет никакой внутренне присущей миру затененности». Мы вскоре вернемся к этому наблюдению. Но сначала обратимся к другому полюсу того напряжения, которое выступает для меня движущей пружиной конкретной философии. Что понимается под «глубинами бытия, в котором и благодаря которому мы есть мы»?
Я сказал бы, что в центре реальности, или человеческой судьбы, располагается некое конкретное неисчерпаемое, в познании которо­го нельзя продвигаться постепенно, этапами, как это свойственно любой частной дисциплине. Лишь самой не тронутой ничем, самой целомудренной частью нас самих мы, каждый из нас, можем достичь этого неисчерпаемого. Впрочем, трудности на этом пути беспредель­ны. И действительно, опыт нас убеждает в том, что эти девственные участки загромождены наносами и шелухой. Поэтому только через долгую и трудную работу по их расчистке, только через аскезу мы можем их освободить. Вместе с этой работой выковывается диалек­тический инструментарий, который составляет единое целое с са­мой философской мыслью и который она всегда должна контролиро­вать. В этом пункте мы касаемся фокуса, самой центральной точки, но в то же время и самой труднодоступной, той, которая определяет все другие. Здесь я вынужден процитировать один из моих самых существенных, нет, скорее, самых доступных текстов из книги «Быть
53
и иметь», потому что он позволяет выявить фокус моей метафизики. Возможно, что этот текст оставит у многих читателей очень неопре­деленное впечатление. Но разъяснения, которые я попытаюсь затем сделать, прибегнув к тем резким спрямлениям пути, о которых я ска­зал выше, позволят, как мне кажется, лучше схватить смысл и значе­ние этой чрезвычайно абстрактной страницы.
«Размышление о том, что я есть, и о том, что такой вопрос вле­чет за собой. Когда я размышляю о том, что связано с подобным воп-рошанием (что я есть?), поставленным глобально, то отмечаю: а какими качествами я сам наделен, чтобы его решить, чтобы на него ответить? И затем: всякий ответ (на этот вопрос), будучи исходящим от меня, должен быть поставлен под вопрос, подвергнут сомнению.
Но не может ли мне ответить на него другой? Тут непосредствен­но встает возражение: ведь качество, которым другой может обла­дать для того, чтобы ответить мне на этот вопрос, и сама значимость сказанного им — все это определяется мною. Но каким качеством я должен обладать, чтобы осуществлять это определение или сужде­ние? Следовательно, я не могу без противоречия опереться на себя, но только на абсолютное суждение, которое, однако, еще глубже скры­вается во мне, чем мое собственное; ведь стоит только счесть это суждение внешним по отношению ко мне, как встает неизбежно воп­рос о том, как узнать, какова ему цена и как его расценивать. Тем самым вопрос снимает сам себя и превращается в призыв. Но, воз­можно, в той мере, в какой я осознаю этот призыв как призыв, я вынужден признать, что он возможен лишь постольку, поскольку в глубине меня самого есть нечто другое, чем я сам, нечто более ин­тимное по отношению ко мне, чем я сам, и как только я это осознал, призыв меняет знак.
Но, скажут, этот призыв, прежде всего может быть лишен реально­го объекта, как бы теряясь в ночи. Однако что означает это возраже­ние? То, что я не получил никакого ответа на этот «вопрос», то есть что «никто другой не ответил». Я здесь остаюсь в плоскости констата­ции или неконстатации, но тем самым я вращаюсь в круге проблема­тичности (проблематичности того, что размещается передо мной)»1.
Я дополню этот текст другим, составленным двумя месяцами позже и с той же направленностью мысли:
«Никогда и ни в каком случае утверждение не может явиться в качестве продуцирующего ту реальность, которую оно утверждает. Формула здесь такова: я утверждаю эту реальность постольку, по­скольку она есть. Эта формула выражает уже первый уровень реф­лексии, но на данной стадии это есть выступает как находящееся вне утверждения и предшествующее ему; утверждение относится к некой данности. Тем не менее здесь продолжается рефлексия второ­го уровня, или порядка. Утверждение, подвергая себя саморефлек­
1 Eire et Avoir. Paris, 1935. P. 180—182.
54
сии, вынуждено вторгаться на территорию, резервированную и как бы закрепленную за это есть. И тогда я говорю себе: но это это есть само предполагает утверждение. Отсюда проистекает регрес­сивное движение, кажущееся лишенным предела, если только я сам не положу утверждение как продуцирующее. Однако не будем с этим спешить. Примем предварительную пронизанность «я» бытием, при­чем под «я» я понимаю здесь субъекта утверждения. Этот субъект вмешивается сюда в качестве лишь посредника между бытием и ут­верждением. И тогда возникает та проблема, которую я ставил в моих записях от 19 января; так как я неотвратимым образом приведен к тому, чтобы спросить у себя: а каков же онтологический статус этого «я» по отношению к бытию, которое его пронизывает? Погружено ли оно в бытие или, напротив, некоторым образом распоряжается им? Но если оно им распоряжается, то кто наделил его этим господ­ством и что оно в точности означает?»1
Этот ход мысли отсылает к центральному для меня различению, которое сегодня представляется мне предпосылкой всех моих фило­софских сочинений. Однако ясным образом оно было сформулиро­вано лишь в октябре 1932 г.:
«Различение таинственного и проблематического. Проблема — нечто такое, что встает на пути, загораживая проход. Она всецело передо мной. Напротив, тайна есть то, во что я сам погружен, чем я сам захвачен, сущность чего, следовательно, не находится целиком передо мной. Поэтому различение между во мне и передо мной как бы утрачивает свою значимость».
С этой точки зрения многие проблемы метафизики выступают как деградированные тайны. Наиболее ясный пример такой деграда­ции тайны дан в проблеме зла, как она обычно ставится: зло истолко­вывается как погрешность в функционировании некой машины, ко­торой является сама вселенная, исследуемая извне наподобие того, как механик разбирает поломанный мотоцикл. Мысля подобным об­разом, я не только освобождаю себя от затронутости этим недугом или слабостью, но и полагаю внешним по отношению к универсуму, который я намереваюсь восстановить (по крайней мере, идеально) в его целостности. Тем самым я встаю на совершенно ложную пози­цию, несовместимую с реальной ситуацией. Другим примером нам послужит то, что называют, так некстати, проблемой свободы. Тайна была определена мной как «проблема, вторгающаяся в собственные условия своей возможности». Но именно в случае свободы это втор­жение выступает явным образом, так как именно свобода составляет сердцевину мысли, ищущей понимания свободы.
Я не поколеблюсь утверждать, что нужно идти еще дальше и при­знать, что сам акт мысли есть тайна, так как суть мысли в том, чтобы любое объективное представление, изображение, всякую символи­
1 Etre et Avoir. Paris, 1935. P. 203—204.
55
зацию схватывать как неадекватные. И здесь, впрочем, кроется от­вет, который уместно дать на возражение, согласно которому то, что недоступно проблематизации, не может быть реально помысленным. Такое возражение основано на постулате, который нужно отбросить: он состоит в том, что между мыслью и объектом принимается неко­торая существенная соизмеримость.
Прежде чем двинуться дальше в направлении того, что я обозна­чил как конкретное неисчерпаемое, мне бы хотелось сделать еще одно предваряющее замечание.
В конечном счете любая попытка проблематизации предполагает идею определенной непрерывности опыта, которую надо поддержи­вать. Но опыт (сколь бы научным ни было его понятие), о котором здесь идет речь, есть на самом деле мой опыт, моя система, продление, насколько это возможно, моей начальной данности и, следовательно, моей телесности. Напротив, в тайне я захвачен тем, что по определе­нию превосходит любую «систему для меня». Здесь я завербован in concreto1 в мир, который по определению может стать объектом или системой не для меня, но лишь для превосходящей или охватывающей меня мысли, с которой я не могу, даже идеальным образом, отожде­ствиться. Слова «по ту сторону», «трансценденция» обретают здесь всю свою значимость. Именно в этом, как мне представляется, заклю­чается принципиальное расхождение между мной и Ле Сенном.
Если теперь мы устремлены к бытию, понимаемому как конкрет­ное неисчерпаемое, то прежде всего должны заметить, что оно, соб­ственно говоря, не может зависеть от данности, не может быть кон­статируемым, но может быть лишь признанным — я бы даже сказал, если бы это не резало философское ухо, — скорее даже приветству­емым, чем признанным.
Данность всегда представляется нам как по праву доступное ин­вентаризации, как то, что тем или иным способом можно, в конце концов, пересчитать. Конечно, здесь скрывается идея, что это состав­ное целое должно было само сложиться в результате сложения, или соположения, и что я в состоянии мысленно воспроизвести тот про­цесс, посредством которого это сложение, или соположение, произ­водится на самом деле. Но эта доступность счету, эта учитываемость, очевидно, есть такого рода манипуляция, которая предоставляет мне возможность осуществлять мой контроль над чем-то, что я могу в той самой мере рассматривать как что-то инертное, причем нельзя оспаривать, что осуществление такого контроля в моральном плане связано с некоторым удовольствием.
Но как в таком случае я смог написать: «Доступное инвентариза­ции открывает простор для отчаяния»? Это — очень важное для меня наблюдение, так как в нем я вижу корень того, что я склонен назвать трагедией владения, или имения (de Г avoir). Как мне представляет­
1 в действительности, конкретным образом (лат.).
56
ся, объяснение данного парадокса кроется в том, что эта мощь, эта бесконечная власть, применена здесь к тому, что она превосходит во всех смыслах. Чтобы конкретизировать мысль, я бы указал на впе­чатление зависания в тревоге, как бы с балкона над пустотой. В дан­ном месте следовало бы соотнестись с чрезвычайно точными пере­живаниями или опытами того порядка, которые на первый взгляд могут показаться элементарными.
Представим себе такую ситуацию. С некоторого времени я нахо­жусь в одном месте, возможности которого мне сначала показались неисчерпаемыми, но мало-помалу я обошел все тропинки, осмотрел все «достопримечательности». И «от я охвачен каким-то нетерпени­ем, скукой, отвращением. Я чувствую себя как в тюрьме. Место, где я нахожусь, представляется мне лишь набором возможных опытов, причем эти опыты уже пережиты. Впрочем, я не могу добиться того, чтобы мое состояние было понято другим, кто живет в этом же са­мом месте в течение многих лет, участвуя в его жизни в том смысле, что оно, напротив, имеет в себе нечто не подлежащее счету и, следо­вательно, не могущее быть исчерпанным. Совершенно ясно, что меж­ду ним и этим местом или местностью образовалась определенная живая связь. Напротив, с моей стороны нет ничего подобного. Я при­шел сюда только для того, чтобы обогатить мое «имение» некоторым числом пронумерованных «деталей» или «вещей».
Я знаю, что это все только некоторая схематизация, но ей я при­даю тем большее значение, что в жизни, я это констатирую с сожале­нием, я сам слишком часто настроен вести себя как такой коллекци­онер. Почему так происходит? Откуда это нетерпение? В основе подобной жадности, конечно, лежит сознание времени, которое про­ходит, сознание необратимости. Жизнь коротка, и надо прибавить к ней то и это. Но в то же время, когда я размышляю о ценности, кото­рую может представлять собой подобное накопление, она мне пред­ставляется смехотворной. И что значит то, что я смог бы узнать и присоединить к себе, по сравнению с тем, чего я не могу увидеть, что мне не удастся ассимилировать? И здесь меня поджидает отчаяние, я как бы попадаю в окружение. И чувствую: это — тюрьма.
Если бы мы углубились в анализ этого примера в большей степе­ни, чем я могу в данный момент, то, как мне кажется, мы бы отдали себе отчет в том, что там, где вступает в игру творческий обмен, где имеет место реальное укоренение, там слово «данность» утрачивает свой смысл и вместе с тем преодолевается сфера проблематическо­го. Быть может, эта связь между данностью и проблематическим выявится более ясно, если мы обратимся к другому примеру, касаю­щемуся опыта других.
Конечно, я могу рассматривать такую-то личность как своего рода минерал, из которого я могу извлечь, так сказать, определенную долю полезного металла. Все остальное для меня в таком случае не более чем отходы, которые я отбрасываю. Определяющим здесь выступает
57
критерий интереса, причем слово это не обязательно брать в его уз­коутилитарном смысле*. Распространение анкетирования и интер­вью, конечно, подкрепило несостоятельное мнение, согласно кото­рому живое существо ценно в той мере, в какой оно «интересно».
Здесь также в центре стоит коллекционирование. Я учреждаю в себе некое подобие библиотеки или музея, в которое требуется вне­сти интересные элементы, поставляемые моим общением с другим. Речь идет о таком общении, в котором я ничего не даю другому — кроме того, что требуется, чтобы развязать его способность давать мне такие ответы, какие мне хочется получить. Ясно, что мой собе­седник при этом никоим образом не рассматривается как живое су­щество. Он, по правде говоря, не является даже другим, так как в таком отношении, фиктивном и безжизненном, я и сам не выступаю как реальное существо.
«Другой как другой существует для меня лишь постольку, посколь­ку я открыт по отношению к нему, но я открыт в той мере, в какой я больше не черчу своего рода круг, в рамки которого я загоняю друго­го или, скорее, его идею. Ведь по отношению к такому кругу или в его рамках другой становится идеей другого, а идея другого — это уже больше не другой в качестве другого, это другой, взятый в связи со мной, разобранный, расчлененный или же находящийся в процес­се разборки»1.
Но начиная с того момента, когда между мной и другим устанав­ливается коммуникация, мы переходим из одного мира в другой, внед­ряясь в ту зону, где один из нас не находится лишь среди других и где трансценденция принимает вид блаженства любви. Категория данности здесь преодолевается. «Никогда достаточно, всегда — боль­ше, всегда — еще ближе» — вот простые слова, выражающие со всей очевидностью изменение перспективы, впрочем, частичное измене­ние, которое я стараюсь выразить. Тем не менее имеется один смысл, в котором ты мне дан, оставляющий нас в сфере проблематического вместе со всем, что оно может принести с собой неопределенного, сомнительного, ревнивого. Это — деградированное состояние, со­стоящее в том, что «ты» не выдерживает себя в качестве «ты». Но в некотором смысле его может и не быть. (Надо прочесть, например, «Исчезнувшую Альбертину» Пруста, прочесть в свете этих связей между данностью и сферой проблематического. У Пруста «ты» мо­ментально превращается в «он(а)». Имманентная структура опыта безжалостно направлена на то, чтобы содействовать такому превра­щению.) Здесь отсутствие и смерть играют существенную роль.
Некоторые читатели могут поразиться тому месту, которое в моих сочинениях занимают смерть, самоубийство, предательство. Я счи­таю, что это место никогда не является слишком значительным и что любая философия, стремящаяся их избежать или смазать, тем самым
'Etre et Avoir. P. 155.
58
становится виновной в худшем из возможных предательств. Она, впрочем, неизбежно оказывается наказанной в том смысле, что сры­вается с маршрута, если использовать язык альпинистов. Впрочем, это сравнение можно было бы продолжить и дальше. Но столь же нужно указать и на существенное различие. Если для альпиниста головокружение является препятствием, подлежащим устранению, то я не побоюсь сказать, что для всякой метафизической мысли голо­вокружение образует ее позитивное условие. Действительно, опре­деленное сознание, определенное очарование бездной, возможно, необходимо для утверждения бытия в его полноте.
Отсутствие, смерть — в «Быть и иметь», так же как в «Онтологичес­кой тайне», — истолковываются как испытания. Понятие испытания имеет здесь существенное значение — и именно это я бы хотел здесь уточнить, — тем более что определенного рода религиозная проповедь, возможно, склонна была его невольно затенять. Ле Сенн подхватил идею испытания в своей работе «Препятствие и ценность». В значительной мере я согласен с ним, но я не знаю, доходит ли это согласие до совпаде­ния наших взглядов. Я не буду при этом исходить из дефиниции этого понятия, которая должна быть конечным пунктом исследования. Слову «испытание» я придаю здесь grosso modo1 тот смысл, который имеется в выражениях типа «подвергнуть произведение, чувство испытанию вре­менем». В данном случае я буду действовать так, как я привык, то есть анализируя конкретный случай. Например, двое молодых людей любят друг друга, будучи сами неуверены в прочности испытываемых ими чувств. В общем случае, по правде говоря, подобная неуверенность пред­чувствуется скорее их окружением, но здесь это неважно. Они решают (или за них решают), что какое-то время они будут жить в разлуке. Если их любовь выдержит это испытание, то они отсюда заключат (или заключат другие за них), что им разумно пожениться. Время и разлука не являются здесь только преградой, сопротивлением. Скорее это со­противление будет использовано и ему будет придано значение трамп­лина. Это значение состоит в том, чтобы сделать возможным то, что можно назвать перенесенным вовнутрь конфликтом, внутренней кон­фронтацией. Чувство этих людей приобретает характер абсолюта, но при этом вмешивается рефлексия (исходит ли она от них самих или от их родителей), с тем чтобы придать этому абсолюту известную гипо­тетичность: а не ошибаетесь ли вы? Не ошибаемся ли мы относитель­но качества, реальной силы этого чувства? Реальной — подчеркнем это слово. Вопрос о реальности, совпадающий здесь с вопросом о зна­чении или подлинности, тем самым поставлен. И именно на этот воп­рос испытание позволяет ответить. Не будем обманываться словами. Время само по себе или разлука не судят, не решают. Но они проясня­ют сознание, позволяя ему сориентироваться в нем самом. Год спустя молодые люди встречаются, они признают, что...
1 в общих чертах, приблизительно (шпал.).
59
Анализ этой ситуации, я полагаю, направлен на то, чтобы быст­ро продвинуть наше размышление. Испытание позволяет нам отве­сти непосредственный опыт. Речь идет об отводе, пусть гипотети­ческом, значимости непосредственного опыта. В таком опыте мне кажется, что я всецело погружен в то, что я чувствую в данный мо­мент. Но это может быть обманчивой кажимостью, так как я не в состоянии при этом выносить решение о данном опыте. Тем самым я прихожу по крайней мере к тому, чтобы достаточным образом отделиться от моего непосредственного чувства для того, чтобы быть в состоянии поставить вопрос о нем. И собственная функция испы­тания как раз и состоит в том, чтобы сделать возможным обдуман­ное суждение, позволяющее оценивать с оглядкой на реальность непосредственное утверждение, возникшее вначале. Но то, что сле­дует отметить и что, на мой взгляд, представляет первостепенную важность, — это зависимость всей ситуации от свободы, и только от нее. Существенным моментом для испытания является возмож­ность непризнания его в качестве испытания. Может быть, охва­ченные упрямством, наши молодые люди откажутся признать, что их чувство не выдержало проверки, и объявят, что все остается на своих местах и что они поженятся во что бы то ни стало, что бы о том ни говорилось.
В этом случае мы имеем дело с относительно простыми исход­ными данными, так как мы можем отождествить длительность и ре­альность без какой-либо натяжки. Испытание временем позволит, таким образом, узнать, было ли чувство устойчивым или же нет.
Но возможно теряющееся в неопределенности углубление си­туации. Так, если мы пытаемся применить идею испытания к стра­данию и смерти, то в анализ привходят новые данности — и здесь необходимы все предосторожности, которыми некоторые нескром­ные апологеты иногда пренебрегают. Вот, например, больной чело­век, давно разбитый параличом. Он осознает, что смерть положит конец его мукам. К нему приходит священник и с наилучшими на­мерениями говорит ему: «Возблагодарите Господа за милость, ко­торую Он вам оказал. Эти страдания посланы вам для того, чтобы вы имели случай заслужить небесное блаженство». С полным ос­нованием следует опасаться того, что таким образом представлен­ные уверения могут вызвать у больного лишь протест и отрица­тельную реакцию. Забудем на мгновение, что речь идет о «ком-то другом». Поставим себя на место больного: что это за Бог, который мучает меня в моих же собственных интересах? И по какому пра­ву? А вы сами? Какими качествами вы обладаете, чтобы служить посредником у этого жестокого и лицемерного Бога? Вы не можете делать того, что вы делаете, так как вы не в состоянии даже пред­ставить себе моих страданий, ибо они не являются вашими, и вы имели бы право сказать мне эти слова лишь в том случае, если бы вы сами страдали, как я...
60
Теперь я хотел бы прояснить эту же самую ситуацию с точки зрения конкретной философии. Прежде всего нужно преодолеть по­зицию внешнего наблюдателя. В данном случае философ должен настолько глубоко проникнуться симпатией к больному, чтобы са­мому стать больным. Нужно, чтобы больной услышал те же са­мые слова, но так, как если бы они звучали в самых интимных глу­бинах его собственного сознания. Мысль может быть здесь только личной, сосредоточенно-медитативной. Конечно, я могу всецело отдаться моему страданию, раствориться в нем, и это — ужасный соблазн. Я могу встроиться в свое страдание, провозглашенное абсолютно бессмысленным. Но так как оно для меня выступает центром мира, то он, будучи центрирован на бессмыслице, сам ста­новится абсолютным абсурдом. И такая позиция не просто абст­рактная возможность, но порой почти неодолимое искушение. И сколь бы ограниченной ни была сфера моей деятельности, от меня зависит, буду ли я продолжать утверждать, что мир абсолютно ли­шен смысла, проверять это утверждение, распространять, способ­ствовать тому, чтобы внушить его тем, кто с ходу и не согласился бы с ним. Ясно, что увеличение объема бессмыслицы в мире в моей власти. И нужно даже сказать больше: мы должны признать, что мир принимает это свое осуждение, он готов к тому, чтобы выслу­шать приговор, и в некотором смысле он его призывает, поскольку тот ему кажется оправданным. Но является ли это фатальным след­ствием той ситуации, в которую я попал? Вот это я не могу утверж­дать. Каким бы неопределенным ни казался мне выбор в этой ситу­ации, он мне, по-видимому, оставлен. Конечно, ничто не смогло бы обязать меня придать смысл моему страданию. Нельзя с помощью наставления научить меня тому, что оно имеет смысл. Как мы ви­дели, это претенциозное наставление всегда будет грозить возбу­дить во мне дух противоречия, самый разрушительный из всех ду­хов. Но из своей собственной глубины я могу сам попытаться признать этот смысл или же создать его. Я неразличимо употреб­ляю эти слова, которые в данном случае совпадают. Однако здесь требуется, чтобы я сначала понял одну вещь: строго говоря, я не могу констатировать, что мое страдание не имеет смысла. Смысл есть не более чем его констатация. Точно так же, как и отсутствие смысла. Смысл творится духовным актом. Поэтому считать, что мое страдание не имеет смысла, — значит отказывать мне в принятии того, что оно им обладает. И если углубить анализ, то это означает отступить именно там, где во мне может начаться некое созидание. Это прояснится в некоторой степени, если подумать о той ситуа­ции, в которую ставит меня страдание по отношению к другим лю­дям. Оно может быть для меня поводом сосредоточиться на себе, погрузиться в самого себя, замкнуться или же, напротив, раскрыть­ся по отношению к другим страданиям, чего раньше я и не мог себе вообразить. И именно здесь мы ясно видим, что же означает испы­
61
тание. То, что при этом выявляется, это — его творческое истолко­вание, понимание его как творчества. Я могу отказаться рассматри­вать страдание как испытание, отказаться подвергнуть себя как ре­альность испытанию страданием — это я могу. Но какой ценой? Не будем обманываться словами. В таком отказе я утверждаю самого себя, но с какими качествами? Я утверждаю себя как чистый источ­ник требований перед лицом абсурдного и жестокого мира. Но раз­мышление мне говорит, что сама подобная ситуация абсурдна. Ведь всякое требование предполагает инстанцию, которой оно адресует­ся. Но в данном случае такая инстанция немыслима, и тем самым требование сразу же превращается в ничто, точно так же как конча­ется протест того, кто верил, что говорит с кем-то, а затем заметил, что стоит один.
Полагаю, что в этом пункте анализа мне попытаются возразить. Мне скажут, что таким образом понимаемое испытание отвечает лишь крайним случаям, которые если и не принуждают меня, то пригла­шают спросить у себя самого, кто же я такой. И здесь мы сталкиваем­ся с конкретной иллюстрацией той диалектики, которую я рассмот­рел выше, в начале моего изложения. Но, скажут, разве наша жизнь не разворачивается в нормальных, усредненных обстоятельствах, не соседствующих с бездной?
Прежде всего надо сказать — но мы не должны ограничиться этим ответом, — что между нормальными обстоятельствами и обстоятель­ствами экстремальными, если поразмыслить об этом, строго говоря, нет противоположности. Образец экстремального обстоятельства — непосредственная близость смерти. Никто из нас не может быть уве­рен, что его смерть не является неизбежной. И если, как это можно принять, точка зрения философа совпадает с позицией вполне про­снувшегося человека, то позволительно считать, что он должен рас­сматривать мир в свете этой угрозы, и тогда нормальное состояние и есть экстремальное. И тем не менее это всего лишь один аспект или часть истины. Не менее верно и то (и, возможно, еще более суще­ственно), что нужно декларировать наш долг жить и работать каж­дое мгновение так, как если бы мы имели целую вечность перед со­бой. В этом скрывается антиномия, которую нетрудно выявить: антиномия таинственной связи между моим бытием и моей жизнью. И здесь я хотел бы сказать несколько слов об одном соотношении из числа тех самых важных и глубоко запрятанных, которые я пытался прояснить в моей книге.
Тот, кто отдает свою жизнь за торжество какого-то дела, созна­ет, что он все отдает и совершает полное самопожертвование. Но даже если он идет на верную гибель, то это не самоубийство, и, говоря метафизически, между самопожертвованием и самоубий­ством лежит пропасть. Почему? Здесь требуется ввести понятия ресурса свободы как открытости другому и соответственно его от­сутствия. Тот, кто отдает свою жизнь, отдает, несомненно, все, но
62
отдает ради того, что утверждает рост его бытия, повышает его цен­ность. Он отдает свою жизнь в распоряжение этой высшей реаль­ности, достигая пределов использования своей способности откры­ваться навстречу другому, что и выражается в факте посвящения себя делу или какому-то существу. Тем самым он доказывает, что поставил, я осмелюсь даже сказать, разместил свое бытие по ту сто­рону своей жизни. Нет и не может существовать самопожертвова­ния без надежды, размещаемой в утверждаемом онтологическом измерении. В основе самоубийства, напротив, лежит отрицание. И если существует восклицание, характерное для намеревающегося покончить с собой, то это: хватит! Покончить с собой означает если и не сознательное желание лишиться свободных ресурсов своего существа, то, во всяком случае, не заботиться о том, чтобы хранить их для других. Самоубийство есть существенным образом отказ, отставка. Самопожертвование же есть существенным образом при­нятие (все мирские критики аскетизма не распознали этого и тем самым промахнулись).
Все эти замечания носят, конечно, феноменологический харак­тер, но открывают путь для сверхфеноменологической рефлексии, которая и есть метафизика. Верит ли человек или не верит в жизнь вечную, но на самом деле, если он жертвует собой, то действует тем самым так, как если бы верил. Тот же, кто кончает с собой в акте самоубийства, действует так, как если бы он не верил. Но фи­лософ здесь не может довольствоваться формой «как если бы». Что бы ни думал об этом Файхингер*, любая философия, основываю­щаяся на «как если бы», является противоречивой. Любая подлин­ная философия есть активное отрицание «как если бы». И здесь нам поможет некоторое предваряющее размышление. Ничто не может так мало помочь нам понять человека, его подлинную суть, его действительную ценность, как знание его мнений. Мнения ни­чего не стоят, и, если бы у меня было время, я бы с радостью дока­зал это во всех деталях и вывел бы из этих доказательств те заклю­чения, которые значимы в мире политики. Проблема, которая здесь возникает, состоит в следующем: а не доказывает ли жертвующий собой неверующий (вопреки атеистическим и незначащим оправ­даниям, которые он дает, или как ему кажется дает, своему самопо­жертвованию) истину, которую он сам как неверующий отрицает? Напомним в этой связи текст Пруста в «Пленнице» (1, с. 256), кото­рый я процитирую в сокращении: «Все эти обязательства, не имею­щие своей санкции в этом мире, кажутся принадлежащими друго­му миру,., совершенно отличному от этого мира, тому миру, из которого мы исходим с тем, чтобы родиться на этой земле прежде, чем, возможно, вернуться туда, чтобы снова жить под властью этих неведомых законов, которым мы подчинялись потому, что несли в себе их наставление, не зная, кто же его в нас вложил... Таким обра­зом, идея, что Бергот никогда не умирал, не была неправдоподоб­
63
ной». Здесь мы сталкиваемся с одной из платоновских интуиции, столь редких в творчестве Пруста, опровергающих его основное, неплатоновское, содержание*.
Но если такая сверхфеноменологическая рефлексия возможна, то это означает, что мы проникаем здесь в метафизическую область. Представленные в «Быть и иметь» толкования верности, веры, на­дежды совершенно непонятны, если не понято различие между про­блемой и тайной. Один мой друг, философ, по поводу этой книги сказал: «Она сильнее волнует, сильнее захватывает, чем «Метафизи­ческий дневник», но зато эта книга мне кажется менее позитивной». Я оставляю в стороне эмоциональную сторону, так как не мне об этом судить. Но я могу сказать, что если не понимают, что эта книга является как раз в высшей степени позитивной по содержанию, то при этом упускают самое существенное в ней. Я понимаю, что мне на это могут возразить, и тогда для меня представится возможность объясниться, насколько это возможно, в данном деликатном вопро­се. Мне скажут: «Да, это положительная, или позитивная, книга в той мере, в какой она написана католиком. Но не разделяющие вашу веру подведены вашим размышлением в ней к подножию неодоли­мой для них стены. И в этом смысле ваш друг был прав. В общем плане острой проблемой для читателя вашей книги является соотно­шение между конкретной философией и философией христианской. Не переходят ли незаметным образом, согласно вашей позиции, от одного к другому? Как же это возможно без софизма? Кроме того, рассуждая с христианской точки зрения, не означает ли это некото­рую рационализацию или натурализацию сверхъестественного? Даже само употребление термина «тайна» по природе своей не может не приводить к блужданию мысли».
Здесь возникает один вопрос, который уже сам по себе достоин развернутого анализа. Я же смогу на него ответить лишь самым об­щим образом.
Сначала примем во внимание две очевидности. Конечно, привер­женец конкретной философии, как я ее понимаю, не является необ­ходимым образом христианином. Строго говоря, нельзя даже сказать, что, принимая эту философию, он вступает на путь, который должен привести его к христианству. Напротив, я думаю, что христианин, являющийся философом и могущий проникнуть за декорацию схо­ластических формул, которыми его угощали слишком часто, почти неизбежно пришел бы к основным положениям того, что я назвал конкретной философией (если он не присоединится только к идеа­лизму Брюнсвика или даже Гамелена). Но все это еще только доста­точно внешние ответы.
Прежде всего я бы сказал, что, по моему мнению, конкретная фи­лософия по крайней мере не может не быть намагниченной, хотя бы и без ее ведома, положениями христианства. Полагаю, это не будет скандалом. Для христианина очевидно существенное соответствие
64
между христианством и человеческой природой. И поэтому чем глуб­же проникают в природу человека, тем роль христианской ориента­ции возрастает. Я же только напомню о том, о чем уже сказал в нача­ле: философ, упорно настаивающий на том, чтобы мыслить исключительно в качестве философа, тем самым помещает себя вне опыта, за пределы сферы человека, однако философия есть возвы­шение опыта, а не его кастрация.
Что же касается двусмысленности слова «тайна», то мне кажет­ся неприемлемым для ума считать, что таинства веры накладыва­ются на полностью доступный проблематизации мир и, следова­тельно, на мир, лишенный онтологической глубины, пронизываемый разумом, как лучом света, проходящего сквозь кристалл. Но столь же не то чтобы, может быть, нерационально, но неразумно счи­тать, что мир этот укоренен в бытии и, следовательно, превосходит во всех смыслах локальные проблемы, само локализованное реше­ние которых позволяет технически манипулировать вещами. О воп­лощении я говорил в чисто философском смысле, и это воплоще­ние — мое, ваше — так относится к догмату о Воплощении, как философские тайны относятся к таинствам откровения.
«Признание онтологической тайны, рассматриваемой мною в ка­честве основы метафизики, несомненно, возможно лишь благодаря благотворному распространению самого откровения, которое пре­восходным образом может раскрываться в глубинах душ, чуждых какой бы то ни было положительной религии. Это признание, осу­ществляющееся в некоторых высших формах человеческого опы­та, с другой стороны, никоим образом не влечет принятия опреде­ленной религии, тем не менее позволяет тому, кто поднялся до него, рассматривать возможность откровения совсем иначе, чем это мог бы сделать тот, кто, пребывая в границах проблематизируемого мира, не преодолевает того рубежа, за которым тайна бытия может быть замечена и провозглашена. Такая философия неодолимым движе­нием влечется навстречу свету, предчувствуемому ею, чье стиму­лирующее воздействие она ощущает в своей глубине как упрежда­ющий его приход ожог»1.
1938
1 Le Monde casse, P. 301*.
3 - 10982
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ О БЫТИИ В СИТУАЦИИ
Г-н Минковский* во время своей недавней лекции1 был вынужден уточнить одно из самых традиционных понятий — понятие космоса. Отбрасывая все отсылки к Древней Греции, он истолковывает космос как изначальный динамизм или, если угодно, как дыхание, которое нас пронизывает и одушевляет. Очевидно, что понятый таким образом кос­мос нельзя созерцать. Перед таким космосом мы не выступаем в каче­стве зрителей спектакля монументального порядка. С другой сторо­ны, ясно, что в каждый момент мы не осознаем с равной силой и интенсивностью дление этого «изначального динамизма». Впрочем, философ должен будет спросить, от чего зависят эти разрывы в вос­приятии длительности. Но для Минковского не менее очевидно, что каждый может вдруг интуитивно постичь, что же такое космос, при­чем некоторые из нас, а именно поэты, гораздо более, чем другие, на­делены этой способностью. С феноменологической точки зрения не нужно оправдывать ту установку, согласно которой интуиция, или по­этическое схватывание, имеет все права гражданства в мире познания.
Если признать человека не только частью природы, но и тем ее представителем, «каждое движение души которого имеет глубокий и естественный фундамент в мире, раскрывая нам тем самым первич­ную его структуру, то это выявляется с полной ясностью»2. Отсюда автор заключает, что «это структурное единство является одной из га­рантий объективности поэтического измерения жизни». Признаюсь, что я бы покритиковал его за его терминологию, представляющуюся мне небрежной и открывающей возможность для недоразумений. На мой взгляд, нет никакого смысла говорить об объективности поэти­ческого измерения жизни, так как сама идея связи человека и космоса может получить свое обоснование только по ту сторону оппозиции субъекта и объекта. При этом можно пойти еще дальше и спросить себя, а не является ли само выражение «структурное единство» вводя­щим в замешательство. И действительно, нужно было бы выяснить, что же влечет за собой идея структуры. Не думаю, чтобы эта идея мог­ла найти свое применение, если сначала, по меньшей мере неявно,
1 Лекция, прочитанная 21 января 1937 г. в Учебном центре философских и научных исследований новых тенденций.
2 Minkowski. Vers une cosmologie. P. 169.
66
не установят взаимную внеположность между тем, кто рассматрива­ет подлежащую рассмотрению вещь, и самой этой вещью, между субъектом и объектом. Однако именно этот дуализм хотели бы пре­одолеть, или трансцендировать. И пусть мне не говорят, что идеали­стическая философия старалась распознать структуру субъекта. Раз­ве не очевидно, что тем самым она сразу же превращала его в объект? Впрочем, нет почти никакой связи между теми ситуациями, которые Минковский старается выявить и описать, и категориями традици­онной философии. Термин «ситуация» здесь вполне уместен и не оставляет места для двусмысленности. Не принимает ли антрополо­гия космологическую направленность, начиная с того момента, ког­да отдают себе отчет в том, что сущность человека — быть в ситуа­ции, причем это определение вовсе не может рассматриваться как случайное или эпифеноменальное по отношению к некоторому со­держанию, которое может быть схвачено и определено в самом себе?
Таким образом, с самого начала предприятия, подобного тому, ко­торое осуществляет Минковский, предположена развитая рефлексия не то чтобы вполне непрозрачной, но как бы несколько просвечиваю­щейся данности, которую представляет собой «факт быть в ситуации». И тут слова нас подводят. Было бы лучше не употреблять слова «факт». Следовало бы просто прибегнуть к нейтральному артиклю, предше­ствующему глаголу, как это делается в немецком и греческом языках, чего, к сожалению, не позволяет нам структура нашего языка.
В своей лекции, на которую я выше сослался, Минковский под­черкнул двусмысленность и даже в некоторой степени неловкость вы­ражения «внутренняя жизнь», отмечая при этом, что смысл данного выражения если и не строго определен для нас, то, по крайней мере, вполне ясен. Я полагаю, что если углубить понимание выражения «бы-тие-в-ситуации», то следует в нем признать я не скажу синтез, но, по меньшей мере, сочетание внешнего и внутреннего. Определенное ме­сто располагается (se situe)1, фиксируясь внешними по отношению к нему точками отсчета, или реперами, но при этом надо добавить, что сами эти реперы входят в выражение, благодаря которому это место­положение уточняется. Использование возвратной формы глагола здесь достаточно для того, чтобы конституировалось то, что можно было бы назвать местом для рефлексии или как бы виртуальным внутренним. Я бы предложил в качестве примера предельный случай, когда ситуа­ция определена исключительно как пространственная позиция. Ясно, что когда мы говорим, что сущность человека в том, чтобы быть в си­туации, то мы ни исключительным образом, ни в принципе не имеем в виду то, что он занимает место в пространстве. Но в данном случае, чтобы понять это бытие, следовало бы продвигаться постепенно, с тем чтобы показать, как по видимости чисто пространственные определе-
' se situer (фр.) — располагаться; отсюда термин «situation» («ситуация»). — Примеч. пер.
3*
67
ния способны ко все более и более внутренней определенности. В каче­стве примера возьму случай, когда язык использует союз «между»: про­свет между деревьями, долина между горами. Жить в пространстве это­го просвета, или в этой долине, несомненно, означает находиться в ситуации или даже на перекрестке ситуаций, по отношению к которым слово «между», несмотря на кажимости, уже дает нам схему если и не динамическую, то, по крайней мере, преддинамическую. Так, если я живу в долине, зажатой между двух горных хребтов, то в подсознании я могу ощущать себя так, будто бы я стиснут между створками футляра, и ис­пытывать при этом инстинктивную потребность раздвинуть эти напи­рающие на меня массы, которые, сближаясь, могли бы меня раздавить. Но столь же может случиться, что эта промежуточная позиция, кото­рую я занимаю, будет восприниматься мною как способная к посред­ничеству, что я сам предстану для себя как пересечение враждующих между собой сил, как инстанция их взаимной коммуникации. Все это влечет за собой множество следствий, причем пространственный ха­рактер носит лишь исходная точка отправления. Например, я вообра­жаю себе сознание, которое может иметь о себе самом такое буферное государство, как, например, Бельгия в прошлом или Швейцария в на­стоящем, или же, снижая мифичность ситуации, просвещенный граж­данин подобных наций. Можно было бы подвергнуть аналогичному анализу и такие ситуации, которые выражаются следующими слова­ми: на краю того-то, на борту того-то, выше того-то и т. п. Во всех случаях такого типа следует быть методически осторожным и стоять на страже против стерилизующей абстракции, истолковывающей мес­то как простое пространственное определение, признавая при этом его функционирование как качественно значимой ситуации.
Справедливо, что это значение может иметь место лишь для жи­вых существ или постольку, поскольку существа, охваченные этими отношениями, выступают как живые. И примеры, которые я только что привел, имеют свой смысл только в этом случае. Это совершен­но ясно. Единственное, что нужно отметить, так это то, что лишь ценой искажающей абстракции мы разобщаем это живое целое, саму фактичность живого и те динамические схемы, посредством кото­рых ситуация, в которой оно находится, выражает себя. В действи­тельности же все это совершенно неотделимо одно от другого.
Здесь мы касаемся проницательных замечаний, сделанных Мин-ковским относительно динамической и жизненной категории отзву­ка, или резонанса (retentir), возможно, даже преодолеваем их1. Он по­казывает, что, хотя сначала пытаются ограничить использование этого слова акустическими явлениями, тем не менее в действительности обнаруживается, что оно имеет гораздо более широкое поле значе­ний. Если мы придерживаемся явлений слуховых восприятий, то это слово означает «как если бы источник звука находился внутри
'Minkowski. Vers une cosmologie. P. 101.
68
закупоренной вазы и звуковые волны, вновь и вновь отражаясь от ее стенок, наполнили бы ее своим звучанием. Или, иначе говоря, это происходит так, как если бы звук охотничьего рога, отсылаемый со всех сторон эффектом эха, заставил бы задрожать в едином порыве ничтожный листочек и мельчайшую былинку, преобразив весь лес в звуковой вибрирующий мир...». «Предположим, — продолжает ав­тор, — что эти элементы отсутствуют: я верю в то, что в таком случае мы увидим, как мир оживает и наполняется (независимо от инстру­мента, вне его и вне всякого физического свойства) проникающими глубинными волнами, которые, не являясь звуковыми в чувственном смысле слова, тем не менее будут^все равно гармоническими, резо­нирующими, мелодичными, способными определить любую тональ­ность жизни. И сама эта жизнь будет охвачена резонансом до самых глубин своего существа при контакте с этими звучащими и молча­щими одновременно волнами, будет пронизана ими, затрепещет в унисон с ними, заживет их жизнью, сливаясь с ними в одно единое целое». В этом и состоит сущность явления резонанса.
По правде говоря, как мне представляется, Минковский здесь от специфического чувства восходит к неспецифизированной чувственной способности вообще. Я считаю еще более важным отметить метафизи­ческое значение этого эффекта резонанса, или усиления звучания. И на этот раз наша рефлексия должна вернуться к теме бытия-в-ситуации. Используем опять подход, отталкивающийся от пространственной пред­ставленности ситуации. Вот, например, неудачно расположенная гости­ница. Что означает это выражение, столь парадоксально сочетающее определение пространства с суждением о ценности? В основе его ле­жит объективная констатация в самом строгом смысле слова: эта гости­ница соседствует, например, с кожевенным заводом или котельной. Но, с другой стороны, гостиницу мы не можем мыслить независимой от определенного целевого назначения. Она предназначается для приема путешественников. И когда я говорю, что она плохо расположена, то я хочу сказать, что поселившиеся в ней в силу ее расположения, или ситуации, могут подвергаться шумам или запахам, которые повсюду считаются неприятными. Если мы встречаем пустующую гостиницу, то объясняем это тем, что она плохо расположена (всегда при этом имеют в виду прошлых ее обитателей или возможных в будущем). Но теперь представим себе человека, о котором мы говорим, что он нахо­дится в хорошей ситуации. На этот раз мы не имеем в виду простран­ство. Тем не менее некоторые объективные данные при этом предпо­ложены: ну, скажем, этот человек много зарабатывает, он откладывает деньги и т. п. Все это должно содействовать достижению им состояния определенного внутреннего равновесия, хотя связь одного с другим не является неизбежной. Ведь случается и такое: хотя такой-то и нахо­дится в хороших условиях, тем не менее он не выглядит счастливым.
В том и другом случае определенные связи, которые на первый взгляд было бы соблазнительно представить как чисто внешние, «ов­
69
нутряются», следовательно, обретают некоторое качество и тем са­мым в свою очередь окрашивают определенный способ бытия или самочувствия.
Вообще говоря, начиная с того момента, как мы имеем дело с миром живого, быть в ситуации — значит быть предоставленным тому-то и тому-то. Но как определить эту предоставленность? В данном контек­сте я бы до определенной степени реабилитировал дискредитирован­ный термин «влияние». Скудные и весьма смутные указания, даваемые по этому вопросу Ле Сенном1, меня совершенно не устраивают, и мне не представляется возможным подписаться под тем определением, со­гласно которому влияние есть «переход сущего к существованию». Как это нередко случается, здесь сама структура слова проясняет суть дела лучше, чем его использование, на самом деле деградированное. Если живое существо, в силу того что оно находится в ситуации, предостав­лено влияниям, то это в действительности означает, что оно по отноше­нию к ним открыто. Но здесь возникает новый ход мысли. Мы тем лучше понимаем эту открытость, или проницаемость, чем более строго будем ее отождествлять с пористостью. Так, например, что-то проходит через сито или через текстуру ткани. Но такого рода метафора здесь очевидным образом неприменима. Быть может, мы несколько продви­немся вперед, если скажем, что проницаемость в широком смысле сло­ва несомненно связана с определенным недостатком плотности. Кажет­ся оправданным сказать, что то существо больше подвержено влияниям, которое обладает меньшей консистенцией, или плотностью. Прибавим, что эти возможные влияния тем более будут многочисленными или раз­нообразными, чем большее множество составляющих будет нести с со­бой природа этого относительно слабоконсистентного существа.
И если воззрения, которые я только что набросал, точны, то тогда было бы резонно предположить, что факт находиться в ситуации, то есть быть предоставленным чему-то (влияниям), неотделим от неко­торой расклеенное™ (in-cohesion). Не станем искать здесь связи при­чины и действия. Лучше было бы сказать, что мы присутствуем в этом случае перед лицом двух аспектов одной и той же реальности. Можно считать, что на самом деле, несмотря на видимость, понятие «расклеенность», или «бессвязность», правдоподобным образом со­ответствует тому, что можно было бы выразить и положительным образом. И наоборот, связность, или склеенность, которая здесь выс­тупила в форме своей противоположности, может рассматриваться как негативное качество: не выражает ли она в действительности тот характер, который ничего не оставляет другому? Но здесь можно было бы усмотреть и выражение самодостаточности, которая, вообще го­воря, рассматривалась философами как отличительная черта наибо­лее высокой позиции в онтологической иерархии. Во всяком случае, следует избегать смешения двух противоположных полюсов того же
'Obstacle et Valeur. P. 172.
70
самого ряда. По правде говоря, здесь речь идет о том, что имелось бы по ту сторону возможного схватывания в силу своей внутренней скудос­ти. Не станем отождествлять эту гипотетическую лрйгп х>Ъ\1 с абсолю­том, который был бы недосягаем для возможных посягательств со сто­роны другого лишь потому, что он сначала интегрировал бы его сам.
Однако я должен заметить, что на этом слишком нахоженном пути у нас нет никакого шанса достичь цели и что в конце концов мы рис­куем даже утратить контакт с теми конкретными данными, из кото­рых исходили.
Если я попытаюсь резюмировать достигнутое нами и перевести во внутренний план те заключения, к которым мы пришли, то буду вынужден сказать примерно следующее: когда я размышляю над тем, что занимаю в мире определенное место, когда я стараюсь выявить, что же представляет собой моя «этость» (ecceite), тогда я вынужден признать, что мои условия живущего делают из меня не только суще­ство, подчиненное объективно устанавливаемым детерминациям, как это понятно само собой, но еще и предоставленное или, если угодно, открытое другой реальности, с которой я вступаю в некоторую связь.
Здесь для нас открывается новая перспектива. На каких же условиях я могу вступить в общение с этой другой реальностью? Я сейчас остав­ляю в стороне тот факт, что, для того чтобы найти взаимопонимание с другой личностью, я нуждаюсь в языке, который был бы для нас об­щим, позволяющим нам понимать друг друга. Я ограничусь тем, что подчеркну одно предварительное условие: необходимо, чтобы я смог некоторым образом предоставить во мне место для другого. Но если я полностью погружен в самого себя, в свои ощущения, чувства и забо­ты, то мне явно будет невозможно уловить, расслышать послание дру­гого. И то, что я только что назвал расклеенностью, предстает в дан­ный момент передо мной как незанятость (disponibilite). Тем самым мы приходим к тому, чтобы спросить себя, а не имеем ли мы основа­ние для того, чтобы принять фундаментальную аналогию между чув­ственной восприимчивостью живого существа, открытого своему ок­ружению, и незанятостью сознания, способного остерегаться другого.
Если это сближение не совершенно произвольно, то правомочно пытаться прояснить низшее, исходя из высшего, и спросить, не яв­ляется ли содержание незанятости, или открытости другому, уже не­которым образом предсуществующим в недрах чистой восприимчи­вости? И поистине, что значит принимать? В этом случае, как и в большинстве подобных случаев, следует исходить, как мне представ­ляется, из самого богатого и полного восприятия, а не из самого бед­ного и деградированного. Принимать (recevoir) не означает быть пас­сивным, претерпевать. Это и не просто оказывать прием (accueillir), хотя между тем и другим существует определенная близость, от ко­торой нельзя полностью отвлечься. Глагол «принимать» тем более
1 первоматерию (греч.).
71
кажется подходящим, что он касается реальности с большей оформ-ленностью. Я хорошо знаю, что говорят «принимать отпечаток», имея в виду воск или другое какое-то пластическое вещество. Но здесь глагол «принимать» берется не в своем собственном смысле, но как синоним «испытывать», «претерпевать». На мой взгляд, принцип здесь такой: можно говорить о приеме и, следовательно, о восприим­чивости лишь в зависимости от определенной преаффектации или предупорядоченности. Принимают в комнате, в доме или в саду. Но не на обширной территории или в лесу. Здесь следует детализиро­вать анализ и ввести наряду с отношением присущности гораздо бо­лее тонкое и почти недоступное выражению отношение, передавае­мое предлогом «у» («chez»). Как мне представляется, это отношение еще не привлекло внимания философов. Отношение «у» возможно лишь для того, кто может про себя сказать «я» и может быть принят другими как «я». Еще нужно, чтобы это «я» («soi») не только облада­ло бы на законном основании, но и, более того, чувствовало своим определенный участок: самым точным выражением здесь будет, как мне кажется, английское слово «агеа»1. Именно на втором, а не на первом, юридическом, аспекте здесь нужно настаивать. Можно даже сказать, я полагаю, что юридические коннотации здесь совершенно не важны и заслуживают быть принятыми во внимание лишь в той мере, в какой выражают то, что я называю прочувствованным сло­вом «имение» или «владение». То, что нам особенно важно, так это опыт, который передает слово «у», или соответствующее ему пере­живание. Очень даже может статься, что среди принадлежащих мне предметов в доме, который я купил или который достался мне по наследству, я не чувствую себя «у себя дома». Это означает, что то пространство, в котором я живу, мне остается чужим. Я не узнаю себя в нем, я лишь осознаю себя в него помещенным. Может также случиться, что один из моих близких или домочадцев тем, что он живет вместе со мной, лишает меня этого сознания быть в этом доме, которым мне в норме положено вроде бы обладать, «у себя дома». Конечно, я объясню это обстоятельство тем, что скажу, что этот дру­гой не находится сам на своем месте. Здесь бестактность другого вклинивается между мной и моим вещным миром, с тем чтобы от­странить меня от него, порвать жизненные связи между нами, кото­рые я сейчас пытаюсь определить. Выражение «мой вещный мир» (possession), впрочем, достаточно неточно. Здесь опять представля­ется мне предпочтительным английский термин belongings.
Отметим, насколько трудно выразить в рациональном языке те тон­кие отношения, на анализ которых я здесь нацелен. Так, отношение, содержащееся в словах «быть у себя» или «быть у другого», было бы искажено, если бы попытались выразить его в терминах власти (puissance): в таком случае его схватывали бы внешним образом и од­
1 надел, площадь, зона (англ.).
72
новременно тем самым разрушали бы. Значительно более точным — пусть здесь и вступают на несколько мистический путь — мне пред­ставляется признать, что самость в этом отношении предстает более или менее явно пронизанной определенным качеством усвоенного окружения, которое она делает своим. Отсюда следует определенная гармония между окружением и самостью, делающая его для нее сре­дой обитания. В этом плане можно было бы поразмыслить и над почти непереводимыми словами «heimlich» и «шпенпИсп»1. С другой сторо­ны, можно было бы подумать над более легко схватываемыми соотно­шениями таких слов, как «иметь» («avoir, habere»), «привыкать» («habitueD>), «привычка» («habitude») и даже «одежда» (habit). Отчая­ние, которое может охватить ребенка во время путешествия или просто переезда, печаль, всеми нами испытанная в некоторых гостиницах, ког­да у нас было чувство, что мы, собственно говоря, ни у кого не находим­ся, — все эти испытания или переживания, которыми вплоть до настоя­щих дней философ пренебрегал, считая их недостойными его рассмотрения, принимают здесь, с данной точки зрения, неожиданную значимость и масштаб. Они позволяют мысли получить доступ к жиз­ненной или даже религиозной стихии, которая скрывается за граммати­ческим предлогом («у»), лишенным всякой значимости или престижа.
С этой точки зрения акт приема обретает новое значение. «При­нимать» означает допускать к себе кого-то извне, вводить его в ту зону, которую я обозначил выше. Может статься, что историко-соци-ологическое исследование гостеприимства обретет полноту своего смысла, лишь исходя из этих феноменологических данностей, так трудно выразимых. Имеется веское основание предположить, что даже светский этикет, существующий в нашем распавшемся мире в виде обрывков, в конечном счете согласуется с фундаментальными данностями опыта, вписанными в наш удел (condition). В области философской антропологии этот последний термин, как я считаю, должен постепенно заместить собой термин «природа». Тот, кто ре­шился бы сегодня продолжить предпринятое Юмом, должен был бы, мне кажется, назвать свой труд «Об уделе человека»2. Можно лишь сожалеть, что Андре Мальро стал собственником этого названия, дав его своей книге, в некоторых отношениях превосходной, но остаю­щейся тем не менее ниже того, что это название обещало*.
Следуя такому направлению мысли, приходится признать, что термин «восприимчивость» («receptivite») в действительности при­ложим к своего рода клавиатуре, расположенной между крайними, очень друг от друга удаленными полюсами. Одним из этих полюсов будет испытывать, претерпевать, принимать, о чем я говорил, упо­миная отпечаток, полученный мягким воском. Другой полюс будет в реальности называться дарением и даже в последнем анализе — да-
1 от Heim — домашний очаг, приют; heimlich — скрытно, тихо, сокровенно; unheimlich — жутко, тревожно (нем.).
2 Жорж Бастид опубликовал работу под таким названием (июнь 1939 г.).
73
рением себя: того, кто вовлечен в акт гостеприимства. Речь в данном случае идет не о том, чтобы заполнить пустоту присутствием чужо­го, но о том, чтобы включить другого в определенную реальность, в некую полноту. Оказать гостеприимство — значит на самом деле со­общить другому что-то от самого себя.
Позволительно спросить, а не проясняют ли эти анализы, пусть и непрямым образом, само восприятие как категорию познания. Полагаю, что никто уже не разделяет взгляды Кондильяка относительно чувственно воспринимаемого. Конечно, я пребываю в условиях чувственности, я обладаю бытием при условии, что обладаю чувствами, или по крайней мере я в этих условиях схватываю себя в качестве существующего. И можно также принять, что чувствовать — значит принимать. Но здесь надо сразу же уточнить, что принимать в данном случае означает, что я раскрываюсь и, следовательно, скорее отдаю себя, чем претерпеваю ка­кое-то внешнее воздействие. Уже на этом уровне мы сталкиваемся с па­радоксом, стоящим в центре творчества в собственном смысле слова. Но его легче распознать, может быть, у художника, чем в зонах, где вы­рабатывается познавательный результат и прагматическое измерение в своих многообразных проявлениях скрывает изначальную и недоступ­но глубокую тайну «рождения реального». Художник предстает само­му себе как питаемый тем, что он пытается воплотить. В нем также осу­ществляется — в пределе — тождество восприятия и самоотдачи. Но это может реализоваться только в той сфере, которая ему присуща и соответствует в этом плане тому наделу (area), который я упомянул, анализируя выражение «у себя». Есть основание полагать, что по су­ществу различия между способностью чувствовать и способностью к творчеству не существует, хотя такое различие и существует в потен­ции. Эти способности предполагают существование не только «я», но и мира, в котором оно узнает себя, развивает свою активность, распро­страняется. Это — промежуточный мир между замкнутостью и от­крытостью, между «иметь» и «быть», символом или материализован­ным ядром которого с необходимостью выступает мое тело. Не лишено основания предположение, что самые грубые кажимости нас вводят в заблуждение, когда мы гипостазируем, когда толкуем как независи­мую и замкнутую на себя реальность то, что, возможно, есть не более чем открывшийся пласт некоего неопределенного царства, скрытые зоны которого, его как бы подводные продолжения мы можем обозна­чить только как бы пунктиром, при случае и в озарении. И разве из самого факта жизни (в том смысле, в каком мы говорим о нашей жиз­ни, о жизни человеческой) не следует, если только нырнуть поглубже в стихию мысли, существование своего рода метафизической Атланти­ды, которая недоступна для исследования по определению, но присут­ствие которой в действительности сообщает нашему существованию его объем, ценность и таинственную плотность?
«Моя жизнь, — записал я несколько недель назад в своем «Дневни­ке», — не так ли относится ко времени, как мое тело — к пространству?
74
г
И тогда следовало бы рассмотреть ее со стороны как ее консистенции, так и органичности, что несомненно имело бы важные последствия для метафизики». Одна из неоценимых услуг, которую нам оказывает од­ним лишь фактом своего существования произведение воображения, драма или роман, состоит в том, что оно позволяет нам в особой приви­легированной среде схватить тот тип единства, который в нашем непо­средственном опыте может быть нам дан только как неопределенное предчувствие, к тому же и прерывистое. Рискуя вызвать скандал, я бы все же добавил, что, с другой стороны, астрология (что бы в конечном счете ни следовало думать о ее методах и результатах, к которым она приводит) в совершенно другой плоскости обнаруживает этот домини­рующий интерес к идее фигуры, или конфигурации, индивидуальной судьбы. Напротив, мы живем в такое время, когда самые различные силы соединяются между собой, с тем чтобы устранить в нас всякое ясное сознание этой фундаментальной связи. Идеализм в большинстве своих современных форм внес свой вклад в полный разрыв между мной и моей жизнью, при этом моя жизнь предстает как некий ансамбль явлений, оцениваемых естествознанием и, возможно, социологией, но лишенных всякой собственной вразумительности. При этом прекращение жизни не несет в себе никакого значения, никакого метафизического смысла для «я», понимаемого через его тождество с самим актом мысли. Такая философия тем самым подрывает то укорененное в глубинах нашего существа требование целостности, которое нам с трудом удается выра­зить в четких терминах, причем разрушения, причиненные цивилиза­цией научного типа, этой философией систематически игнорируются. И таким образом, посредством своего рода аномалии, проясняемой при размышлении, этот идеализм действует в том же самом направлении, что и философия, по своей сути материалистическая, пытающаяся отож­дествить жить и выживать. Этот идеализм, как и материалистическая философия, в действительности сознательно подавляет ту ауру доверия и неопределенной надежды, которая, по-видимому, с давних времен до настоящих дней характеризовала сознание, в котором homo religiosus1 осознавал свою судьбу. Понятно, что общим между идеализмом и мате­риализмом здесь выступает радикальный отказ от той поворотной дан­ности, которую представляет собой воплощение.
Попутно отметим, что между идеей, в которой современный чело­век оформляет свое представление о жизни или, точнее, отказ мыслить ее как духовную реальность, и тем представлением, которое он строит о смерти, или, точнее, отказом рассматривать ее как позитивное испыта­ние, устанавливается своего рода челночное движение или взаимное проникновение. Если для меня факт жизни состоит в том, чтобы худо-бедно поддерживать сложную совокупность механизмов, подчиненных самим по себе проблематичным целям, то я буду, естественно, склонен считать смерть сводимой к сбою этих механизмов, к негодности их со-
1 религиозный человек (лат.).
75
вокупности. Но также если по мотивам в глубине своей религиозного порядка или, скорее, таким, в которых выражает себя вывернутая на­изнанку религия, я прихожу к тому, чтобы заявить, что жизни после смерти не существует, то я буду вынужден почти фатально обесцени­вать существование, завершающееся абсолютной бессмыслицей рас­пада и в любом случае находящееся в полной зависимости от ради­кального абсурда чистой случайности. И здесь нужно подчеркнуть один парадокс, полный значения: те, кто похваляются, что «погасили в себе божественный светильник», без конца на словах превозносят земную жизнь, но их слова не более чем ветер, так как неоспоримый факт со­стоит в том, что никогда еще жизнь человеческая не расценивалась столь всеобщим образом в качестве скоропортящегося и низменного продук­та, как в эпоху массового безбожия, каковой является наша эпоха.
С этой точки зрения следовало бы обратиться к тому параллелиз­му, который я пытался установить между моей жизнью и моим те­лом. Чем более явным становится для меня сведение жизни к выжи­ванию, тем в меньшей степени я буду пытаться придать не скажу достоинство, но просто позитивную значимость выражению «моя жизнь». Все будет при этом происходить так, как если бы некое бе­зымянное качество общественной жизни постепенно овладевало мной вплоть до подавления во мне в конце концов всякой попытки признать в моей судьбе индивидуальную линию, черту, лицо. Пре­дельно обобщая ситуацию, можно сказать, что не видно ничего, кро­ме удовольствия и страдания, которые могли бы оказать сопротивле­ние этому обезличиванию существования, подвергнутого коллективизации изнутри. Однако нет основания предполагать, что такое сопротивление может быть в длительной перспективе эффек­тивным. Есть стадное удовольствие, являющееся не более чем до­полнением к стандартизованным насыщениям стола. Можно пред­ставить себе тип общества, в котором любое личное удовольствие будет рассматриваться как форма онанизма, следовательно, как из­вращение. Что же касается страдания, то очевидно, что оно должно в такого рода мире все более истолковываться как выражение простой неприспособленности или как ошибка в функционировании, а сле­довательно, как нечто подлежащее суду с точки зрения техники, ко­торая должна его отменить или с помощью применения обезболива­ющих средств, достигших совершенства, усыпить. Во всяком случае я не должен уделять моему телу другого внимания, чем то, которое я обращаю на те орудия, которыми общество снабжает меня и которые я должен использовать с максимально высокой отдачей.
Если следовать этой линии рассуждения, то надо будет признать, что мое тело и моя жизнь, трактуемые как выживающие реальности, располагаются в зоне опыта или, символически говоря, в фазе исто­рии, промежуточной между миром, в котором индивид все еще выс­тупает носителем некоторых таинственных энергий, космических или духовных, трансцендентность которых он сам смутно ощущает, и
76
миром социализированным, может быть, даже урбанизированным, в котором значение первородства все более затуманено, а ударение, напротив, ставится все сильнее на функции, выполняемой в опреде­ленной экономической системе, одновременно и абстрактной и ти­ранической.
Принадлежать Богу, себе, государству — таковы моменты этой своеобразной диалектики, которую мы, возможно, еще не можем в ее глубине постичь и в недрах которой совершается постепенное паде­ние, деградация сложного, неоднозначного и как бы всегда доступ­ного эрозии отношения.
«Явление я принадлежу... пишет Минковский1, — никоим образом не имеет в виду какие-то особенные формы общественной жизни. Но тем не менее оно образует их общую базу, делая возмож­ным их существование. В своем чистом виде это явление тесно свя­зано с этическим порывом,., феномен я принадлежу... наделен боль­шей статичностью, менее исключителен, а также более материален и устойчив, чем этот порыв. Он совместим с общественными институ­тами, находясь на ступеньку ниже его, но среди явлений того же уров­ня он ближе других выступает в качестве его естественной опоры, как только мы переходим к наиболее ощутимым экзистенциальным факторам». Я, конечно, согласен с Минковским в данном случае, и что поражает меня наибольшим образом, так это то, что такое отно­шение — это слово здесь неадекватно — может задевать изменчивые структуры внутреннего мира. Когда я говорю: я принадлежу к стране или народу, который всегда практиковал экономный образ жизни, то я ограничиваюсь высказыванием о факте. Одновременно я указываю на характеристику гражданского состояния и, впрочем, делаю заме­чание банальное, но объективное. Если, напротив, я объясняю, что принадлежу моей родине или моей семье, то мое утверждение рас­полагается совершенно в иной плоскости, звучит совершенно в дру­гой тональности. Мы уже не находимся в мире констатации, но в мире завербованности или присоединения; я прибавлю, что здесь говорить означает скреплять печатью. Впрочем, я не решился бы высказаться относительно связи, соединяющей эту заявляемую за-вербованность с институциональным феноменом в собственном смысле слова.
Эти соображения вносят свой вклад в понимание той диалекти­ки, которая упоминалась выше. Там, где Минковский говорит о по­рыве, я бы предпочел говорить о религии. Кроме того, важно под­черкнуть ту роль, которую играет здесь то, что я рискнул бы назвать категорией угрожаемого. Некое революционное воодушевление (вы­ражаемое в формуле «я принадлежу делу») представляется мне со­вершенно неотделимым не только от могущественного, но и пронзи­тельного чувства наличия враждебных сил, грозящих уничтожить это
'Minkowski. Le Temps vecu. P. 119.
77
дело, которому посвящают себя. Это я принадлежу,., взятое в его энергии, с максимумом серьезности и внутренней сплоченности, оз­начает осознание принятого решения примкнуть к делу, которое мо­жет потерпеть фиаско и которому отдаются всецело, вместо того чтобы держаться в тени, на запасных ролях, оставаясь в позиции выжидания. И если это обстоит так, то нужно сказать, что явление я принадлежу... деградирует в той мере, в какой реальность, которой оно подчиняется, консолидируется, упрочняется и тем самым стано­вится подобной машине, шестеренкой которой я являюсь. В качестве иллюстрации я бы напомнил здесь об одной любопытной советской пьесе под названием «Ржавчина», в которой это явление представле­но очень ярко.
В рамках языка Бергсона феномен я принадлежу.., рассматрива­емый в замкнутом мире, можно противопоставить тому же феноме­ну в мире открытом и показать, что только второй случай имеет свое позитивное оправдание. Это позволяет, я полагаю, содействовать ре­шению тех трудных и неясных проблем, которые ставит притязание «я», заявляющее требование «принадлежать самому себе». Чем боль­ше я отождествляю себя с некоторой определенной системой конк­ретного интереса, тем более эта формула обнаруживает свою пусто­ту и даже порочность, сводясь, по сути дела, к протесту против тревожащих мой покой вторжений. В другом случае «я» утверждает себя как творческая сила, как свобода или, что то же самое, как мыс­лящее существо. По сути дела, я могу сказать «я себе принадлежу» лишь в той мере, в какой я творю, созидаю самого себя, то есть, при­знаем это, когда, говоря метафизически, я себе не принадлежу.
Это можно выразить еще и в зависимости от различения между «быть» и «иметь», что я уже подчеркивал много раз. Как бы ни было парадоксально это утверждение, но я прежде всего принадлежу тому, что я имею. Однако вся направленность духовной эволюции состоит в том, чтобы я осознал противоположную принадлежность: принад­лежность тому, что я есть, то есть онтологическую принадлежность. Но я мог бы сказать: творческую принадлежность, причем оба этих выражения, на мой взгляд, имеют одно и то же значение. Второе вы­ражение имеет лишь то преимущество, что оно развеивает ту атмос­феру тяжести или внутренней скованности, которая, на первый взгляд, обременяет понятие принадлежности, рискуя пробудить представле­ние о рабской зависимости. И чем больше над этим размышляют, тем сильнее убеждаются, как я считаю, в том, что переход от при­нуждения к свободе совершается внутри отношения принадлежнос­ти. Здесь открывается большой простор для размышления. Как в дей­ствительности оценить современное и анархическое представление о свободе, коренящееся именно в том, чтобы не принадлежать ниче­му и никому? Анализ показывает: то, что принимается здесь за пол­ноту, является в конце концов не чем иным, как небытием. Но следо­вало бы рассмотреть более тщательно ту историческую связь, в силу
78
которой этот анархический индивидуализм и социализм, на первый взгляд противостоящий ему по всем позициям, не только сложились и развились одновременно, но порой и внедрялись друг в друга, как если бы в силу ясно различимой диалектики лишенное содержания единство «я», не принадлежащего никому, чтобы себя наполнить или поглотить, создавало фальшивую полноту социальности, превращен­ной в идола.
Обращаясь к другому уровню анализа, я бы хотел отметить стран­ное, не логического, а феноменологического порядка несоответствие, существующее между утверждением я принадлежу тебе и его реп­ликой, или противоутверждением ты принадлежишь мне. Последнее утверждение несет с собой претензию, а первое — ангажированность, добровольное обязательство. Трактуя одно и другое как констатацию, упускают нечто существенное, хотя в конце концов оба утверждения могут быть к ней сведены. Но основной философский вопрос, вста­ющий здесь, состоит в том, чтобы узнать, в каком смысле проблема достоверности или законности может быть поставлена как по отно­шению к этому обязательству, так и в связи с этой претензией. И на второй проблеме я бы хотел сосредоточить свое внимание.
Предположим, что имеется такая точка зрения, исходя из которой можно будет решить достоверным образом, является ли эта претен­зия относительно «ты» законной. Какова же эта точка зрения? Здесь должны быть рассмотрены три позиции:
a) точка зрения утверждающего субъекта;
b) точка зрения «ты»;
c) точка зрения третьего лица, выступающего арбитром.
a) Первая точка зрения, это непосредственно ясно, в любом слу­чае не может быть всеобщим образом принята. Ведь субъект такого утверждения в этом случае был бы и заинтересованной стороной, и судьей одновременно. Это означало бы: именно я уполномочен ре­шать, является ли моя претензия относительно тебя обоснованной. Размышление показывает, что чем в большей степени это «ты» мыс­лится в качестве внешнего по отношению к субъекту, тем больше эта новая претензия, на этот раз относящаяся уже к самому суждению, должна рассматриваться как неприемлемая. В самом деле, она озна­чала бы радикальный деспотизм.
b) Вторая позиция на первый взгляд представляется более при­емлемой. «Ты мне принадлежишь: тебе и только тебе решать, прав ли ты, соглашаясь со мной в этом». Тем не менее это решение не лишено двусмысленности: что означает, по правде говоря, это «тебе решать»? Означает ли это, что я позволяю тебе решать, прав ли я?.. Но не означает ли тогда это, что в конце концов ты как раз мне не принадлежишь? Точная формула была бы такой: решать, принадле­жишь ли ты мне, принадлежит тебе. Это так, если только мы не бе­рем крайний случай, когда сказать «ты мне принадлежишь» означа­ло бы следующее: поскольку ты принимаешь это решение (мне
79
принадлежать или отказаться от меня), постольку ты мне принадле­жишь. Другими словами, в той мере, в какой ты свободен, в той мере ты мне принадлежишь.
с) Третья позиция, позиция третейского судьи, приемлема лишь в том случае, если «я» и «ты» полагаются совершенно внешними друг другу. В этом случае можно спросить, не является ли немыслимой принадлежность одного к другому.
Все это можно было бы проиллюстрировать самым конкретным и разнообразным способом. В частности, можно разобрать, что про­исходит между двумя влюбленными. Женщина говорит мужчине: ты мне принадлежишь. Ясно, что это утверждение может располагаться как в области претензии, так и в области констатации. Но лишь пер­вое нас сейчас интересует. Мужчина, относительно которого выска­зана эта претензия, снижен по отношению к женщине на уровень раба (Самсон), если только при этом не будет иметь места компенса­ция с ее стороны (она: «но, с моей стороны, я принадлежу тебе») в форме добровольного присоединения. Однако сама по себе эта пре­тензия является деспотической. Ведь я могу тогда делать с тобой все, что я захочу, все, что мне понравится. Но если она внутри скомпен­сирована, то ее масштаб, ее сила смягчены. Ведь поскольку я при­надлежу тебе так, как ты мне принадлежишь, то я не могу хотеть сделать с тобой то, чего ты сам не хочешь. В этом случае мой каприз сам собой уничтожается в качестве каприза. И отсюда следует, что я не могу даже решить, а не лучше ли бы было для тебя же, если бы ты мне не принадлежал. И более глубоко: поскольку я прекращаю при­надлежать сам себе, постольку уже неверно говорить, что ты мне принадлежишь. Мы вместе трансцендируем каждый себя в глубинах нашей любви. Тем самым сомнение, рискующее поселиться в каж­дом из нас, исчезает, уступая место высшей уверенности, которая нас превосходит. Отсюда сама мысль о третейском судье и посреднике отходит на задний план, становясь чистым абсурдом, так как отсыл­ка к другому здесь исключается сама собой: другой может существо­вать по отношению ко мне, но не по отношению к нашей любви. И никто не наделен не только способностью судить любовь, но даже ее постичь: с чем бы он мог ее сравнить? Сам принцип сравнения или сопоставления, каким бы оно ни было, отрицается нашей любовью. Вероятно, здесь и только здесь, замечу мимоходом, становится воз­можным придать конкретный смысл понятию абсолюта, взятого в строгом смысле слова.
Итак, мы приходим к заключению, что, если взятое в изолирован­ности утверждение «ты мне принадлежишь» подвержено риску быть истолкованным как двусмысленное или как оскорбительное для тебя, оно утрачивает этот риск, начиная с того момента, когда размышление касается некоторых его противовесов, не следующих из него, впро­чем, с необходимостью. Мне бы хотелось указать на одно особенно важное следствие, вытекающее из вышеописанных наблюдений. Чи­
80
тая некоторые духовные или даже действительно мистические сочи­нения, в которых, как известно, Христос обращается к адепту как раз для того, чтобы ему объявить, что Он обладает абсолютными правами по отношению к нему, что он Ему от вечности принадлежит, — так вот, читая такие сочинения, мне лично случалось испытывать своего рода скандальное замешательство, превращающееся во внутренний протест. В свете тех наблюдений, которые были сделаны выше, стано­вится возможным частично оправдать этот жест неприятия и одновре­менно овладеть им, с тем чтобы противопоставить ему противополож­ный жест, реализуемый в иной плоскости.
Действительно, с одной стороны, тот факт, что Его слово являет­ся писаным, что оно адресуется ко мне посредством письма, рискует вызвать его падение до уровня тиранического предписания, адресуе­мого ко мне кем-то, такого предписания, против которого, как это вполне понятно, я восстаю: по какому праву некто другой претенду­ет на то, чтобы я ему принадлежал? И каким образом эта претензия, будучи обнаруженной, не вызовет во мне протеста в духе Корнеля?
Но, с другой стороны, эти вводящие в заблуждение кажимости незамедлительно подлежат суду размышления. Именно потому, что Он на самом деле не есть некто, некто другой, Он наделен этим пра­вом по отношению ко мне, но Он им владеет постольку, поскольку Он ближе ко мне, чем я сам. Это право может быть понятно лишь как функция любви, а вовсе не могущества. Есть глубочайшее метафи­зическое основание для того, чтобы в Христе осуществилось соеди­нение бесконечной слабости и суверенной силы, причем эта беско­нечная слабость является существенным моментом, утрата которого невозможна без того, чтобы христоцентризм не подвергся риску пре­вратиться в гетерономию, несовместимую с радикальным требова­нием нашей свободы. На другом языке, более доступном для фило­софов и в то же время более двусмысленном, можно также сказать, что абсолютный внутренний мир не остается здесь отделенным от той единственной конкретной всеобщности, которую нам я не скажу дано схватить, но — коснуться.
И начиная с этого момента я прекращаю составлять единое целое с мятежным, по сути дела, протестом, который выражение «ты мне принадлежишь» спровоцировало во мне. Нужно только понять, что не формальная возможность этого протеста, а его ценность постав­лена для меня под вопрос. «И поистине, кто я такой, чтобы высту­пать с претензией, что я Тебе не принадлежу? Ведь на самом деле, если я Тебе принадлежу, то это не означает: я есть Твое владение. Ведь это таинственное отношение располагается не в плоскости «иметь», как это было бы, если бы Ты был конечной потенцией. Но Ты есть не только свобода, Ты любишь меня, Ты требуешь, чтобы я был свободным, Ты призываешь меня к тому, чтобы я созидал самого себя, Ты есть сам этот призыв. И если я от него отрекаюсь, то есть отрекаюсь от Тебя, если я упорствую в заявлениях, что я принадлежу
81
исключительно только самому себе, то это все равно, как если бы я замуровывал себя в стенах, это все равно, как если бы я своими руками душил эту реальность, во имя которой я считаю, что сопро­тивляюсь Тебе. И если это так, то признание того, что я Тебе при­надлежу, означает, что я принадлежу себе лишь тогда, когда при­надлежу Тебе. Более того, все это есть одно и то же и растворяется в единственной истинной и полнозначной свободе, о которой я могу утверждать, что она есть дар. И нужно, чтобы я принял его. Сила, которая меня определила ее принять или отвергнуть, неотделима от этого дара. Для меня есть только один способ требовать такой свободы, сводящийся к отказу, и такой отказ, являющийся отказом от того именно, что делает его самого возможным, имеет характер­ные черты предательства.
Все это влечет за собой следствия на всех уровнях. Некоторые наиболее важные из них касаются я не скажу моего тела, но отно­шения, связывающего меня с моим телом. И что бы об этом ни ду­мало большинство философов всех школ, это отношение не являет­ся данностью, определимой объективным и однозначным образом, как это было бы, если бы оно сводилось к отношению причиннос­ти, или параллелизма, или к монистической гипотезе — материали­стической или спиритуалистической. Сколь парадоксальным и даже противоречивым ни казалось, на первый взгляд, такое утвержде­ние, тем не менее есть основание считать, что способ связи, соеди­няющей меня с моим телом, неким образом зависит от меня: если быть означает утверждаться, то я существую благодаря самому способу ответа на то, что мне изначально дано как вопрошание, или, говоря более строго, на то, что лишь может рассматриваться как вопрос в ретроспективной рефлексии, анализирующей сами усло­вия моего развития.
Точно так же, как к моей сущности в качестве живого существа принадлежит бытие в ситуации, так и к сущности моего тела, по­скольку оно мое, принадлежит быть субстанцией испытания, кото­рое буквально конститутивно по отношению ко мне, так как в итоге я буду существовать или же нет. Тем не менее будем воздерживать­ся от некоторых огрубляющих дело упрощений. То, что я только что сказал, значимо в случае рефлексии на себя, и я должен всегда спрашивать себя, в каких пределах я вправе рассматривать другого как продолжение меня самого. И если я помещаю себя не в рефлек­сивную, а, напротив, в перспективную, высматривающую будущее позицию, интересуясь, например, судьбой новорожденного, то нет никакого смысла предполагать у него свободу, для которой его тело служило бы испытанием. Эта свобода должна быть в будущем и не может пониматься как данность. И усмотрение будущего станет эффективным (вместо того чтобы оставаться на уровне грезы) лишь постольку, поскольку оно выступает как активная любовь, превра­щаясь в непрерывную творческую акцию воспитателя. Здесь завя-
82
зывается новая диалектика, так как приходит момент, когда, для того чтобы пробудить свободу, требуется притвориться, что веришь в нее, то есть требуется ее заранее предположить.
И как тогда ответить на вопрос: это мое тело принадлежит мне или, напротив, я принадлежу своему телу? Мой удел таков, что эта проблема, как я и говорил, не имеет объективного решения, которое возникает сразу же, как только определены исходные данные. Я могу направить или сориентировать мою жизнь таким образом, что все более верным будет суждение: я принадлежу моему телу. Но это не все. Существует такой способ обращения со своим телом как со сво­ей абсолютной собственностью; который, несмотря на видимость, приводит к тому, что я сам становлюсь решительнейшим образом его рабом. Не можем ли мы в этом случае сказать, что проституция так относится к любви, как самоубийство к смерти? То, что в ней воплощается, это вовсе не подлинная свобода, как можно было бы считать, выдвигая в качестве основания распоряжение самим собой, а подделка этой самой свободы. Когда Кириллов, герой «Бесов», по­лагает обрести в самоубийстве единственно возможный акт абсолют­ной свободы, возможный для человеческого создания, он выступает жертвой трагической иллюзии, смешивая свободу с ее искаженной имитацией. Есть веские основания считать, что метафизически удов­летворительное отношение между мной и моим телом, то есть отно­шение, сохраняющее свободу, рискующую всегда подвергнуться ком­прометации из-за того, как она понимается, может быть установлено исключительно на основе онтологической или творческой принад­лежности, о чем речь шла выше. Говоря более конкретно, мое тело может по отношению ко мне выполнять функцию служителя лишь в том случае, если я не только теоретически, но и практически осознал свою не-принадлежность себе. В отсутствие же такого сознания, осуществляя самую обманчивую автаркию, я превращаю себя в род монументальной тюрьмы, принимаемой мной в силу игры внутрен­них, легко оркестрируемых миражей за незыблемый оплот моей лич­ной суверенности.
1937
о понятиях ДЕЙСТВИЯ и личности
Вероятно, мы не сможем назвать другие понятия, которым бы в пос­ледние годы уделялось так мало внимания. В особенности это касается идеи действия. Одно из объяснений подобного пренебрежения заклю­чается в том, что идея действия оказалась подчинена идее революции, о которой, если подходить к этому философски, я сказал бы, что она по сути своей порочна и передает свою ущербность любой смежной с нею идее. В целом я думаю, что с того момента, когда мы начинаем прибе­гать к прописным буквам, мы что-то неизбежно теряем; именно это в данном случае и произошло. Вместо того чтобы говорить о каком-либо конкретном действии, о конкретной революции, мы говорим о Действии, о Революции, не подозревая, что в данном случае мы склонны гипоста­зировать моменты и переходы диалектического порядка.
Размышляя в течение последних недель над понятиями действия и личности, я сделал определенное открытие, которому предшество­вал ряд подобных наблюдений, заключающееся в том, что в сущности «здесь ничего не понято», что мы занимаемся только тем, что прикры­ваем словами бездну нашего незнания. Я хотел бы приступить к этому исследованию в манере как можно более конкретной и непритязатель­ной, взяв эти понятия в их изначальном содержании, в их укорененно­сти в живом опыте. Я совершенно отрицаю за философом любую дик­таторскую власть над идеями. Например, сказать вслед за Дени де Ружмоном*, что личность — это творческое призвание, — значит со­вершить своего рода государственный переворот, а кроме того, иска­зить присущий словам смысл.
Чтобы попытаться дать определение понятию действия (что, мо­жет быть, и невозможно, и мы увидим почему) или по крайней мере приблизиться к этому определению, я хотел бы сослаться на конк­ретные случаи, когда мы употребляем слово «действие» в его наибо­лее точном, наиболее ясном смысле. Прежде всего мы противопос­тавляем действие поползновению к нему. О действии мы говорим тогда, когда поползновения кончаются. Когда же переходят к дей­ствию? «Переходить к действию» — запомним это выражение. В аналогичном смысле мы говорим, например, о государственном дея­теле: достаточно слов, нам нужны действия.
Проанализируем эти исходные данные. Ясно, что поползновение к действию противопоставлено ему именно в таких своих качествах, как неопределенность и бессилие; с другой стороны, испытывающий та­кое поползновение не в состоянии решиться на что-либо сам, он ко­
84
леблется, он нерешителен, он полон опасений и не способен активно вмешиваться в действительность, изменять ее. Все остается в прежнем состоянии. Так же обстоит дело, когда говорят, но слова остаются только словами. Мы сразу же должны допустить, что слова не являются час­тью реальности, что они даже не примыкают к ней, а скользят поверх нее как ветер, не задерживаясь, а следовательно, не имея действитель­ного влияния на ход вещей. Впрочем, этот постулат требовал бы более тщательного изучения и в значительной мере пересмотра.
Мы видим уже сейчас, что сущность действия состоит в дей­ствительном изменении. Изменении чего? Некоторой ситуации, к которой это действие приложимо* и которую само действующее лицо не в состоянии целиком охватить взглядом. Но нужно, чтобы оно поняло эту ситуацию хотя бы частично. Очевидно, для действия недостаточно изменения. И здесь мы глубже проникаем в природу действия. Когда я, например, говорю о преступлении, что это вы­ходка (le geste) сумасшедшего, то данное выражение предполагает негативное значение: выходка именно потому, что это не действие. Я предполагаю различие между данными понятиями. Однако акт, о котором идет речь, может изменить и даже неизбежно изменяет си­туацию, причем неопределенным и как бы недоступным оценке образом.
Этот акт, или жест, правы мы в этом или нет, кажется нам подоб­ным несчастному случаю в прямом смысле этого слова (болезнь, катаклизм) — quod accidit1. Но действие — это нечто больше, чем просто происходящее.
Мне скажут: действие добровольно. Без сомнения, но, по-моему, это мало о чем говорит. Ведь, употребив слово «воля», мы рискуем увязнуть в бесконечных психологических анализах.
Результаты моих наблюдений я бы выразил следующим образом.
С одной стороны, действие по сути является тем или иным, оно чет­ко очерчено (именно это сегодня склонны упускать из виду). Если нас спросят о нем, мы должны быть в состоянии ответить да или нет. Пере­ход к действию — переход через порог, который отделяет область, нахо­дящуюся по ту сторону «да» и «нет» или там, где они переплетены друг с другом, от той области, где они разделены и противопоставлены. При­ведем самый простой пример. Некто ухаживает за больным, которого он ненавидит; больной умирает; его спрашивают: желали ли вы смерти этому больному? Без сомнения, здесь нужно было бы ответить «да» и «нет» одновременно, что означает, что на этот вопрос нельзя ответить, он не содержит в себе ответа. Зато на вопрос «подлили ли вы в его ста­кан яд?» существует единственный, определенный и однозначный от­вет. Отметим между тем, что в каких-то пределах здесь не все ясно. Пред­положим, что я плохо сосчитал капли лауданума*, который я дал больному; эта ошибка может послужить основанием для бесконечно­го ряда вопросов, и мы не можем сказать точно, есть ли на них одно-
' случившееся (лат.).
85
значный ответ. Здесь существует теряющаяся в неопределенности слож­ность, которую мы не имеем права в дальнейшем упускать из виду.
С другой стороны, очевидно, что реальность действия ни в коем слу­чае не исчерпывается с видимым окончанием действования. Здесь появ­ляется другой, дополнительный и в какой-то степени антиномичный ас­пект. Предварительно я сказал бы, что этот аспект состоит в том, что действие по сути своей вовлекает действующего в какие-то обязательства.
Но это понятие обязательства требует тщательнейшей разработки: хотим ли мы этим сказать, что действующий скрытым образом прини­мает последствия своего действия, какими бы они ни были? Нужно, од­нако, заметить, что здесь мы сталкиваемся с чистой абстракцией: бес­конечные последствия действия нельзя предвидеть, и путаница причин такова, что я был бы вправе, ввиду подобных противоречащих моим желаниям последствий, приписать их какой-то дополнительной причине.
Когда я говорю, что мое действие связывает меня обязательством, это, как мне кажется, означает буквально следующее: моему действию присуще то, что оно может в дальнейшем быть затребовано мною, это по сути дела равнозначно тому, как если бы я заранее подписался под следующим признанием: в тот день, когда я другим человеком или са­мим собой — это различие здесь не играет никакой роли — буду обра­щен лицом к лицу к совершенному мной, я должен буду сказать: да, конечно, это сделал я, ego sum qui feci; и мы должны пойти еще далее: я признал бы заранее, что если я уклоняюсь от ответственности, то буду виновен в отречении. Проиллюстрируем нашу мысль. Наиболее ярким и сильным примером здесь, без сомнения, является обещание, посколь­ку оно есть действие, а не «теге words», не пустые слова. Я обещаю какому-либо человеку свою помощь, если он окажется в затруднитель­ных обстоятельствах. Это равнозначно высказыванию: «Я признаю, что если будут иметь место подобные обстоятельства и я уклонюсь от вы­полнения обещания, то это равносильно отрицанию меня самого, допу­щению разрушающей мою собственную реальность двойственности». Это, очевидно, в равной степени приложимо к любому действию, даже предосудительному (например, к краже). Если я скажу, что такая-то кра­жа является действием в отличие от выходки клептомана или лунатика, то это значит, что позднее, когда я буду поставлен перед фактом совер­шенного мною, я буду вынужден признать: да, это совершил я, а не не­кая пагубная сила, которая завладела и загипнотизировала меня. Други­ми словами, не существует действия без ответственности за него, отсюда сразу же можно сделать вывод, что слова «немотивированное, беспри­чинное действие» противоречивы по своей сути. Немотивированное действие не есть действие, либо оно само отрицает себя как действие; эта псевдоидея есть не что иное, как продукт смешения, может быть и сознательного, несоединимых между собой уровней реальности.
Если я, например, лгу, то ipso facto1 я обязываюсь в дальнейшем при­знать, что солгал именно я. За любое действие, предполагающее предва-
1 тем самым (лат.).
86
ряющую ретроспекцию, ответственность как бы заранее взята. В про­тивном случае лгу уже не я и я сам аннулирую себя как субъекта, как личность. Используя несколько другой язык, можно было бы сказать, что я солидаризируюсь с моим действием, как если бы мое действие и я были бы членами одного внутреннего сообщества, одного клана. И нужно отметить, что принятие мной совершенного на мой счет невозможно без его оценки, без определения его ценности; впрочем, может случить­ся и так, что я хвалю себя за свое действие или, напротив, сожалею о нем или же не знаю, сожалеть ли о нем или поздравить себя с ним. Но в любом случае действие должно быть квалифицировано как хорошее или как плохое. Чем более оно приближается к нулевой оценке безразличия, тем менее может быть расценено как действие*.
Не дается ли нам тем самым основа для определения понятия «дей­ствие»? Если сказать правду, я так не считаю. Углубляя только что выс­казанное, отметим, что в сущности действия есть нечто, что не может быть констатировано или объективировано; действие не может быть осмыслено без соотнесенности с конкретным лицом, без ссылки на «это я, кто...». Это значит, что действие представляется действием толь­ко для действующего лица или же для того, кто идеально, в силу сим­патии принимает на себя роль действующего. Поэтому нужно признать, что мыслить действие не значит объективировать его, поскольку, объек­тивируя его, я склонен его рассматривать как не-действие.
Отсюда следует ряд важных следствий. Наша склонность объекти­вировать выражена в нас до такой степени, что мы неизбежно стре­мимся представлять себе действие как результат, задаваясь вопросом, откуда оно проистекает и кто его совершил. В этом отношении наш анализ требует от нас раскрытия определенной двусмысленности в выражении ego sum qui feci1. Мы пытались дать ему, так сказать, ло­кальную интерпретацию: «это я, кто...» означало бы вот именно эту руку, именно этот рот. Но в действительности указательная ценность этих точек отсчета является нулевой. Может так случиться, что я дол­жен приписать себе действия и слова другого. Это уже будет не вот этот рот и не эта рука и, однако, это буду я. Итак, я — это не кто-то, имея в виду, что, по определению, кто-то — это кто-то другой. Я неко­торым образом противоположен кому-то, здесь я занимаю позицию абсолюта. Однако это только один момент диалектики: для другого, для Пьера и Жана, я являюсь кем-то, мое действие есть действие опре­деленного кого-то; с другой стороны, мне дано воспринимать Пьера и Жана как действующих лиц, то есть смотреть их глазами, видеть себя, как они меня видят, следовательно, видеть себя как кого-то, как кого-то другого. В этом случае я перестаю совпадать с самим собой, как если бы мое существо было расщеплено. Таков неизбежный и об­манчивый результат интроспекции (самонаблюдения). Постараемся разъяснить это более конкретно. Предположим, что я вмешался, что­бы защитить ребенка от грубо обращающегося с ним взрослого, это
1 это сделал я (буквально: это я, кто сделал) (лат.).
87
действие, без всякого сомнения, я могу отделить от самого себя и рас­сматривать его не как мое, а как действие кого-то, на кого я смотрю, присутствуя при этом. С этого момента я могу его некоторым образом раздробить и исказить до неузнаваемости. Незаметным образом это действие перестает быть моим и даже вообще каким-либо действием, становясь чем-то вроде жестикуляции. Отметим, что чем больше дей­ствие было моим, то есть чем более оно включается в тотальность меня самого, тем менее я буду способен на подобное саморасщепление. Это очень важно, поскольку выявляет критерий, позволяющий установить иерархию действий как действий. Какое-либо действие является тем больше действием, чем меньше у меня возможности отречься от него, не отрицая при этом себя самого в целом; и это, кстати, показывает радикальную невозможность существования немотивированного дей­ствия. Можно было бы утверждать, что чем более жизнь разменивает­ся на мелочи, то есть рассыпается на несвязные хлопоты, тем в мень­шей степени она наполнена действием, тем менее может быть уподоблена действию. И наоборот, чем менее она подчиняется суетли­вой выгоде, тем более в ней будет, в глубоком смысле этого слова, жер­твенной посвященности, тем более она будет стремиться к тому, что­бы уподобиться в своей целостности единственному, уникальному акту.
В свете именно таких размышлений я хотел бы рассмотреть идею личности. Здесь я хотел бы начать рассуждать таким же образом, как я это делал в отношении понятия «действие», то есть способом кон­кретных, как можно более точно определенных приближений.
Мне кажется, что нам не удастся поставить проблему личности ис­ходя из понятия индивида и противопоставления ему (я не имею в виду дать определение личности, так как это предприятие влечет, видимо, непреодолимые трудности). Я не хотел бы говорить и о противопостав­лении личности и вещи, хотя мы неизбежно встретимся с ним в даль­нейшем и должны будем подтвердить его истинность. Я полагаю, что личность возникает прежде всего в противопоставлении к man, к on* (безличному некто). Впрочем, on может быть, строго говоря, неопреде­лимым. И, однако, его характеристики бросаются в глаза. В первую оче­редь оно по определению анонимно, не имеет лица, некоторым образом непостижимо; оно мне неподвластно, скрывается, оно по сути своей бе­зответственно. В определенном смысле это противоположность действу­ющему лицу. Его природа—имеет ли оно какую-либо природу? — про­тиворечива как природа фантома. Оно утверждает себя как абсолют — и оно есть сама противоположность абсолютному. Смешение его с без­личностной мыслью является, по-моему, самым опасным моментом, и в то же время его труднее всего избежать1. В действительности on — это падшая мысль, не мысль вовсе, лишь тень мысли. Но я должен
1 Было бы нетрудно показать, что некий вид демократического рационализма базируется именно на таком смешении, как если бы мог существовать минимальный контакт между демократическим on, on всеобщего избирательного права и разумом, действующим в науке.
88
констатировать, что этот фантом существует на горизонте моего сознания и затемняет его; он окружает меня, грозя наступлением со всех сторон (я не буду долго останавливаться на этом, здесь все совершенно ясно, особенно в нашем мире, отравленном прессой).
Впрочем, размышляя, я понимаю, что on не только вокруг меня. Не­достаточно сказать, что оно меня осаждает. Нет, оно проникает в меня, самовыражается во мне; я трачу свое время, чтобы выражать его. Мои мнения большей частью являются не чем иным, как воспроизведением on этим я, которое даже о том и не догадывается. В той мере, в какой я являюсь отражением моей газеты, даже не подозревая, что мои мнения ее зеркально отражают, я участвую в on, представляя его частицу, явля­ясь его распространителем (это выражается в таких наивных фразах, как «каждый знает...», «без сомнения...» и т. д.).
И здесь перед нами возникает одна псевдопроблема, внушенная во­ображением. Между on вкладывающим и on вложенным как найти мес­то для личности? Как ее локализовать? Проблема, представленная та­ким образом, не содержит в себе никакого решения, она лишена смысла. Любое стремление как-то локализовать личность основывается на неко­торой путанице. Это очевидно, но влечет за собой серьезные трудности.
Какова сущность личности в противоположность анонимному, не­постижимому, безответственному on! Мы можем начать с главного и сказать, что существенное свойство личности — смело идти навстре­чу, выступая против. Отсюда можно заключить, что мужество — ос­новное достоинство личности, тогда как on кажется полюсом любо­го избегания, всяческого уклонения. Характерны в этом отношении интеллектуальные увертки того, кто, не осмеливаясь занять твердую позицию, прячется за щитом таких утверждений, как «говорят, что...», «уверяют, что...». Тот, кто так говорит, даже не отождествляет себя с этим on, а буквально прячется за него1.
Но недостаточно будет сказать, что личность бросает вызов on: самим фактом того, что она бросает ему вызов, она его разбивает. Дей­ствительно, тому, кто мне скажет: «Говорят, что король Бельгии покон­чил жизнь самоубийством», я отвечу или должен буду ответить: «Кто это говорит?» Вопрос, переведенный в план «кто?», располагается вне сферы on; бросая вызов противнику, я заставляю его покинуть поле боя; on по своей сути таково, что никогда не уходит. Но что значит здесь «уходить»? Это значит охарактеризовать, определить себя. В этом смысле личность — это активное отрицание on; я не могу признать on, то есть приписать ему какие-либо начатки позитивности без того, что­бы не стать его соучастником, введя его в себя самого.
Теперь мы должны проанализировать сам акт «выхода навстре­чу» и выявить его составляющие: среди них есть составляющие и интеллектуального порядка. В каком-то смысле «смело идти навстре­чу» — значит посмотреть прямо в лицо. Что же мы при этом видим?
1В то же время он обеспечивает себе алиби: это сказал не я; говорят, что... (примечание 1967 г.).
89
Прежде всего и главным образом ситуацию. И здесь важно опреде­лить возможно более точно природу умственных операций, с помо­щью которых мы схватываем суть этой ситуации и овладеваем ею. Мне кажется, что сам факт прямого взгляда на ситуацию, вместо того чтобы просто испытывать на себе ее воздействие, воспринимая слу­чайным образом ее некоторые аспекты, предполагает своего рода какую-то внутреннюю мобилизацию, которая затем проявляется в акте выхода навстречу. Но и здесь мы еще слишком удаляем друг от друга эти понятия, слишком их разделяем. С определенной точки зрения, смотреть прямо в лицо — уже смело выходить навстречу.
Эти размышления должны быть продолжены по крайней мере в двух направлениях. Прежде всего, прямо смотреть в лицо — во мно­гих смыслах означает оценивать. И здесь необходима ссылка на ряд ситуаций.
Ситуация по своей сути является запутанным клубком. Самим фактом существования во времени мы призваны жить в этом нерас­путанном сплетении. Отсюда некоторая неопределенность. И здесь традиционная проблема познания, заключающаяся в том, насколько реальна или нереальна эта неопределенность, теряет для нас всякий интерес. Для сознания, которое смотрит в лицо и смело идет навстре­чу, эта неопределенность существует и даже является существенной данностью. Она вынуждает меня подсчитывать, прикидывать веро­ятности и риски, что уже является первичной формой оценки. Но, с другой стороны, очевидно, что прямо рассматривать ситуацию — зна­чит в то же время определять ее. Без предварительной оценки я не могу выйти навстречу. Ведь смело выходить навстречу означает рас­крыться, то есть сориентировать себя в определенном направлении, и только оценка позволяет зафиксировать это направление. Здесь было бы кстати привести пример и подробно рассмотреть его.
Возьмем какое-либо событие, о котором сообщается в газетах; боль­шую часть времени мы подвергаемся воздействию потока новостей, ко­торый извергает на нас пресса; с того момента, как мы начинаем их кри­тический разбор, в нас проявляется «личность» — впрочем, этот способ выражения недостаточно передает суть явления, и у меня еще будет слу­чай к этому вернуться. Очень часто нечто вроде невидимой преграды отделяет нас от того, о чем мы читаем. Перед нашим мысленным взором как в кинематографе мелькают образы, мы ведем себя как зрители, нам не приходит даже в голову, что событие, о котором идет речь, тоже мо­жет нас коснуться. Тогда нет и речи о том, чтобы смело выходить на­встречу, смотреть в лицо ситуации и оценивать ее в самом лично значи­мом смысле этого слова. Пока мы пассивно принимаем «систему ценностей» читаемой газеты. Это значит, что мы не производим оценки, так как действительно оценивать — это оценивать от своего собствен­ного имени, вовлекая в оценку самих себя. Теперь предположим, что какая-либо деталь рассказа особенно поразила нас; произведенное впе­чатление было подобно шоку. И с этого момента мы начинаем воспри­нимать прочитанное не как дело, о котором рассказывает газета и кото­
90
рое нас не касается; мы захвачены чувством реальности. И самое заме­чательное, что тем самым исчезает невидимый барьер, о котором я толь­ко что говорил. Мое безразличие было связано с не осознаваемым мною отношением к прочитанному как к нереальному (другими словами, как к тому, во что я не верю). Теперь же все меняется. Прочитанная мною история происходит уже в пределах моей вселенной, и я должен выст­роить свое отношение к ней. Выскажемся с большей ясностью: предста­вим себе, например, что какая-то подробность, которая бросилась мне в глаза, вызвала у меня сомнение в точности версии события, данной в газете. Например, я верю в добросовестность человека, которого мне представляют как мошенника. Возможно, что с этого момента, хотя это ни в коей мере не фатально, не неизбежно, встав на сторону этого чело­века, я уже не могу довольствоваться ревизией своих собственных мне­ний. Я чувствую потребность поделиться с другими моим открытием; я вовлекаюсь все более и более, тем самым самопроявляюсь; я смело вы­ступаю против бытующего мнения, слепо отражающего мнение прес­сы, и т. д. Я могу пойти на открытое личное выступление в защиту того, кого я считаю невинно оклеветанным; таким образом, я продви­гаюсь вперед в действии. Я беру на себя за это ответственность. И этот момент не менее важен, чем те, о которых мы уже упоминали: суть личности состоит не только в том, чтобы смотреть прямо в лицо, оце­нивать, смело выходить навстречу, но и брать на себя ответственность за свое действие. И именно здесь наиболее полно осуществляется со­единение моих выводов относительно действия и результатов моего анализа личности. Действие, как мы говорили, есть то, что берется на себя, то есть личность должна признать себя в этом действии; дей­ствие является действием только потому, что делает возможным этот последующий шаг личности. Следовательно, действие опосредует связь личности с ней самой. В действии раскрывается nexus1, которым лич­ность связана с самой собой, но нужно добавить, что она не находится вне этой связи. Существо, которое не было бы связано с собой, в стро­гом смысле слова оказалось бы принадлежащим к умалишенным и именно благодаря этому неспособным действовать.
Впрочем, следовало более полно выявить существенную общность тех моментов, которые я вынужден был развести для ясности анализа. Можно было бы показать, в частности, что брать на себя ответствен­ность за что-то — это в каком-то смысле смело идти навстречу, но (это может показаться странным) идти навстречу своему собственному про­шлому, то есть тому, что уже позади. Здесь мы обнаруживаем парадокс, метафизическая важность которого, по-моему, огромна. В моей власти только указать на него. Если брать что-то на себя — значит смело идти навстречу своему прошлому, то, с другой стороны, можно сказать, что смело идти навстречу какой-либо ситуации—это в определенном смысле возлагать на себя ответственность за нее, как возлагают ответственность за свое собственное действие, считая ее тоже своей.
' сцепление (лат.).
91
Отсюда открывается ряд перспектив.
Во-первых, мы можем теперь определить истинный смысл раз­личия, существующего между личностью и индивидом. Я сказал бы, что индивид — это безличное on, раздробленное на частицы. Это только статистический элемент. А с другой стороны, статистика мо­жет осуществляться только в плане on. Я сказал бы, что индивид без­личен, лишен взгляда, лица. Это — экземпляр, пылинка.
Во-вторых, охарактеризовав личность таким образом, как мы это сделали, мы в состоянии предположить то, чем могла бы быть абсолют­ная личность, хотя мы и не в состоянии установить, является ли она лишь метафизической фикцией или нет. Для абсолютной личности со­вершенно аннулируется и без того трудно определимое различие между смелым выходом навстречу и возложением на себя ответственности. Такая личность устремлена к полной ответственности за историю. Вок­руг нее и в ней on исчезает в совершенной оригинальности взгляда.
И, однако, мне кажется невозможным завершить все сказанное своего рода абсолютным согласием и метафизическим апофеозом. Я должен признаться, что если представленный мною эскиз анализа и кажется мне неукоснительно точным, то, с другой стороны, у меня есть опасение, что мое намерение извлечь из него элементы позитив­ной философии чрезвычайно рискованно. Что касается сути моей идеи, то я думаю, что, с одной стороны, личность не является и не может являться сущностью, с другой — метафизика, построенная в стороне от сущностей, рискует рассыпаться как карточный домик. Я могу это только констатировать, и здесь для меня сокрыт своего рода скандал и даже разочарование. Но если мы вновь напрямую обра­тимся к проблеме отношений между индивидом и личностью, то рис­куем встретить почти непреодолимые трудности.
В двух словах: личность не может быть ни разновидностью, ни повышенным в своем статусе индивидом. Но что же тогда она есть на самом деле? Каков ее метафизический статус? Не является ли она в конце концов чем-то, что, будучи соотносительно с on, не имеет отличного от on метафизического содержания? И не нужно ли стро­ить конкретную философию на совсем других основаниях?
Прежде всего нужно признать, что имеется определенное искуше­ние установить прямое отношение между личностью и индивидом. Но какое в действительности? Очевидно, что личность — это не вид или разновидность индивида; что нет никакого смысла спрашивать себя в присутствии какого-либо конкретного существа, является ли оно или нет личностью. Мы будем только терять время, настаивая на этом.
Можно ли сказать, что она есть определенное повышенное состо­яние индивида? Но в этом случае обнаруживаются непреодолимые трудности. Действительно, мы не можем принять ни то, что такое со­стояние является универсальным, ни то, что оно таковым не является. Вся демократическая философия, если я не ошибаюсь, строится на подобной псевдоидее. Здесь налицо некая догматика, которая может
92
быть объяснена, как это увидел наряду с другими и Шелер, только при­сутствием в остаточном состоянии некой разложившейся теологии, которой мы следуем, не веря ей или, точнее, думая, что больше не ве­рим. Если мы попытаемся выделить то, что несмотря ни на что остает­ся ценным в тех постулатах, на которых основывается подобная фило­софия, то, как мне представляется, признаем следующие моменты. Мы уже видели, что личность, смело бросая вызов on, стремится его ми­нимизировать, ограничить и, следовательно, устранить его как тако­вое. Но это было бы в каком-то смысле приложимо к индивиду, если верно то, как я это отмечал, что индивид — это on в состоянии раз­дробленности. Личность, бросая* вызов индивиду, стремится уподо­бить его себе, то есть относиться к нему, мыслить его и желать его как личность. Это можно было бы выразить, сказав, что личность есть яв­ление иррадиирующее, благодаря чему только возможна справедли­вость как воля к справедливости, а не как статический порядок, не как перенос определенного абстрактного эквивалента. Исходя из этой точки зрения, мы можем сказать, что справедливость не менее существен­ная сторона личности, чем мужество и искренность.
Но как только мы пытаемся выразить все это на метафизическом языке, взяв за основу саму реальность, то наталкиваемся на серьезные трудности, к которым, впрочем, были подготовлены нашим анализом действия. Мы видели, что нельзя рассматривать действие со стороны, в качестве зрителя, не отрицая его. Но этот факт имеет очевидные по­следствия в том, что касается личности. Исследуем это более подроб­но. Суть личности, как мы уже говорили, в том, чтобы оценивать, сме­ло идти навстречу, брать на себя ответственность. Но как противостоять искушению гипостазировать личность, спрашивая о природе того прин­ципа, который смело идет навстречу, оценивает, возлагает на себя от­ветственность? Однако есть риск, что тем самым мы окажемся в лаби­ринте. Мы будем приведены к созданию некой сущности, наделенной определенным количеством абстрактных характеристик; и вынужде­ны спросить себя, в каких отношениях может находиться сама эта сущ­ность с индивидом. Это та проблема-тупик, о которой я только что говорил. Как этого избежать? Только действительно признав, что здесь мы имеем две противоположно направленные и дополняющие друг друга перспективы, которые мы рискуем постоянно смешивать.
В этом мы отдадим себе отчет, если поймем, что в реальности мы не в состоянии относиться к личности ни как к данности, ни, может быть, даже как к существующему. По сути дела наша формулировка «сущность личности — смело идти навстречу» раскрывает свою недостаточность, поскольку она, по крайней мере неявно, отделяет личность от действия, в котором она себя проявляет, и любая теория личности подвергается опасности каким-то образом использовать это необоснованное разъединение.
Мы можем спросить, каким образом мыслить ту связь, которая соединяет два последовательно совершенных действия, и не есть ли
93
личность то синтетическое единство, которое делает эту связь воз­можной? Но мы должны быть здесь осторожны, поскольку вопрос, который намереваются разрешить, взяв личность за унифицирующий принцип, сам оказывается вопросом теоретического порядка; он возникает извне для того, кто превращает свои действия в определе­ния и, следовательно, склонен отрицать их в самой их специфике. Обычно мы склоняемся к тому, чтобы определять личность в каче­стве субъекта действия как такового. На вопрос «кто действующее лицо акта вообще?» мы отвечаем «личность». Но, с другой стороны, мы знаем, что этот вопрос настолько менее законен или, точнее, на­столько более лишен смысла, насколько мы более непосредственным образом присутствуем при действии. Вопрос этот может быть по­ставлен только тогда, когда происходит некое смещение, в силу кото­рого действие предстает как операция, а где имеет место операция, там мы вправе спросить, кто оператор. Это смещение практически неизбежно: мы находимся в атомизированном мире, мы являемся индивидами, мы со всех сторон открыты для on; можно было бы до­бавить, что мы — жертвы истории. Таким образом, противоречия, которые я отметил, заложены в самом нашем уделе, и только мучи­тельным и почти невозможным усилием мысли нам удается их пре­одолеть, впрочем, всегда хрупким образом.
Из всего этого можно вывести два совершенно противополож­ных заключения метафизического порядка соответственно тому, как мы склонны интерпретировать идею личности. С одной стороны, можно спросить себя, не является ли идея человеческой личности в какой-то мере фикцией. Может быть, в строгом смысле не существу­ет вообще человеческой личности, и мы не в состоянии ее обрести; и только в Боге она становится реальностью. Для нас же, смертных, личность является лишь аспектом, всегда рискующим выродиться в установку, в волнующее предвосхищение, которое может в любой момент деградировать до притворства, стать самопародией в свято­татственном маскараде.
Но для философской мысли открывается и совсем другое направ­ление размышлений. Можно было бы утверждать, что, напротив, лич­ность до конца остается связанной с этой анонимной стихией, которой она смело бросает вызов, и что в Боге, в котором эта стихия исчезает, она самоупраздняется именно потому, что достигает высших преде­лов своего проявления. Кроме того, стоило бы исследовать более под­робно два полюса альтернативы и понять, не является ли это противо­поставление скорее терминологическим, чем реальным.
Нужно отметить одно обстоятельство, являющееся в высшей сте­пени усложняющим фактором в разрешении проблемы личности. Дело идет о нашей излишней склонности смешивать личность и индивиду­альность, с одной стороны, и действие и творчество — с другой.
Я хотел бы просто отметить здесь, что если мы рассматриваем индивидуальность как индивидуальный отпечаток, как знак, как
94
Pragung1, то совсем необязательно, чтобы образовывалась прямая связь между таким образом понятой индивидуальностью и личностью в том ее виде, в каком я не столько ее определил, сколько лишь обрисовал. Безусловно, здесь возможно еще спорить относительно выбора тер­минов, но мне кажется особенно важным признать, что в действитель­ности существуют два совершенно различных аспекта или плана. Ин­дивидуальность в качестве Pragung — нечто врожденное; она нам дана если и не непосредственно, то по крайней мере через таких таинствен­но прозрачных посредников, как голос и взгляд. Напротив, принято считать, что в действии, в котором личность находит свое наиболее полное выражение, происходит абстрагирование от любой врожден­ности, от любого укоренения. Но не следует ли опасаться в данных условиях, что философия, строящаяся на понятии личности, а не ин­дивидуальности, неизбежно приходит к формализму?
Мы еще будем иметь возможность напомнить, что личность, как я уже говорил, смело идет навстречу своему прошлому. Можно попы­таться утверждать, что она является индивидуальностью, взявшей на себя ответственность за себя саму, врожденностью, получившей от самой себя свое признание. Но мы не можем быть вполне уверены, что такое решение вопроса вразумительно, и, во всяком случае, было бы невозможно считать это заключение верным в любых условиях, так как мы знаем, что существуют случаи, когда личности удается утвер­диться только как бы путем государственного переворота, который подавляет в личности все, что существует в ней врожденного2.
Что касается формалистической опасности, очевидно, что совре­менные защитники личности претендуют, по крайней мере в какой-то степени, восстановить те определения, от которых кантианство полностью отказалось. Но мы вправе спросить себя, не приходят ли они этим самым к бессвязному синкретизму.
В том, что касается творчества, мои заключения не будут сильно отличаться от уже изложенного. Здесь я присоединяюсь к тому, что высказывал в другом месте относительно противоположности тай­ны и проблемы. Не существует творчества вне определенной тайны, окутывающей творца и источаемой им. И то, что мы зовем творче­ством, есть по сути посредничество, в лоне которого, как это увиде­ли романтики3, пассивность и активность объединяются и сливают­ся воедино. Но не состоит ли величие личности, с этой точки зрения, в некоторой онтологической ущербности? Этим объясняется то, что творец так часто предстает перед нами как такое сущее, которое од­новременно и больше и меньше, чем личность.
1935
1 чеканка, тиснение (нем.).
2 Может, следовало бы сказать «предварительного» (примечание 1967 г.). Зи особенно Шеллинг (примечание 1967 г.).
ОТ МНЕНИЯ К ВЕРЕ
Те, кто знакомы с некоторыми из моих произведений, знают, что для меня философская работа, как я ее понимаю, заключается преж­де всего в погружении в определенные духовные ситуации, которые сначала необходимо обозначить как можно точнее, с тем чтобы затем рефлексия могла их по-новому раскрыть для нашего внутреннего взгляда. Действуя подобным образом, я хотел бы приступить к про­блеме, которую ставит сосуществование верующих и неверующих в нашем обществе.
Нетрудно понять, почему эта проблема встала передо мной и не­сомненно будет меня волновать в будущем. Я поздно пришел к като­лической вере. Своими наиболее близкими привязанностями я свя­зан с обществом неверующих; и я лучше, чем многие другие, могу понять их трудности. Отсюда возникает для меня ситуация, не ис­пользованная для размышления, ситуация, которая если и служит ис­точником многих трудностей, однако, по крайней мере, стимулирует мысль.
Я начну с одной ремарки, которой я обязан моему другу, препо­добному отцу Фессару, великолепным образом развернувшему ее в своем недавно изданном произведении1. Мы ничего не сможем по­нять в отношении между верующими и неверующими и даже можем дойти до опасной степени фарисейства в его трактовке, если мы преж­де всего не постараемся изучить кажущийся совершенно таинствен­ным симбиоз веры и неверия в глубине одной и той же души. Если и есть у верующего какой-либо долг, то это прежде всего отдать себе отчет во всем, что в нем есть от неверующего.
Это наблюдение предстало во всей своей тревожащей ясности мо­ему сознанию в тот момент, когда давление внешних событий стано­вилось почти невыносимым. Я чувствовал приближение катастрофы, где должно было погибнуть все, что мы любили. Я говорил себе: нет причин для того, чтобы не произошло то, что, по нашему мнению, яв­ляется самым худшим. И тогда я начинал себя спрашивать: что стало с моей верой? Я ее больше не чувствовал; она мне казалась безжизнен­ной и выродившейся в определенное мнение, которое я считал при­надлежностью моего мыслительного багажа — и не более. Я спорил с самим собой: не могу же я, однако, позволять себя ослеплять, говорил я себе, существует легковесный оптимизм, к которому я не могу себя
1 «Le dialogue catholique-commuste est-il possible?» Ed. Grasset.
96
принуждать, неисповедимы пути Господни, ничто не может дать мне гарантии, что то, что я люблю, не будет разрушено. В эту эпоху я часто общался с одним католиком, одним из моих друзей. Он был человек чрезвычайно ясного ума, от которого не могла ускользнуть ни одна опасность нашего времени. Его спокойствие начало меня раздражать; я дошел до того, что стал принимать его хладнокровие за безразличие, но потом вдруг подумал: вот где истинная вера, ибо человек этот дос­тиг покоя. Покой и вера неразделимы. К этой взаимосвязи я еще вер­нусь, так как она кажется мне главным. И я в то же время отдал себе отчет в том, что если я мог распознать в этом человеке веру, то только в той мере, в какой она живет во мне самом. Эта мысль мне принесла большое облегчение. Но воспоминание об этом внутреннем кризисе сохранилось, и особенно запомнилось осознание непроходимой про­пасти, разделяющей мнение и веру.
Я хочу обратить внимание читателя на факт, который сам по себе потребует длительного размышления. Мне кажется, что современ­ная мысль склонна смешивать веру и мнение. Действительно, моя вера может показаться мнением тому, кто ее не разделяет в качестве мнения. Благодаря известному феномену ментальной оптики я сам начинаю рассматривать мою веру с точки зрения другого, а следова­тельно, относиться к ней в свою очередь как к мнению. Таким обра­зом, во мне возникает странная и смущающая меня двойственность: в той мере, в какой я непосредственно живу моей верой, она ни в коем случае не является мнением. Но в той мере, в какой я ее объек­тивирую, я становлюсь на точку зрения того, кто ее представляет себе, но не живет ею. В этом случае она становится по отношению ко мне чем-то внешним — и с этого момента я перестаю сам себя понимать.
Чтобы все это ясно увидеть, важно постараться понять, что же есть, и особенно не есть, мнение.
Само собой разумеется, что большая часть размышлений, следу­ющих далее, имеет прямое отношение к остающемуся непревзой­денным платоновскому анализу; я говорю о нем, чтобы больше к это­му не возвращаться. Однако их ориентация несколько другая, поскольку их задача — определить мнение в его отношении не к на­уке, а к верованию и вере. Действительно, именно здесь путаница наиболее возможна.
Оставим в стороне мнения, являющиеся предположениями, каса­ющимися неопределенного факта. Это нам ничего не дает. Но я, впро­чем, отметил бы, что первое утверждение, с которого мы начнем, от­носится именно к этим «предположениям».
Вообще говоря, мнение существует только о том, чего мы не зна­ем. Но это незнание не различает само себя, не признается себе в качестве незнания. Лучше всего здесь было бы привести пример мне­ния о какой-либо личности. Можно сразу же обратить внимание, что мы не можем иметь мнения о людях, которых мы знаем очень близко. Это может относиться и к произведениям художников и т. д. Если
4 - 10982
97
меня спросят мое мнение о Моцарте или Вагнере, я не буду знать, что мне ответить: мой опыт здесь слишком богат, мое духовное со­существование с Моцартом или Вагнером слишком тесно. В любом случае мы найдем подтверждение тому, что мнение формируется только при наличии определенной дистанции, оно по сути своей дальнозорко. Остается узнать, не является ли эта дальнозоркость в определенном отношении близорукостью. Конечно, эти метафоры об­манчивы. Но в любом случае, по мере того как наш опыт обогащает­ся, становится более полным, он освобождается от тех элементов мнения, которые первоначально содержал, употребляя их при лю­бом удобном случае.
Посмотрим теперь, какова структура мнения. В действительности она существенным образом подвижна, поскольку, по сути, мнение все­гда скользит между двумя пределами — впечатлением и утверждени­ем. Но там, где мнение еще только впечатление, оно не является мне­нием. Любому из нас, когда его спрашивали о его мнении, приходилось отвечать: «Я имею в отношении этого человека только определенное впечатление, но не мнение», хотя недостаточно критический ум может оказаться неспособным их различить. По-моему, мнение в любом слу­чае отмечено определенным признаком, для которого мне трудно най­ти обозначение во французском языке, но который соответствует под­разумеваемому, по меньшей мере, компоненту фразы: я утверждаю, что... Вообще говоря, это остается невысказанным. Мнение выража­ется в предложениях, указывающих на ту реальность, корни которой остаются скрытыми. Рефлексия должна выявить эти корни. Она при­звана разъяснить это «яутверждаю, что...». Лучшее средство во вре­мя дискуссии вывести собеседника из себя состоит в том, чтобы такое разъяснение осуществить, как это делается, когда замечают, что ска­занное им принадлежит именно ему. И вообще, когда мы просто гово­рим о своем мнении: «Это мое мнение, узнай его таким, каким оно есть», то это служит доказательством того, что мы им не слишком до­рожим. В этом смысле французский язык удивительно выразителен: tenir а (дорожить чем-то), soutenir (утверждать что-то, поддерживать). Существует солидарность между способом разделять мнение и спосо­бом его защиты. Поддерживать какое-либо мнение — это значит за­щищать его перед кем-то, даже если это ты сам; и с другой стороны, мнение, которое не защищают и которое не может быть защищено, не является действительно мнением. Я убежден, что не существует мне­ния без ссылки на кого-либо. Между поддерживать и утверждать (pretendre*) существует незаметный переход; впрочем, я не беру пос­леднее слово в его уничижительном смысле, хотя и здесь изменение смысла происходит непрерывным образом.
Мы подошли, таким образом, к следующему положению, которое станет определением: вообще говоря, мнение — это видимость, стре­мящаяся стать утверждением (un pretendre), и я добавил бы, что про­исходит это благодаря недостаточной рефлексии; другими словами,
98
первичная видимость не знает себя в качестве видимости, и именно это позволяет ей превратиться в мнение. Примеров тому множество. Возьмем мнения, касающиеся тех или иных народов, о которых, впрочем, каж­дый из нас знает ничтожно мало. «Англичане — лицемерны, русские — лживы». Вы тут же улавливаете здесь присутствие невысказанного: это я говорю вам, что англичане лицемерны и т. д. Если бы, когда нам случа­ется высказать подобного типа мнение, мы потрудились бы спросить себя, каково его, так сказать, золотовалютное обеспечение, то мы бы ужаснулись. Предположим, что у меня имеются две или три констата­ции, которые, будучи взяты в отдельности, конечно, требуют подтверж­дения. Не будем говорить, что я вывел из них определенное заключение. Все произошло, по сути дела, в плане чувства, впечатления. И именно в это мгновение происходит «превращение» впечатления в мнение. Мое мнение составлено, и оно будет укрепляться по мере того как я буду его высказывать, подобно тому как мускулы укрепляются в работе. Но сто­ило бы спросить, какую жизнь оно приобретет в будущем. Оно стремит­ся питать себя всем тем, что только способно его укрепить. Мы никогда не узнаем с достаточной ясностью, в какой степени можно говорить о ментальной биологии, особенно о биологии мнения. Мнение стремится вести себя как автономный организм, который принимает все, что спо­собно укрепить его, и отталкивает все, что может его ослабить.
Но здесь мы коснулись лишь внешней стороны проблемы, посколь­ку я начал ее анализ с абстракций, как если бы каждый субъект был изолирован и не имел ничего, кроме собственного опыта. Но, к сожа­лению, это не так. Каждый из нас погружен в стихию, и мнение может быть понято только по отношению к такому погружению. Если раз­мышление направить на признак мнения, то мы увидим, что он изме­нил свою природу. В реальности в подавляющем большинстве случа­ев это совсем не «я, кто утверждает, что...». Когда я, высказав какое-либо мнение, буду прижат к стенке, то в большинстве случаев я предпочту бегство и укроюсь за on («считается») и за слово «все». «Все знают, что англичане лицемерный народ». Здесь мы должны остано­виться, поскольку это очень важный момент. Следует опасаться, как бы мнение не стало основой иллюзии. Я отношусь как к своему к тому, что моим не является, но что я, не сознавая того, вобрал в себя. И, однако, реальность оказывается более сложной. Чем в большей степе­ни мнение представляется нам как оценка, тем более мы обнаружива­ем в нем неразрывную связь двух стихий, одну из которых я только что определил, а другую, совсем иного порядка, еще нужно определить.
В этот роковой год*, когда общество оказалось столь трагически разобщенным, невозможно себе представить, как можно не быть, до навязчивости, озадаченным многоликой тайной, скрывающейся в слове «мнение». Я недавно выступал перед аудиторией, состоящей исключительно из коммунистов или по крайней мере из людей, стре­мящихся к коммунизму. Я сумел не произнести ни одного слова, ко­торое столкнуло бы меня с аудиторией напрямую. Но я почувствовал
4'
99
по отношению к слушателям как глубокую симпатию, так и одновре­менно абсолютную невозможность сойтись с ними во мнениях. Здесь мы имеем действительно нечто вроде нерасторжимого комплекса, кото­рый мы должны, однако, проанализировать как можно более тщатель­но. Я полагаю, что если мы попытаемся понять, что думает приверже­нец Народного фронта (естественно, искренний), то обнаружим у него острое осознание некоторых несправедливостей вместе с теми фунда­ментальными оценками, которые оно предполагает. Но это выходит за сферу мнения; эти несправедливости признаны, очевидны, даже если тот, кто их разоблачает, не является лично их жертвой, и, может быть, как раз особенно в этом случае. Любое утверждение типа «неприемле­мо, чтобы...», на мой взгляд, трансцендирует сферу мнения. Напротив, как только высказано суждение относительно тех, кто «действительно ответствен» за этот порядок вещей, все замечания, которые я высказал, с полной очевидностью вступают в силу. Действительно, что дает мне основание утверждать, что эта личность или такая-то организация от­ветственны за это? Здесь я довольствуюсь тем, что мне подсказывают. Речь идет о переходе от «я утверждаю, что» к «все знают», означающе­му здесь «моя газета утверждает», причем для меня остается невозмож­ным понять корни такого утверждения. Можно вообще сказать, что для обывателя «моя газета» есть нечто такое, что нельзя трансцендировать, подобно тому как для идеалиста невозможно трансцендировать «мое сознание». Мы не преувеличим, сказав, что с определенной точки зре­ния «мое сознание» — это «моя газета». И все же это было бы в какой-то степени незаконным упрощением — прежде всего потому, что мою га­зету выбрал я. Можно было бы многое сказать относительно значения и важности этого выбора, но необходимо, чтобы «моя газета» находилась в согласии с некоторым глухо звучащим запросом, который находит в ней свое удовлетворение и в силу этого одобряет ее утверждения. И по­добный запрос — наиболее существенное, не подлежащее упрощению в моем способе оценки. Но мы должны остерегаться недолжного упро­щения. Мы здесь имеем не один запрос или требование, а целый их пучок. Только строгое исследование сознания может привести нас к яс­ности в этом отношении. Действительно, мы должны исходить из самих себя, чтобы выявить и различить то, что может иметь значение для нас лично, и эмоциональное решение, принятое в пользу одних людей и против других. И здесь мы снова оказываемся в области изменчивого. На одном полюсе диапазона изменений мнение будет выражением же­лания или неприятия, или же комплексом, где они неразрывно слиты. На другом — мнение, напротив, будет своего рода самодостаточным идеальным требованием без учета интересов того эмпирического субъекта, который его высказывает. Важно, однако, то, что слишком ча­сто в этом случае вмешивается лицемерие, позволяющее мне на языке идеального и безличного требования выразить то, что на самом деле является не чем иным, как эгоистическим желанием, не осмеливающимся обнаружить себя при полном свете. Таким образом, нужно отдать себе
100
отчет в том, что мнение обретает свое место именно между этими двумя полюсами, в полумраке, благоприятном для миражей и фантомов. Дей­ствительно, каким образом можно говорить о мнении там, где желание обнаруживает себя открыто, где оно сбрасывает с себя маску? Однако там, где провозглашается самодостаточная ценность, мы находимся в сфере сверхмнения, в том, что я назвал бы гипердоксапъностъю.
Из этого следует, что если мы спросим себя о ценности какого-либо мнения, например политического, то предварительно возник­нет необходимость провести ряд различений.
Прежде всего, нужно будет спросить себя, каков состав или со­держание опыта, лежащего в основе мнения, понимая, впрочем, не­возможность установить какое-то уравнение или пропорцию между ними.
Затем нужно будет в совершенно ином плане придать любому мнению определенную экзистенциальную значимость, поскольку это мнение выражает, адекватно или нет, совокупность потребностей, от которых мы не можем абстрагироваться.
И наконец, элемент идеального и деперсонализированного тре­бования, различимый в составе мнения, требует отдельного рассмот­рения. Но нужно признать, что сосуществование в подоснове мне­ния столь различных, столь несоизмеримых факторов вынуждает нас отвергнуть его сущностную ирреальность. Способ связи между эти­ми различными факторами, осуществляемый сознанием, в действи­тельности всегда будет сомнительным.
Теперь в свете этих наблюдений мы должны внимательно про­анализировать «религиозные мнения» вольнодумца. Нетрудно здесь обнаружить те разнородные элементы, которые я пытался выявить. Самое простое — это анализ случая атеиста, открыто декларирую­щего свой атеизм. Нигде так ярко не проявляется характерный при­знак мнения: «я утверждаю, что» Бога не существует. С другой сто­роны, атеизм по сути утверждается перед другим, перед собой как другим. Он не есть вера и не может переживаться как вера. По суще­ству своему это реакция отпора или отвержения. Что это «я» лишь скрывает on, что оно неизбежно ссылается на «общее мнение», рас­пространяющееся при общении людей, с помощью прессы и книг, — все это так очевидно, что я не вижу необходимости на этом настаи­вать. Интереснее выявить, каков здесь соответствующий вклад опы­та, экзистенциального утверждения и идеального требования. Но разграничить эти моменты очень трудно, и я не могу входить в нюан­сы, которые в данном случае нужно было бы раскрыть.
Начнем с вклада опыта. «Я утверждаю, что...» атеиста предпола­гает: «Мой опыт мне говорит о том, что...» Здесь необходимо одно важное замечание. Мне кажется, что атеист стремится соединить
101
утверждения двух планов: одно негативное, другое — позитивное (или которое он, может быть ошибочно, считает таковым).
С одной стороны, он объявит, что не имеет никакого опыта отно­сительно Бога: «Если бы Бог существовал, я бы это заметил». Почти то же самое заявило мне одно важное должностное лицо в системе образования.
Но вот и дополнение: «Зато я могу привести опытом проверенные факты, которые не могли бы иметь место, если бы Бог существовал». Нельзя сомневаться ни секунды в том, что столкновение со злом во всех его формах лежит в основании атеизма. Но это суждение о несов­местимости необходимо проанализировать. Если пристальнее вглядеть­ся, то можно обнаружить здесь парадокс. Когда я говорю об опреде­ленной личности «если бы она была здесь, этого бы не произошло», то я исхожу из точного или считающегося таковым знания данной лично­сти: она помешала бы, например, ребенку играть со спичками. Это оз­начает, что данная личность осторожна и сумеет позаботиться о ре­бенке, это—хороший человек, поскольку он был бы против того, чтобы ребенок играл спичками. Все это предполагает не только то, что эта личность существует, но также и то, что мы знаем характер ее бытия. Что касается атеиста, то дело обстоит совсем по-другому. Атеист опи­рается на определенную идею Бога (очевидно, что не на опыт). Если бы Бог существовал, он обладал бы такими-то и такими-то характери­стиками; обладая ими, он не позволил бы, чтобы... и т. д. Суждение о несовместимости основывается на суждении импликации*. И может быть, даже слово «импликация» недостаточно сильно в этом случае. В действительности хотят сказать, что мыслить Бога — значит ничего не мыслить, ограничиваясь произнесением слова «Бог», если только од­новременно не утверждается существование в высшей степени благо­го и в высшей степени могущественного существа. Это законно. Но вторая часть этого суждения незаконна. Обратимся к примеру, заим­ствованному из конечного, тварного мира. Если Жанна была бы здесь, она не позволила бы играть ребенку со спичками. Чтобы это утверж­дать, я основываюсь или на аналогичных случаях, когда Жанна дей­ствительно проявила свою осторожность, или, если их не было, на представлении о том, что я бы сделал на ее месте. Приемлемы ли по­добные размышления в том случае, когда мы желаем рассуждать о по­ведении Бога? Очевидно, что нет. Если бы я исходил из того, каково бы было действие Бога в тех или иных определенных обстоятельствах, я не смог бы прийти к атеистическому заключению. Может быть, более здесь приемлема вторая обозначенная позиция? Могу ли я себя поста­вить на место Бога и объявить, что в том или ином случае я действовал бы таким-то образом и разрешил бы или не разрешил такие-то собы­тия и т. д.? И здесь происходит нечто странное. Там, где речь идет о значительной личности, призванной в трудных обстоятельствах взять инициативу в свои руки, мы охотно признаем, что мы не можем поста­вить себя на «ее место», что мы сами не знаем, что бы мы сделали, если бы были на «ее месте». Однако государственный человек пред­
102
стает перед нами в борьбе с ситуацией, которую породил не он, но овладеть которой он должен попытаться. Напротив, принимается, что Бог, поскольку он творец, не стоит перед лицом данных ему извне бес­конечных трудностей и рассматривается как привилегированное лицо, которому надо только захотеть, так что атеист не испытывает ни ма­лейшего колебания или угрызения совести, произнося то, что можно было бы назвать вердиктом несуществования.
Но здесь с полной очевидностью раскрываются характерные чер­ты мнения, особенно в том, что касается его внешней позиции по отношению именно к тому, о чем высказывается мнение. Чем ближе какое-либо дело меня затрагивает, тем в меньшей степени я могу ска­зать, что имею о нем мнение. Отсюда следует негативное суждение, которое, однако, поможет нам в нашем исследовании, — ангажиро­ванность (завербованность) и мнение взаимно исключают друг дру­га. Это влечет такое метафизическое следствие: я могу иметь мнение о мире только в той мере, в какой я действительно не вовлечен в него (выхожу из игры). Пессимизм современного ученика Вольтера или Анатоля Франса, например, заключается именно в этом; он связан с неучастием. Правда, мы должны отметить, что это не относится ко всем видам пессимизма, например к пессимизму Шопенгауэра, по­скольку он переживается в опыте.
Но атеизм в большей мере основывается на притязаниях и требова­тельности и, в конце концов, на воле, чем на опыте или его отсутствии. Между волей и опытом могут установиться разнообразные связи.
«Бог, — пишет Ж. Маритен, — в принципе абсолютно отброшен в силу абсолютного метафизического догматизма... и во имя социаль­ного коллективизма, коллективного или коллективизированного чело­века... Социальный идеал коммунистов представляется выводом из первоначального атеизма, возведенного в принцип»'. Я думаю, это вер­но. Но следует отметить своего рода тождественность установок — как это ни парадоксально — коллективизированного человека и анар­хиста, каким его мыслит Штирнер. Отметим мимоходом, что здесь мы, может быть, коснулись корней того парадокса, вследствие которого анархизм и коммунизм имеют тенденцию к отождествлению в умах такого огромного количества наших современников. И те и другие ут­верждают, что человек может реализовать себя во всем своем объеме только в мире, лишенном Бога. И поэтому идея или псевдоидея ком­мунистического гуманизма возникает сегодня во многих умах, дар кри­тической рефлексии у которых к тому же не является, по-видимому, их главной особенностью. Но определенно можно сказать, что в основа­нии этого гуманизма лежит, как я уже отмечал, не опыт, а требователь­ность. Гипердоксальный элемент, выявить который мы пытались, про­является здесь со всей очевидностью. Но чем более внушительным он становится, чем больше осознает себя, тем скорее мы переходим из области мнения в область верования.
1 Le Sens de l'Atheisme marxiste // Esprit. Oct. 1935. P. 93.
103
*     *     *
Нас могут спросить, нет ли в цепи между мнением и верованием места для промежуточного звена убеждения? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо тщательно исследовать определенные реальнос­ти, скрывающиеся в повседневном языке. «Я склонял свои убеждения налево, направо, — говорит персонаж одного водевиля. — Они оста­вались непоколебимыми». Здесь, без сомнения, мнение и убеждение совпадают. Возьмем другой случай, когда человек в результате терпе­ливых усилий и настойчивых поисков приходит к какому-либо убеж­дению: например, Шёрер-Кестнер или Золя приходят к убеждению в невиновности Дрейфуса. Убеждение связано здесь с завершением, пределом, достижением. Мои поиски меня больше ни к чему не при­ведут. Это означает, что дело мне совершенно ясно, настаивать более бесполезно. В принципе убеждение относится к прошлому; если оно имеет отношение к будущему, то к будущему предвосхищенному и, следовательно, рассматриваемому в том плане, как будто оно уже про­изошло; в этом существенная и в то же время очень тонкая разница между убеждением и пророческой уверенностью. Можем ли мы рас­пространить эти наблюдения на политические или религиозные убеж­дения? Да, я уверен в этом. Проповедующий республиканские взгля­ды тем самым заявляет, что он в своих воззрениях достиг того, что, по его мнению, является окончательным. Но интересно, и это следует особо отметить, что утверждение, касающееся постоянства внутрен­ней позиции, неизбежно превращается в суждение, полагающее неиз­менность своего объекта. Если я имею республиканские убеждения, то я не удовольствуюсь высказыванием; я буду всегда убежден в том, что республика—это наиболее разумный политический режим; я дойду до утверждения: республика будет всегда соответствовать чаяниям са­мых светлых умов человечества. Здесь происходит на самом деле ир­рациональный и неоправданный перенос, психологический механизм которого, однако, бросается в глаза.
Я хотел бы особенно акцентировать слово «окончательный», ко­торым я только что воспользовался. Это слово заключает в себе пре­тензию остановить время. Что бы вы ни сказали, что бы ни произош­ло, мое убеждение непоколебимо. Стоило бы поразмыслить над чрезмерностью этой претензии, так как это действительно и в первую очередь претензия. Ведь в данном случае мы не ограничиваемся сло­вами: «С этой минуты я закрываю глаза или затыкаю уши». Это было бы решение, а не претензия. Нет, мы говорим: «Все, что произойдет, все, что будет сказано, не сможет изменить того, что я думаю». И тогда одно из двух: или я выражаю этим то, что я уже предвидел в деталях и отверг все возражения, которые мой собеседник или сами события смогут мне представить; или же я объявляю, что эти возражения, каки­ми бы они ни могли быть (это означает, что я их вовсе не предвидел и не изучил в деталях), не затронут мое убеждение.
104
Рассмотрим первую альтернативу. Она предполагает абсурдное утверждение. Как я могу быть уверенным в том, что я предвидел все возражения? Случаи, когда возможности вполне исчислимы, чрез­вычайно редки; такие случаи мы встречаем только в логике и в мате­матике; тем более когда я ссылаюсь на события, которые по опреде­лению невозможно предвидеть, эта исчислимость представляется немыслимой.
Поэтому перейдем ко второй альтернативе. Какими бы ни были возражения — я не стремлюсь их предвидеть во всех деталях, — я решил совершенно с ними не считаться. Из области претензии мы по­падаем в область решения. Но нет уверенности, что мы сможем в ней удержаться. Я решил совершенно с этим не считаться, сказал я, но выполнимо ли это в действительности? Разве не может какая-либо часть меня самого испытать определенные влияния, уступить определенно­му давлению, именно та, которая нелегко поддается власти контроля или господству, осуществляемому моей волей над целостностью мое­го «я»? В тот момент, когда я проповедую мое непоколебимое убежде­ние, согласие и гармония между различными сторонами моего «я» осуществляются в полной мере. Но, по совести, я не могу утверждать, что это согласие продержится длительное время, я не могу сказать, каковы будут мои чувства завтра. Но что же в таком случае? Если я полностью осознаю эти возможности, эти опасности, эти трудности, то должен буду сказать следующее: или мое убеждение непоколеби­мо — не считая изменений в тех сторонах моего «я», за которые я, по правде говоря, не могу отвечать, поскольку они находятся в непосред­ственном контакте с событиями, а это равноценно высказыванию, что мое убеждение не является непоколебимым, что я, если говорить чес­тно, не могу его расценить подобным образом: или же мое убеждение непоколебимо, какими бы ни были изменения, которые могли бы про­изойти в не подчиняющихся до конца моему внутреннему контролю сторонах моего «я». Я раз и навсегда решил, что эти противоречия, если они возникают, не будут иметь никакого влияния на мое убежде­ние. Но законность или обоснованность этой позиции чрезвычайно сомнительны. Конечно, если будет поставлен вопрос о моих последу­ющих действиях, я смогу сказать: что бы ни произошло, я буду дей­ствовать, как если бы... Но зона убеждения расположена в промежут­ке между зоной чувства и действия; очевидно, что между ними нет и не может быть точной границы. Нужно иметь в виду, что в тот момент, когда я провозглашаю свое убеждение, пользуясь установившимся в настоящее время согласием во мне самом, я не могу реально предста­вить себе другое чувство, точнее говоря, раздрай, который завтра ов­ладеет мною. Я о нем имею только очень абстрактное представление, которым могу лишь жонглировать. Вот и все.
Наше размышление приводит нас к мысли, что наложение печа­ти окончательности или непоколебимости на высказывание утвер­ждения всегда предполагает некую претензию, в основе которой мож­
105
но усмотреть или существующую в данный момент иллюзию, или согласие на внутреннюю ложь. Все, что я вправе сказать, сводится к следующему: имея в виду сочетание существующих в данный мо­мент моих внутренних расположенностей и совокупность известных мне актуальных событий, я склонен думать, что... Впрочем, я дол­жен остерегаться утверждать неизменность этого сочетания, в соот­ветствии с которым формируется убеждение, понимая тем самым, что оно может быть пересмотрено.
Я не сомневаюсь, что этот релятивизм может показаться многим очень холодным и чрезмерно осторожным или боязливым и, следо­вательно, неспособным придать нашей жизни тот тонус, тот размах, ту динамическую значимость, которые мы так ценим. «Что станет тогда с верой?» — спросят в этом случае. Она тоже в свою очередь будет заражена релятивизмом? Я не думаю этого, но здесь надо быть предельно осторожным.
*   *   *
Чтобы дальнейшее было ясно, я скажу, что временная ориентация веры (сгоуапсе) противоположна временной ориентации убеждения. В последнем случае она соответствует остановке, пределу; она пред­полагает определенную внутреннюю замкнутость. В случае веры мы наблюдаем нечто противоположное. Бергсоновское противопоставле­ние открытого и закрытого находит здесь новое и важное применение.
Но прежде всего нужно остерегаться ловушки слов. Слово «ве­рить» (croire) часто используется в самом неопределенном смысле, означая «я считаю» или даже «мне кажется». Мы сможем добраться до сути, если только решительно отбросим позицию «верить, что...» (хотя имеется несколько очень редких случаев, где она может быть сохранена). Я постараюсь прежде всего исследовать то, что содер­жится в акте верить во что-то и чему-то или в кого-то и кому-то.
Я думаю, что идея доверия (credit) может нам помочь. Оказать доверие или открыть кредит для... — вот операция, которая, на мой взгляд, является внутренней основой веры. Необходимо понять ее природу. Мы не должны позволить ввести себя в заблуждение тем, что оказать доверие в смысле согласия на кредит — это отдать что-то в распоряжение другого, в надежде, что оно будет нам отдано с неко­торой прибавкой и выгодой для нас. Речь идет о том, чтобы освобо­дить акт доверия как открытия кредита от этой материальной подо­плеки. Я неотделим от того, что я отдал в распоряжение этого X (к природе которого нам нужно будет еще вернуться). В действитель­ности тот кредит, который я предоставляю, — это в каком-то смысле я сам. Я даю себя самого взаймы X. Отметим, что здесь мы имеем дело по сути с тайнодействием.
Очевидно, убеждение также имеет отношение к чему-то, что вне меня, но не предполагает с моей стороны никаких обязательств по
106
отношению к этому X. Мое убеждение направлено на X, я обозначил свою позицию по отношению к X, но я ничем с X не связан. Различие чрезвычайно тонкое, я это признаю, но, на мой взгляд, очень важное. Верить — это в каком-то смысле следовать, но в той степени, в какой следовать означает не испытывать воздействие извне, а посвящать себя, отдавать себя, соединяться с кем-то. Может быть, образ воссоединения так же красноречив и поучителен, как образ доверия или кредита. Он даже лучше передает ту форму внутреннего соединения, или собира­ния вместе, которую предполагает вера. Интересно отметить, что это соединение тем более эффективно, чем сильнее вера. В этом смысле идеи Бергсона здесь точно передают суть дела. Та вера является наи­более живой и сильной, которая вовлекает наиболее полно все силы нашего существа, что не означает, будто мы можем ее точно измерить по тем последствиям, которые она оставляет в плане действия. Ситуа­ция человеческой жизни гораздо более сложна, и здесь, как и всюду, прагматизм оказывается недостаточной позицией.
Теперь обратим внимание на того X, которому мы открываем кре­дит, оказываем доверие, с которым воссоединяемся. Каковы его ха­рактеристики? Я склонен утверждать, что это всегда реальность лич­ная или сверхличная. Но идея сверхличного начала вызывает трудные вопросы, которые я могу здесь только слегка затронуть. То, что нахо­дится вне личности, является частью вещного мира. Но каким обра­зом я могу довериться вещи по определению инертной, то есть не­способной к ответу? Это возможно только в том случае, если я персонифицирую эту вещь, если я делаю из нее фетиш, талисман, то есть воплощение возможностей, которые в реальности являются воз­можностями личности. Верить в кого-то, доверять ему — значит по­вторять: «Я уверен, что ты оправдаешь мои ожидания, что ты на них ответишь и не предашь их». Я намеренно употребляю здесь второе лицо. Доверие можно иметь только к «ты», только к некой реальнос­ти, способной взять на себя функцию «ты», к которой можно воз­звать и которая может прийти на помощь. И это мне кажется очень важным. Но, очевидно, эта уверенность не является убеждением в том смысле, который я только что определил. Эта уверенность обра­щена по ту сторону того, что мне дано, о чем у меня есть опыт. Она является экстраполяцией, скачком, ставкой, которая, как всякая став­ка, может быть проиграна. Эту ставку очень трудно определить имен­но потому, что я сам являюсь тем кредитом, который я предоставляю другому. Я думаю, что здесь все наши привычные категории являют­ся недостаточными. Необходимо, как, впрочем, и всегда, когда речь идет о конкретной философии, напрямую войти в драму, которую скрывает проблема. В той мере, в какой мы будем мыслить на языке проблемы, мы ничего не увидим, ничего не поймем. Несколько ина­че, возможно, будет, если мыслить на языке драмы или тайны. Как это часто бывает, именно негативный опыт, опыт разочарования или поражения, оказывается в данном случае наиболее проясняющим. Я
107
доверился определенному человеку. Он обманул мое доверие. Если бы между мною и им или, точнее, тем, что я считал им, не состоялось внутреннего слияния, то это разочарование не могло бы меня глубо­ко потрясти. Я, однако, захвачен им. Случившееся может быть для меня крушением, утратой корней и опоры. Но что же произошло? Я себя идентифицировал с этим X, частично отрекаясь от самого себя в его пользу (вспомним опять пример открытия кредита). Поэтому его несостоятельность стала некоторым образом моей. Для меня невоз­можно перед лицом этого краха занять стороннюю позицию того, кто сочувствует, но которого «это не касается». Мое разочарование в каком-то смысле есть частичное разрушение меня самого.
Но почему стало возможным подобное разочарование? Потому, что мое доверие к этому X имело условный характер. Я, например, рассчитывал на него в выполнении какого-либо дела, а он уклонил­ся. Я считал его носителем какого-то определенного качества, а со­бытия мне показали, что он им не обладает. Короче, я создал об этом человеке определенное представление, которое теперь отвергнуто и как бы аннулировано. Но не ясно ли в свете всех моих предыдущих замечаний, что эта уязвимость веры связана с тем, что в ней суще­ствует от мнения? Здесь мы имеем два крайних случая, на которых мы должны остановиться.
Как это ни покажется странным наивному рассудку, существует любовь без условий, выдвигаемых одним существом другому, — дар, который не может быть отнят. Что бы ни произошло, какие бы опро­вержения ни представил опыт ожиданиям и хрустальным замкам надежды, эта любовь остается постоянной и кредит ее неизменным. Когда философ стремится осмыслить абсолютное, то, вероятно, свое размышление он должен строить, исходя из данностей именно этого рода, но, как правило, он не отдает себе в этом отчета. Однако такие случаи скрывают аномалию, как бы зацепляющуюся за неведомую реальность самих душ, в которых она раскрывается...
И вот теперь другой полюс исследуемого нами диапазона явле­ний: это сама вера (foi), непобедимая уверенность, основанная на са­мом Бытии. Здесь и только здесь мы достигаем не только действи­тельной безусловности или безусловности факта, но и постижимой безусловности, безусловности абсолютного «Ты», которая выража­ется в словах Fiat voluntas tua} в «Отче наш».
Я не спрашиваю себя, какова та скрытая подземная связь, соеди­няющая чистую Веру в ее онтологической полноте с той безуслов­ной любовью одного создания к другому, о которой я только что го­ворил. Но в глубине души я верю, что эта связь существует и что эта любовь возможна и мыслима только у существа, которое способно на подобную веру, но в котором она еще не проснулась. Возможно, это сравнимо с предродовыми движениями плода.
1 Да будет воля Твоя (лат.).
108
В заключение я хотел бы остановиться еще на одном моменте. Что мы должны думать о таких секуляризированных выражениях, привнесенных Верой в современную жизнь, как вера в справедли­вость, вера в науку, вера в прогресс и т. д.? В данном случае мы ока­зываемся в сфере сверхличного. В действительности во всех этих случаях речь идет о том порядке, который может быть установлен только личностями, и если он в некотором отношении находится выше их, то тем не менее полностью зависит от их доброй воли.
Поразмыслим, в частности/над тем, что может означать выра­жение «вера в науку». Я признаю, что нужно потрудиться, чтобы проникнуть в его суть. Это слово — наука — несет на себе отпеча­ток пугающей двойственности. Обозначает ли она определенную систему истин? Если это так, то нет никакого смысла говорить о вере в науку. Применение слова «вера» в отношении принятия ра­зумом доказанной истины можно расценивать только как злоупот­ребление языком. В действительности же те, кто верят в науку, ве­рят в действие, осуществляемое людьми, овладевшими научными знаниями. Принято считать, что умы, всецело проникнутые науч­ной истиной, жаждут передать ее другим, которые в свою очередь проникаются ею. Если мы не хотим прийти к диктатуре ученых, как, например, представлял ее себе Ренан*, то необходимо обра­титься к идее воспитывающей Науки, то есть наделенной чудесной властью очищать тех, кого она просвещает. Но я очень боюсь, что эта идея не сможет дать в свою поддержку никакого серьезного эм­пирического или рационального оправдания. Если ученый оказы­вает воздействие своей личностью (это, впрочем, является плеоназ­мом), то чем будет действие, которое не несет отпечатка личности? Ведь ученый оказывает воздействие не тем, что распространяет ис­тину, а бескорыстием и беспристрастностью, которые его воодушев­ляют, или, другими словами, тем, что сама его жизнь оказывается примером. Мы совершаем произвольный перенос понятий, если ду­маем, что истины, открытые смелым и терпеливым ученым, со­храняют сами по себе следы этих достоинств, что последние в них внедрены. Это совсем не так. Какой бы ни была истина, если ее рассматривать независимо от того, кто ее раскрывает, она являет­ся морально нейтральной, морально инертной. И это остается тем более верным, чем более позитивный характер представляет эта истина, то есть чем более радикально независимой она предстает перед нами от тех ценностей, признание и утверждение которых есть дело ума.
Если, таким образом, сделать попытку — что было бы крайне важным — проанализировать то, что может представлять эта «вера в науку», которую провозглашают наши рационалисты в Сорбонне, то можно будет усмотреть в ней самые разнородные элементы.
109
В самой глубине ее смогли бы, вероятно, обнаружить в состоянии следов, неразличимых пережитков то, что в другие времена было вос­приятием самих атрибутов Бытия в их взаимной связи, так как оно есть та сфера, где трансценденталии сходятся, где Истина не отделена ни от Блага, ни от Красоты. Но эта сфера ни в одном пункте не совпа­дает с областью позитивной науки. Она, нужно признать, что-то вроде какой-то духовной Атлантиды — материка, ушедшего под воду.
Но если мы желаем определить психологические механизмы, делающие не только возможной, но и действенной эту «веру в на­уку», то нам следует обратиться к мнению, и только к нему. Суть мнения, как мы видели, можно представить как кажимость, стремя­щуюся превратиться в претензию через приостановку размышления. Именно подобное превращение и происходит, полагаю, в данном слу­чае. «Веру в науку» можно объяснить только феноменом престижа, я сказал бы, престижа экстраполированного. И здесь уместно было бы привести соображения и факты, заимствованные из конкретной ис­тории идей. Я не считаю, что можно отделить этот престиж вообра­жаемой — непонятой — науки, ее престиж как освобождающего на­чала от соотносительного с ним представления о религии как начале духовного порабощения. Я думаю, что не ошибусь, если скажу: чем слабее будет антиклерикализм, тем меньше будут склонны рассмат­ривать науку как силу, несущую освобождение, подобное тому, кото­рое дал человеку Прометей.
На этом я кончаю свои размышления, так как в мое намерение не входило продолжить их, сосредоточившись собственно на Вере. Я прошу их считать, как на то было указано в начале, необходимым введением к акту рефлексии, который позволил бы нам в глубинах наших собственных верований отличить то, что является нетленной ценностью Веры, от того, что мы должны расценивать как бесполез­ное нагромождение отходов, как тот мертвый груз, который мнение бросает на бесконечно чувствительные весы духовных операций.
1937
I
ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ КАК МЕТАПРОБЛЕМАТИЧЕСКОЕ1
Я могу в любой момент посмотреть со стороны на свою жизнь и представить ее как последовательность жеребьевок. Какое-то число этих жеребьевок уже состоялось. Я констатирую, что такие-то номера мне уже достались. Это позволяет мне говорить об удачах и неудачах. Другим номерам еще только предстоит быть разыгранными. Впрочем, я не имею никакого представления о том, до какого времени будет про­должаться эта лотерея. Завершу ли я труд, над которым работаю? По­еду ли на следующий год в Грецию? Буду ли присутствовать на свадь­бе своего сына? Все это проблематично. Ведь с того самого момента, как я стал участником лотереи (а это началось со дня моего зачатия), я стал обладателем билета, на котором начертан смертный приговор, но место, дата и способ приведения его в исполнение неизвестны.
Если несколько отойти от моей первоначальной установки отстра­нения от моей жизни и посмотреть более тщательно на выпавшие мне жребии, то станет ясно, что я не могу рассматривать их как простые сополагаемые элементы, образующие некоторый ряд. Эти удачи и эти неудачи воздействуют друг на друга, окрашивают друг друга, прони­кают друг в друга. Я даже не могу приписать этим жребиям какие-то фиксированные ценности, так как эти ценности меняются в зависимо­сти от будущих жеребьевок. Я вижу, кроме того, что и сама манера, в которой мне суждено было принимать эти случаи, тоже может счи­таться своего рода случаем, идет ли речь о моей склонности возму­щаться судьбой или же спокойно принимать свою участь. Но я заме­чаю в то же время, что если я есть уже нечто распределенное, полученное, то представление о моей жизни как о лотерее теряет свой смысл. Без сомнения, правомерно говорить, что я получаю что-либо только при условии, что я уже существую. Но могу ли я быть, не буду­чи кем-то? Ясно в то же время, что я не могу провести объективно точную линию водораздела между своей природой и теми дарами или испытаниями, которыми наделяет меня кто-то или что-то.
Среди сгущающихся туч, как бы спускающихся от неизвестности будущего к глубинам прошлого, которое мало-помалу начинает осоз­наваться как данность, остается одна, пребывающая неизменной уве­ренность: я умру. Лишь смерть единственно бесспорна в том, что меня ожидает. Этого достаточно, чтобы она предстала мне как звезда,
1 Сообщение, сделанное на Международном философском конгрессе в августе 1937 г.
111
пребывающая недвижимой в бесконечном мерцании возможностей. Смерть моя еще не факт. Идея ли она? Если это идея, то я должен быть в состоянии ее визуализировать, объективировать. Но это для меня невозможно. Я могу мысленно определить ее и представить как бывшее только при условии, если я поставлю себя на место другого, кто меня переживет и для кого моя смерть будет смертью другого. Если я связываю ее с каким-нибудь представляемым фактом, то это происходит в силу такого совпадения, осуществляемого в мысли. Но как только я осознаю факт этой мысленной подмены, она прекраща­ется. И внезапно моя смерть, эта смерть, которую я не могу обойти, нависает надо мной и сокрушает меня. Уже самим фактом своей до­стоверности она надо мной. Мое положение не отличается ничем от положения узника, заточенного в камеру, пространство которой с каж­дой минутой незаметно сокращается. В моем настоящем или даже прошедшем существовании отныне не остается ничего, что не под­далось бы этому мертвящему, уничтожающему присутствию моей смерти во мне или, вернее, надо мной. Более того, как мне в случае внезапного помутнения рассудка не уступить искушению положить конец этому ожиданию, этой жалкой и неопределенной отсрочке, избавив себя таким образом от муки ожидания неизбежного?
Тем самым конституируется для меня метапроблематика небытия как «не-быть-больше», являющаяся в то же время систематикой отчаяния, ко­торое уничтожается лишь реализацией его в самоубийстве. Эта метапроб­лематика может явиться мне как высшая мудрость, как выражение не столько помысленное, сколько пережитое, той последней истины, от ко­торой обыватель трусливо отвращает взоры. Понять эту истину—значит, может быть, отказаться от всех обязательств, которые связывают меня с моими сокамерниками, порвать с определенным духовным сообществом и даже, в крайнем случае, с любым сообществом вообще. Мое самоубий­ство, которое я могу предвосхитить самим способом жизни, и есть этот разрыв и этот отказ. На самом деле может произойти так, что, даже буду­чи загипнотизированным неизбежностью смерти, я буду считаться все же с теми обязательствами, которые были заключены до этого сумрачного пробуждения. Но если речь не идет о простой привычке, о механическом поведении по инерции и даже, может быть, как раз в этом случае, это происходит потому, что во мне утверждается более или менее признавае­мое моим сознанием некоторой позитивной ценностью сопротивление осаждающему меня отчаянию. Это позитивное начало, далекое от опре­деленности, заключается в утверждении, что остается нечто не считаю­щееся с фактом моей неизбежной смерти, нечто не имеющее к ней ника­кого отношения. Утверждение в некотором смысле первоначальное. Опираясь на него, я могу смотреть на мою смерть так, что она с этого момента прекращает притягивать меня к себе, и все происходит так, как если бы мне в свою очередь удалось бы утвердить себя.
Конечно, нельзя и думать, что с ситуацией, которая выражается метапроблематикой «не-быть-больше», я смогу справиться с помо­щью того неизменно действенного диалектического приема, который
112
функционирует наподобие механизма. Ничто подобное здесь невоз­можно. Абсолютное отчаяние, на которое меня обрекает мой удел смертного, останется для меня постоянно тем искушением, победить которое дано только свободе, той свободе, которая обнаруживает себя вплоть до самоубийства, до абсолютного отрицания себя. Не явля­ются ли наши радикальные способности саморазрушения как бы сменившей знак мерой позитивной силы, которая перестает призна­вать себя таковой с того момента, когда она порывает с бытием, оспа­ривает его или проблематизирует?
Мне как мыслящему существу надлежит признать, что эту бездну, притягивающую меня к себе, разверзла моя свобода. Между сознани­ем — или утверждением этой свободы — и одержимостью моей смер­тью образуется своеобразная полярность. Я не могу, однако, на этом остановиться, так как размышление мне тотчас же показывает, что в дей­ствительности противопоставляются не эти два полюса. Моя смерть может выступить против меня только в результате сговора со свободой, которая предает саму себя для того, чтобы сообщить смерти ту реаль­ность или видимость ее, зачаровьтающую до оцепенения силу которой я констатировал с самого начала. Лишь эта свобода, она одна, может действовать как затеняющая сила, способная скрыть от меня непости­жимое богатство вселенной. Но как мне возвыситься до этой мысли, одновременно не воздвигая для себя позитивной метапроблематики, наи­знанку вывернутым предвосхищением которой в конечном счете оказыва­ется метагфоблематика «не-быть-больше», метапроблематика «небытия»?
Если моя свобода таким образом высвобождается для себя самой, то при условии различения между ее возможными употреблениями, не допуская возможности при этом установить между ними различие в объективности или значимости. Не существует и не может существо­вать науки, во имя которой может быть рекомендован или оправдан отказ от бытия, и сам вопрос при этом отпадает, так как теряет смысл. Если говорить об онтологическом противовесе смерти — сказать это, как увидим, еще мало что сказать, — то им не может быть ни сама жизнь, столь склонная мириться с тем, что ее разрушает, ни объектив­ная истина, которая по отношению к экзистенциальному началу выс­тупает как нечто посюстороннее, как dSicwpoprixov1. Этот онтологичес­кий противовес может заключаться только в положительном использовании свободы, становящейся соединением, то есть любовью. И сразу же смерть не только опускается на весах, но и преодолевается, трансцендируется. Метапроблематическое — это трансцендентное.
Здесь, однако, возникает много трудностей. Не будет ли в конце кон­цов это «трансцендентное» неправомерной объективацией акта транс-цендирования, объективацией sursum2, которая делает меня свободным, вознося над судьбой и долей? Но не основывается ли это возражение само на заблуждении? Sursum, о котором идет здесь речь, не может быть
1 неизменное, безразличное (греч.).
2 вверх (лат.).
113
ни простым окостенением желания, направленного на самое себя, ни экзальтацией, отрицающей себя как таковую в той мере, в какой она наслаждается собой. Конечно, свобода по сути своей в состоянии удов­летворяться самой собой. Но как не видеть, что этот вид аскетического нарциссизма есть только отчаяние, как раз в той мере, в какой он есть остановка, самозамыкание, в какой он предполагает предварительное обесценивание реальности, с которой начинают обращаться так, как если бы забыть и преодолеть ее было бы единственным, чего она достойна?
Отличительное свойство акта трансценденции в широком смыс­ле — быть ориентированным; говоря на языке феноменологии, он предполагает интенциональность. Но если он есть требование, при­зыв, то он не является претензией, так как любая претензия самоцен-трична, а трансцендентное определяется несомненно как отрицание всякого самоцентризма. Конечно, подобное определение есть всеце­ло отрицательное определение, но в самой этой отрицательности оно мыслимо только на основе участия в той реальности, которая охва­тывает и переполняет меня, при этом я никак не могу относиться к ней как к чему-то внешнему по отношению ко мне, к тому, кто я есть.
Но все же, кто я есть? Если я задаю этот вопрос, то что позволяет мне решить его? Если даже и предположить, что я такое основание имею, то возможно ли мне признать его, поскольку добросовестно выверен­ный опыт показывает мне, что я выхожу за пределы самого себя по всем направлениям и считаю, что понял себя только при условии неведения о себе? Мне не остается здесь и выхода социального, не связанного с метафизикой, когда мы обращаемся к другому, ибо почему я буду при­знавать за другим то преимущество, которое отрицаю за собой? Я сам могу стать для себя другим, самым проницательным, самым неумоли­мым из всех свидетелей и судий. Итак, я сам должен был бы сообщить другому те качества, которые необходимы ему для того, чтобы открыть мне, кто я есть; преимущество судить меня он получает от меня самого.
Я должен, следовательно, признать, что вопрос «кто я есть?» не может быть просто поставлен передо мной на манер проблемы. Он затрагивает сами условия, которые позволяют его ставить: кто я сам, чтобы вопрошать себя о том, что я такое? И так незаметно вопрос превращается в призыв.
Но призыв к кому? Могу ли я быть уверенным, имею ли я какое-то действительное основание считать, что этот призыв услышан, что есть некое существо, некто, кто меня знает и ценит? Следует сразу же отбро­сить такой постулат, который имплицирован подобным вопросом, и как раз здесь утверждается тождество трансцендентного и метапроблема-тического. Спрашивать себя, существует ли некто, кто воспринимает мой призыв и готов на него ответить, — значит переноситься в сферу гипотетического, ссылаться на констатацию, на возможную в идеаль­ном плане верификацию. Но ясно, что, если бы «чудом» я осуществил эту верификацию — как это происходит, когда я стремлюсь узнать, при­нят ли сигнал SOS, посылаемый гибнущим кораблем, какой-нибудь станцией, — тогда этот другой, этот эмпирически идентифицирован­
114
ный восприниматель сразу же предстал бы передо мной как не являю­щийся и не могущий быть тем Абсолютным Прибежищем, к которому летит моя мольба. Трансцендентность Того, к кому я взываю, превос­ходит всякий возможный опыт и даже всякий рациональный расчет, оказывающийся все еще лишь предвосхищаемым и схематизируемым опытом. «Кто я есть? Ты лишь единственно знаешь меня поистине и судишь меня. Сомневаться в Тебе не значит освободить себя, это значит уничтожить самого себя. Но рассматривать Твою реальность как допус­кающую проблематизацию — значит сомневаться в Тебе, более того, отрицать Тебя, так как эти проблемы существуют только благодаря мне и для меня, кто их ставит, а здесь я сам поставлен под вопрос в том необратимом акте, посредством которого я себя умаляю и смиряюсь».
Я признаю необычность такого языка философии. Не правда ли, это скорее напоминает начало молитвы, мистической медитации? Но речь идет о том, чтобы точно знать, существует ли, в конце концов, поддающаяся уточнению граница между метафизикой и мистикой. Вы­шеприведенные слова ни в коем случае не описывают опыта. Они пе­редают некоторую фундаментальную ситуацию, которую философ должен признать независимо от своей конфессиональной принадлеж­ности, личной склонности или, напротив, неспособности к внутрен­ним излияниям. Это второстепенные факторы, пленником которых философу не следует становиться. Метафизику, если он желает окон­чательно освободиться от набитой эпистемологической колеи, надо понять, что для рефлексии восхищение может и должно быть той terra firma1, на которую следует опираться, даже если, как данному эмпири­ческому индивиду, ему суждено приобщиться к нему только в той жал­кой мере, что несет с собой его тварная ущербность.
Если дело обстоит таким образом, то философия трансцендентного не должна отделять себя, даже по праву, от рефлексии по поводу иерар-хизированных форм восхищения, высшее свое проявление находящих, конечно, не в теории, а в признании святости, воспринимаемой не как способ существования, а как данность, значимая самой чистотой своей интенции. Именно так и только так преодолевается сфера проблем и одновременно уничтожается неотвратимость смерти в этой жизни, ра­створяясь в полноте, которая есть само бытие. Святость, проявляемая некоторыми вьгдающимися свидетелями в течение веков, не должна быть для слабых созданий проявлением возмущающей и чудовищной анома­лии. Она должна вызывать отклик в сердцах, вызывать в сознании ко­леблющихся и нерешительных постоянный импульс к строгости по от­ношению к себе, пробуждая надежду. И это другая данность, позволяющая нам признать в святом (как, в иной плоскости, и в гени­альном художнике) ходатая перед Тем, кого никакой прогресс техники, знаний и того, что называется моралью, не приблизит никогда к тому, кто взывает к Нему из глубины своей камеры пыток.
1937
1 твердая земля; опора (лат.).
115
ТВОРЧЕСКАЯ ВЕРНОСТЬ
«Лишь в частной жизни, и в ней одной, отражается бесконечное, только личные отношения, и они одни, направляются к личности, расположенной по ту сторону наших повседневных перспектив»*.
В эти дни я с большим волнением перечитывал эту фразу замеча­тельного английского романиста Э. М. Форстера (забыв, что поста­вил ее эпиграфом ко второй части «Метафизического дневника»), очень точно передающую одно из самых глубинных убеждений, оду­шевляющих развитие всей моей философской мысли.
Пытаясь рассмотреть это развитие как целое, я должен констати­ровать, что его определяли два момента, могущие, на первый взгляд, показаться несовместимыми. Один из них более непосредственно вы­ражается в моих драматических произведениях, чем в моей эссеисти-ке. Другой, проявляясь в метафизическом регистре, тем не менее оста­ется на заднем плане всех моих пьес. Последний момент я бы назвал требованием бытия (Гёгге), а первый — неотвязностью «бытии» (des etres), или человеческих существ, понятых в их неповторимости и в то же время в таинственных отношениях, которые их соединяют. Главная проблема состояла в том, чтобы найти связующее звено, которое сде­лает возможным слияние этих двух потоков исследования, первона­чально, казалось бы, ориентированных противоположным образом. Действительно, не склонны ли мы думать, что чем более мысль сосре­доточивается на бытии в его единстве, в его трансцендентности, тем более она приведена к необходимости абстрагироваться от разнообра­зия существ, рассматривая его как незначительное или недостойное внимания? И наоборот, чем более наше внимание направлено на само это разнообразие, тем более, кажется, мы склонны видеть в бытии-в-себе фикцию или по крайней мере совершенно абстрактный постулат, которому не может соответствовать ничто реальное. Я могу сказать без преувеличений, что я всегда отвергал эту дилемму и, напротив, исходил из акта веры, который a priori ее не признает. Я принял a priori, — и прежде, чем смог полностью оправдать в моих собственных глазах это утверждение, — что чем более мы в состоянии познать индивидуаль­ное существо как таковое, тем более мы ориентированы и как бы на­правлены к постижению бытия как такового. Я использую здесь наме­ренно недостаточно ясные термины и даже, с моей точки зрения, недостаточно передающие смысл, чтобы охарактеризовать смутную, но твердую уверенность, которая руководила мною на узких и извили­стых тропинках, где я так часто подвергался опасности потеряться.
116
Вся первая часть «Метафизического дневника» — это размыш­ления по поводу акта веры, рассмотренного в его чистоте, и тех усло­вий, которые позволяют ему оставаться актом веры, осмысливающим самого себя; это в то же время и попытка, в какой-то степени и безна­дежная, избежать фидеизма и субъективизма во всех их формах. Вера, говорил я, не может быть трансцендирована, она не является несо­вершенным приближением к чему-то, что могло бы быть знанием, но составляет одно целое с реальностями, за которые она цепляется. Мы ее уродуем, и это еще слишком мягко сказано, мы ее отрицаем в самой ее сущности, стремясь ее оторвать от самих этих реальностей. Я уточнял тогда — от реальностей идеальных, причем этот эпитет удачно передает, на мой сегодняшний взгляд, то, что было шаткого в моей позиции. Но я добавлял, что только отношение к Богу, только полагание божественной трансцендентности позволяют мыслить ин­дивидуальность. Это означает, что не только сам индивид реализует­ся как индивид, лишь полагая себя как тварное существо, но даже те, кто остается под властью духа Земли, по выражению Клоделя*, при посредничестве верующего постепенно могут, по-видимому, обрес­ти индивидуальность. В этом я усматривал существенную истину. Но, очевидно, я не располагал необходимыми средствами, которые позволили бы мне ее оправдать и понять в ее целостности.
Сильно упрощая, но не искажая существо дела, я сказал бы, что, с одной стороны, вера прояснилась для меня с того момента, когда я стал непосредственно размышлять о верности, а с другой — что вер­ность стала для меня ясной, если исходить из «ты», из присутствия, интерпретируемого как зависимого от «ты».
Я извиняюсь за это несколько запутанное предисловие. В мои на­мерения не входит представить здесь историю моих размышлений по этому поводу, что, пожалуй, по сути и невозможно, но я хочу при­влечь внимание к тому центральному положению, которое верность занимает в общей картине моих взглядов.
Прежде чем приступить к анализу верности, я сошлюсь на дра­матическое произведение, во многих отношениях предвосхищающее позднейшее развитие моего творчества, важность которого справед­ливо подчеркивал сначала Эдмон Жалу**, а потом преподобный отец Фессар. Я имею в виду «Иконоборца». Эта пьеса не только не была сыграна, но, когда она была опубликована издательством «Stock», ни один критик, я думаю, не заметил ее. Как вы это увидите, «Иконобо­рец» является как раз трагедией верности. Вот каким образом в «За­метках», которые появились в то же время, что и пьеса1, я определяю основную проблему этой пьесы.
«Каким образом может согласовываться активная и в каком-то смысле воинствующая верность умершему любимому существу с самими законами жизни? Или, если посмотреть глубже, каким обра­
1 Revue Hebdomadaire (27 Janvier 1923).
117
зом может установиться постоянное и подлинное отношение между мертвыми и живыми? Попробую объясниться: какое бы мнение у нас ни сложилось относительно понятия, определяемого неясными и рас­плывчатыми словами «загробная жизнь», очевидно, что умерший, которого мы знали и любили, остается для нас существующим (un etre), он не сводится к простой «идее», которая есть у нас, он связан с нашей личной реальностью, продолжая жить в нас, хотя мы и не мо­жем из-за рудиментарного состояния нашей психологии и метафизи­ки ясно определить суть этого симбиоза.
Какую позицию мы можем и должны занять по отношению к этому существу, которое одновременно и присутствует, и навсегда исчезло? Мы имеем непреодолимое желание, чтобы между нами и этим присут­ствующим умершим человеком была установлена связь, чтобы он стал для нас скрытым собеседником, с которым мы могли бы еще общаться. Очевидно, что это желание может быть, по-видимому, в каких-то случа­ях исполнено, и возможно, это будет нечто большее, чем видимость. Но какой может быть духовная ценность подобного отношения? Именно это в высшей степени важно не только с религиозной точки зрения, но и для самой личной жизни. Вот основная проблема «Иконоборца».
Абель Ренодье страстно полюбил Вивиан, жену Жака Делорма, сво­его наиболее близкого друга, друга навсегда. Но он не выразил этой любви прямо. Более того, полагая, что Вивиан страстно привязана к Жаку, он постарался увидеть его достойным ее и отойти в сторону. Но Вивиан умерла. Абель не может представить себе, что Жак начнет жизнь заново. Он полагал, что как бы в ответ на его самопожертвование Жак свяжет себя обязательством жить без утешения. Но он с чувством истинного возмущения узнает, что Жак собирается жениться на Мадлен Шазо. Он понимает, что Жак — посредственность, и ему кажется, что он должен отомстить за ту, которой больше нет. Этот поборник справедливости не способен заглянуть себе в душу и отчетливо понять, что он этой местью хочет удовлетворить один из своих совершенно личных, эгоистических инстинктов. Его месть должна разбудить в Жаке относящиеся к про­шлому подозрения относительно верности Вивиан: не возмутительно ли хранить светлую, ничем не омраченную память о той, которую он сам предал? Но в действительности, когда Абелю удалось пробудить в Жаке ужасное волнение, относящееся к их с Вивиан прошлому, именно в этот момент он сделал открытие, что Жак женится, потому что пове­рил, что того хочет сама умершая. Охваченный отчаянием Жак хотел убить себя. Но Вивиан тогда явилась ему, подталкивая его жить и же­ниться на Мадлен, чтобы дать мать их детям. То, что Абель принял за предательство, было одним из проявлений верности. Не нам дано су­дить в отношении других людей о том, что есть верность и что — преда­тельство. Желая вырвать с корнем в Жаке доверие к Вивиан, Абель под­рывает веру, которая позволяла ему жить. Теперь Жак будет сомневаться в существовании связи с потусторонним миром, на которой он постро­ил свою жизнь. Ему будет казаться, что он был игрушкой некой иллю­
118
зии, и он обречет на смерть свои чаяния. Абель не колеблется ни минуты и говорит неправду, чтобы вернуть Жаку потерянную им веру. Но все напрасно. Человеческие существа могут обрести согласие только в ис­тине, а истина неотделима от признания великой тайны, которой мы ок­ружены и где мы храним наше бытие. Я воспроизвожу здесь несколько строк последней сцены, которая предвосхищает мысли, философски сформулированные мною гораздо позже.
Жак. Ничего не существует... мы лишь фантомы, блуждающие в небытии.
Абель. Это неправда, поскольку мы страдаем.
Ж. Все лгали. J
А. Все ошибки и ложь — это плата.
Ж. Слова, слова!
А. Ужасная плата за наше бытие.
Ж. Это только слова.
А. Может быть, только ценой этих заблуждений душа наконец обретает себя. Ж. Душа!
А. Душа живая, душа вечная. Ж. Вивиан ли говорила со мной?
А. Мы продвигались, окруженные тьмой, но вот на несколько се­кунд это прошлое, полное ошибок и страданий, предстает передо мной излучающим свет, который не может обмануть. Из всего этого хаоса вычленяется определенный порядок... о! Это не урок: это гар­мония.
Ж. Я не могу быть спокойным, если не знаю, слышит ли она меня?
А. Нет, Жак, даже если это верно, даже если она говорит с тобой, то не в этом ненадежном разговоре, не в этом случайном диалоге ты почерпнешь уверенность, которой жаждет твое сердце.
Ж. Видеть, слышать, касаться.
А. Самое чистое в тебе не заблуждается насчет этого искушения. Мир, который покинула бы тайна, перестал бы скоро удовлетворять тебя. Так создан человек.
Ж. Что знаешь ты о человеке!
А. Поверь мне, познание без конца отталкивает все то, чем оно, как ему кажется, уже овладело. Может быть, одна лишь тайна объе­диняет. Без тайны жизнь задыхается...
Мы видим, и это фундаментальное для меня положение, что тайна имеет здесь иную интерпретацию, чем у агностиков. Она определяет­ся не как пробел в знаниях, не как пустота, требующая заполнения, но, напротив, как некая полнота и, скажу больше, как выражение воли, требования настолько глубокого, что оно не осознает само себя, бес­престанно предавая себя, без конца создавая ложные очевидности, все то иллюзорное знание, которым оно, однако, не может удовлетворить­ся и которое оно разрушает, продолжая тот порыв, поддававшись кото­рому оно их создало. В этом признании тайны трансцендируется ско­
119
рее, чем удовлетворяется, та жажда знания, тот Trieb zum Wissen1, кото­рый лежит в основании как нашего величия, так и нашего ничтожества.
Не менее важно проследить здесь, каким образом проблема вер­ности сочетается с проблемой смерти.
Как я уже имел случай отметить во время дискуссии на Фило­софском конгрессе, столкнувшей меня с Брюнсвиком, проблема смер­ти (является ли это проблемой? мы увидим, что это сомнительно) в реальности стоит перед нами только в связи со смертью любимого существа. Она неотделима от проблемы, или от тайны, любви. По мере того как я обнаруживаю пустоту вокруг себя, ясно, что я могу начать тренироваться в умирании, приготавливать себя к смерти как к бесконечному сну. Все происходит совершенно по-другому, как только появляется «ты». Верность обнаруживается поистине только там, где она бросает вызов отсутствию, побеждает его, и, в частно­сти, побеждает то отсутствие, которое представляется нам — без со­мнения, обманчиво — как абсолютное и которое мы зовем смертью.
Но проблема смерти совпадает с проблемой времени, взятом в его наиболее остром, наиболее парадоксальном измерении. Я наде­юсь, что мне удастся показать, каким образом верность, понятая в ее метафизической сути, может предстать перед нами как единствен­ное находящееся в нашем распоряжении средство, дающее нам воз­можность действительно победить время, а также показать, что эта действенная верность может и должна быть творческой верностью.
Мне кажется, что верность почти не привлекала внимания совре­менных философов, и тому есть глубокие метафизические причины. Но можно было бы также сказать, проведя параллель из области ис­тории, что она связана с феодальным этапом развития сознания и что в универсалистской философии рационалистического склада она мыслится с трудом и имеет тенденцию заслониться другими аспек­тами нравственной жизни. С другой стороны, у современников, в частности у всех мыслителей, отмеченных влиянием Ницше, она взята под подозрение, рассматриваясь как дань устаревшему консерватиз­му. Я думаю, что у Пеги*, и только у него одного, можно обнаружить определенные элементы метафизики верности, хотя мне и затрудни­тельно их локализовать. С другой стороны, критика Ницше, обесце­нивающая верность, преодолена в произведениях Шелера. Теперь я хотел бы приступить к анализу, прямо касающемуся этой проблемы, который, впрочем, выйдет далеко за рамки всякой психологии.
В его начале мне кажется важным провести четкое разграничение между постоянством и верностью. Постоянство может рассматриваться как рациональный каркас верности. Кажется, что в нем можно усмот­реть просто факт упорства по отношению к определенному аспекту. Но, отталкиваясь от этого факта, мы можем образовать схематическое пред­ставление, сближающее постоянство с идентичностью. Однако это было
1 порыв к знанию (нем.).
120
бы утратой контакта с самой реальностью, на осмысление которой мы претендуем. Идентичность этого аспекта, этой цели должна постоянно отстаиваться волей перед лицом всего того, что стремится ее во мне нарушить или ослабить. И именно эту волю необходимо определить с наибольшей по возможности точностью.
Но тут же выясняется, что в верность входит не только постоян­ство, понятое как неизменность. Она предполагает и другой элемент, более трудный для понимания, который я назвал бы присутствием; и именно благодаря ему, как мы увидим, сюда проникает парадокс. Тем самым рефлексия позволит нам обнаружить в глубине верности нечто новое и способное рассеять* впечатление staleness, застоя, ко­торый может завладеть нами в тот момент, когда мы концентрируем наше внимание на достоинстве, на ценности любого покоя. Когда я утверждаю о таком-то или таком-то, что он верный друг, то я прежде всего хочу сказать, что это кто-то, кто всегда с нами, кто выдержива­ет испытание обстоятельствами, и, когда мы в несчастье, он прихо­дит на помощь, оказывается присутствующим.
Я, конечно, не хочу сказать, что между постоянством и присут­ствием существует противоположность, это было бы абсурдно. Но постоянство, рассматриваемое в соотношении с присутствием, раскры­вает свой в какой-то степени формальный характер. Скажем еще, и это будет точнее, что я постоянен для себя, по отношению к себе, к моей цели, в то время как я присутствую для другого или, более точно, для тебя. Я могу представить себе человека, который уверяет меня всей душой, что его чувства и его расположение ко мне неизменны. В ка­кой-то степени я ему поверю. Но если я констатирую, что он отсут­ствовал тогда, когда его дружба была мне особенно необходима, я вряд ли буду говорить о его верности. Конечно, под присутствием я пони­маю здесь не факт внешнего наличия, но гораздо менее доступный объективации факт, дающий мне почувствовать, что он со мной.
Человек, проявляющий постоянство, может обнаружить стремле­ние просто принуждать себя к нему, считая своим долгом не оказаться небрежным в той ситуации, когда он не сомневается, что я рассчиты­ваю на него. Он может считать делом чести выполнять свои обязанно­сти по отношению ко мне, и в этом случае его постоянство, очевидно, организовано той идеей, которую он создал о себе самом и от которой он не может отойти. И действительно, если его поведение дает мне почувствовать, что он оказывал в отношении меня подобное располо­жение только «для очистки совести», то я скажу о нем, что он был безупречен и абсолютно корректен. Но как бы я мог спутать эту кор­ректность с собственно верностью? Подобная корректность есть лишь видимость ее. Он показал себя безупречным, и это как некий сертифи­кат, который я должен ему выдать. Я считаю его свободным от обяза­тельств по отношению ко мне. От его воли не зависит сделать боль­шее, или скорее — поскольку речь идет не о действии, а о бытии — не зависит, чтобы он был другим, чем он был. Однако, по совести, я не
121
могу, не обесценивая этих слов, сказать о нем, что он был для меня верным другом. Конечно, дружба и верность неотделимы друг от друга; верность ни в коем случае не является характеристикой, кото­рая присоединяется к понятию, обозначаемому словом «друг».
Без сомнения — и здесь будет видно, как углубляется проблема, яв­ляющаяся центром наших размышлений, — если я постоянен благода­ря воле или вследствие стремления придерживаться определенных обя­зательств, то я почти неизбежно должен казаться себе в отношении X верным другом. Но в каком виде ситуация предстает для самого X? Здесь очень важно, что звание «верного друга» я не могу дать себе сам. Вы очень хорошо чувствуете, и я думаю, нет нужды на этом настаивать, что есть нечто шокирующее и противоречивое в том, чтобы награждать себя самого подобным «аттестатом». Предположим, что X каким-то образом узнает, что я вел себя по отношению к нему по совести; тогда вполне возможно, что, по крайней мере в глубине души, он освободит меня от этого обязательства. Он может даже мне сказать с интонацией, которая способна бесконечно варьироваться: «Не считай себя обязанным...» Очевидно, что он признает, что я был безупречен. Однако или, скорее, именно поэтому в его отношении ко мне что-то надламывается, можно сказать, что в его глазах оказывается утраченной определенная ценность, а все, что остается, не имеет значения — и именно здесь обнаруживает­ся проблема верности в собственном смысле.
Действительно, с рационалистической или просто рациональной точки зрения кажется естественным, что принцип ценности заклю­чается здесь в доброй воле, в том постоянстве, к которому я себя при­нуждаю; и, представляя себе некоего судью, который оценивает меня со стороны, я могу считать, что этот судья действительно ставит мне хорошую отметку. Но очевидно, что такая гипотеза, такой ход мысли абсурдны. Здесь речь идет не о чем-то, что может быть оценено не­ким третьим незаинтересованным или даже пользующимся уваже­нием лицом. В действительности с верностью все обстоит по-друго­му, она как таковая может быть оценена тем, на кого направлена, только если в ней заключен присущий ей элемент сущностной спон­танности, который сам по себе абсолютно независим от воли.
Перевернем отношения между мною и другим, что ничего не меняет по сути. Отсутствие элемента спонтанности у того, кого я считал моим другом и кого я ни в чем «не могу упрекнуть», создает для меня невыносимую ситуацию до тех пор, пока я его совершенно не освобожу от того, что он считает своим долгом в отношении меня. Почему? Следующее рассуждение это прояснит.
Я представляю себе другого и делаю вывод, что, по-видимому, он считает себя обязанным испытывать в отношении меня определен­ное уважение. Но я имею все основания предполагать в нем — как и во мне — некую легко возбудимую натуру, которая скрыто или явно противится навязываемой им дисциплине. Таким образом возникает борьба, которая у него может сопровождаться раздражением в мой
122
адрес. Вместо чувства верной дружбы, в которую я верил, я вызываю у другого чувство раздражения, поскольку он может ощущать себя рабом своих обязательств по отношению ко мне. Это продолжается до тех пор, пока я не разорву своего рода соединивший нас договор и не освобожу его и в то же время себя самого, поскольку здесь мы находимся в той сфере, где любая установка рождает свое эхо.
Постоянство в его чистом виде, в плане отношений между людь­ми, рискует уступить место как бы борьбе, первоначально внутрен­ней, а потом и внешней, которая может превратиться в ненависть и взаимное отвращение. Но, с другой стороны, как я могу требовать от себя в отношении другого или от Другого в отношении себя действи­тельной верности, предполагающей, как я уже сказал, чистую спон­танность, к которой, по определению, я не могу себя принудить?
Теперь время отметить широту значимости предыдущих замеча­ний. Они приложимы не только к дружбе. Однако здесь следовало бы обратить внимание на некоторые нюансы. Чем более мы замыка­емся в той области, где господствует идеология, тем более осуще­ствимым может казаться сведение верности к постоянству.
Представим, что я вступаю в какую-либо партию. Главное, что потребуют от меня партия или ее комитет, — это постоянное и не­укоснительное подчинение определенной дисциплине. Может так случиться, что я подчиняюсь ей только против моей воли, что во мне что-то упорно протестует против подчинения, которого требует от меня моя партия, но это непосредственно не интересует комитет и других членов партии. Однако не интересует до тех пор, пока это тайное неповиновение не способно привести к предательству или последующему отступничеству. Только в предвидении этих возмож­ных последствий мне могут посоветовать — если догадаются о моем умонастроении — выйти из партии.
Это очень важно. Принадлежность к какой-либо партии может действительно предполагать сохраняющийся разрыв между словами и действиями человека, с одной стороны, и его мыслями и истинны­ми чувствами — с другой, или же может привести, и это также нехо­рошо, к вербовке самой души, поскольку дисциплина становится вто­рой натурой человека и уничтожает всякую внутреннюю спонтанность. Чем лучше организована партия, тем сильнее она спо­собствует распространению или лицемерия, или духовного порабо­щения. Современное состояние мира дает нам слишком многочис­ленные и слишком зловещие иллюстрации этой дилеммы, и потому нет необходимости на этом останавливаться.
Вместе с тем необходимо показать, каким образом эта проблема ставится в отношении, быть может, наиболее важных и наиболее тес­ных из всех личных связей — я имею в виду супружескую связь. Мы все знаем союзы, где один из супругов верен другому только из чув­ства долга, где верность сведена к постоянству. Предположим, что другой это замечает, и подобное открытие может стать для него му­
123
чительной проблемой. Может ли он, имеет ли он право рассуждать, как тот человек, о котором мы только что говорили, и освободить своего партнера? Здесь невозможно руководствоваться утверждениями обще­го плана. Но нельзя полностью уподоблять эти два случая, поскольку здесь ясно проступают социальные причины, особенно если речь идет о семье, имеющей детей, поскольку в этом случае необходимо сохранить, даже ценой какой-то доли лицемерия, определенное семейное едине­ние, которое, не будучи абсолютно внутренним, не является также и про­стой внешней формой. Но особенно — и здесь мы выходим за рамки социального — нужно отметить то, что решающую роль здесь играют те основания, на которых был заключен этот брак и как он восприни­мался обеими сторонами в момент заключения, и здесь мы подходим к проблеме освящения, к которой я должен буду вернуться, заключая эти размышления. Уместно было бы спросить себя, не может ли в данном случае постоянство быть интерпретировано как более глубокая и укоре­ненная в Боге верность, даже если какого-либо чувства больше нет.
Но это может быть выяснено только в результате более глубокого анализа, касающегося самих условий клятвы. Что значит поклясться в верности? И каким образом возможна подобная клятва?
Мы не можем поставить перед собой этот вопрос, не обнаружив тотчас подлинной антиномии. Действительно, эта клятва дана в оп­ределенном, существующем в данный момент, внутреннем располо­жении духа. Но могу ли я утверждать, что это настроение, которое полностью владеет мной в момент принятия на себя обязательства, не изменится со временем? Без сомнения, нами могут овладевать определенные состояния экзальтации, которые сопровождаются со­знанием их неизменности. Но не говорят ли нам опыт и размышле­ние, что мы должны поставить под вопрос ценность этого сознания и этого утверждения? Единственно, что я имею право заявить, — это то, что мне кажется, будто мое чувство и мое расположение духа не могут измениться. Мне кажется... Достаточно лишь сказать мне ка­жется, и я уже должен прибавить как бы sottovoce1: но я не могу быть в этом уверен. С этого момента я уже не могу провозгласить: «Я клянусь, что мое внутреннее расположение духа не может изменить­ся». Эта неизменность больше не является объектом моей клятвы. Впрочем, отметим, что существо, которому я клянусь в верности, тоже может со своей стороны измениться. Оно может стать таким, что я буду вправе сказать: «Не этому человеку я клялся в верности, он из­менился до такой степени, что моя клятва потеряла силу».
Но в таком случае, если мое внутреннее состояние может изме­ниться, потому что изменюсь я или мой друг, могу ли я начать дей­ствовать так, как будто оно вообще не способно изменяться? Здесь нужно быть очень осторожным в отношении смысла слов «могу ли я». Они весьма двусмысленны. Рассмотрим первый смысл.
124
Могу ли я утверждать, что, если мое внутреннее состояние измени­лось, я тем не менее буду способен действовать так, как если бы оно оставалось неизменным? Уточним: между тем, что я чувствую, и тем, что я могу, существует определенная связь, которую я назвал бы объек­тивной, хотя природу ее точно определить я не в состоянии. Законно ли утверждение, что, чувствуя по-другому, я тем не менее мог бы действо­вать так, как если бы чувствовал по-прежнему? Иначе говоря, утверж­дая это, не выхожу ли я за границы того, что я имею право утверждать?
Но существует и второй, отличный от первого смысл, может быть, более глубокий, более важный, по крайней мере с точки зрения ду­ховной перспективы: вправе ли я желать, чтобы мое поведение вви­ду этой возможности оставалось таким же, как если бы мои чувства не изменились?
Существует, и в этом мы сейчас убедимся, большая разница между этой и предшествующей точкой зрения. Предположим, что для меня еще возможно действовать в отношении X в будущем так, как если бы я его еще любил, даже тогда, когда я его больше не люблю. Имею ли я на это право? Другими словами, могу ли я согласиться пообещать что-то, что будет ложью? И не отразится ли через предвосхищение эта, будущая, ложь на настоящем, так как я веду речь таким образом, как если бы я должен был оставаться в том внутреннем состоянии, кото­рое, как я знаю или должен знать, не может существовать вечно. По­этому не должен ли я ограничить рядом условий мое обязательство, внеся в него уточнения, которые сильно ограничивают его значимость?
Не будем сразу брать самые серьезные примеры. Для начала я вновь обращусь к тому примеру, который я предлагал в книге «Быть и иметь» и который напрямую связан со всей первой частью моего изложения. Я нахожусь около больного, я пришел его навестить, быть может из простой вежливости, но я начинаю понимать, что мой ви­зит доставляет ему огромное удовольствие, которое я не предвидел. С другой стороны, я лучше теперь понимаю его одиночество и его страдание. Уступая непреодолимому импульсу, я обещаю приходить навещать его регулярно. Очевидно, что, когда я даю ему это обеща­ние, моя жизнь ни в коей мере не задерживается на том факте, что расположение духа, в котором я сейчас нахожусь, может измениться. Предположим, что эта мысль на минуту приходит все же мне в голо­ву: я отстраняю ее, я чувствую, что я должен отстранить ее и что обращать на нее внимание было бы низостью.
Но с того момента, как я принял на себя это обязательство, ситу­ация меняется. Другой заметил мое обещание и рассчитывает на меня. И я это знаю... Может возникнуть какое-либо препятствие. Оставим в стороне чрезвычайные обстоятельства, которые не могут иметь ре­шающего значения. Предположим, что я приглашен на интересую­щий меня спектакль, который начнется как раз в тот момент, когда меня ждет больной. Но я обещал, и я должен сдержать обещание. И в этой борьбе мне помогает мысль о том разочаровании, которое по­
125
стигнет больного, если я не сдержу слово, и также о том, что я не смо­гу ему дать действительного объяснения, поскольку оно принесет ему огорчение. Тем не менее я вновь против своей воли у изголовья моего больного. И в то же время я думаю, что если бы он знал, с каким пло­хим настроением и с каким нежеланием я выполняю свои обязатель­ства, то мой визит не доставил бы ему никакого удовольствия, а был бы для него даже тягостен. Однако нужно играть комедию. Отсюда тот парадокс, к которому мы уже подходили, состоящий в том, что вер­ность — или, по крайней мере, видимость верности — в глазах друго­го и ложь в моих глазах здесь неотделимы друг от друга. И действи­тельно, здесь обнаруживается нечто, что не зависит от меня. Не в моих силах не предпочитать спектакль, на который я приглашен, визиту, ставшему тяжкой обязанностью. Я размышляю над этой ситуацией, в которую я сам себя вовлек, непредусмотрительно взяв на себя обя­зательство. Я вынужден признать, что я был не прав, взяв на себя та­кое обязательство, относительно которого у меня нет уверенности, смо­гу ли я его сдержать. Я вынужден спросить у себя, не должен ли я, совершив эту первоначальную ошибку, найти в себе достаточно муже­ства отказаться от изображения чувств, которых я больше не испыты­ваю, и не побояться показать себя таким, каков я есть.
Другими словами, не будет ли серьезной ошибкой распростра­нять кредит на область чувств и действий? Не будет ли более чест­ным жить на наличные, подражая тем хорошо нам всем известным вечно хворающим людям, которые никогда прямо не принимают при­глашений и говорят: я ничего не могу обещать, я приду, если смогу, не рассчитывайте на меня...?
Можно сразу же предвидеть те последствия различного толка, которые породит подобная установка. Она сделает невозможным со­циальную жизнь, поскольку никто ни на кого не сможет полагаться. Вероятно, последовательный анархизм, который никогда никем не практиковался, должен прийти к этому. Но гораздо интереснее выяс­нить те постулаты, которые предполагаются такой установкой.
1. Наиболее фундаментальным будет следующее высказывание: в какой-то момент я идентифицирую себя с тем своим состоянием, которое я могу констатировать в этот конкретный момент. Все то, что выходит за его границы, кажется мне смутным, непостижимым и в любом случае не может служить объектом достоверного утвержде­ния. Отметим, что с этой точки зрения любое утверждение, касаю­щееся моего прошлого, оказывается сомнительным, за исключением утверждений о тех фактах, которые зафиксированы другими и, сле­довательно, могут рассматриваться как внешние по отношению ко мне, как объективные в собственном смысле этого слова. Но данный постулат связан с определенным представлением о внутренней жиз­ни — представлением по сути кинематографическим. Предположим, что я хотел бы остановить в определенный момент фильм, который мне показывают. Очевидно, что в тот момент, когда произойдет эта
126
остановка, мы увидим кадр, который можно точно определить и обо­значить. Вероятно, развитие любого живущего как просто живущего может быть уподоблено такому фильму, что дает мне возможность осуществлять подобные мгновенные срезы и мгновенные постиже­ния. Напротив, чем в большей степени речь идет о личности, рас­сматриваемой одновременно во всей ее сложности и глубочайшем единстве, тем больше этот подход можно считать неприемлемым в самой его сути. Рассмотрим это более детально. В любой момент моя физическая жизнь может окончиться, и вскрытие моего тела может приблизительно показать, каково было состояние моих органов в момент остановки сердца. Но идея ментального вскрытия кажется нам абсурдной, тем более что речь идет о постижении самых важных форм личностного существования, об определении, например, того, каковы были чувства усопшего к кому-либо из своих близких или какой была его религиозная позиция в момент его смерти. Эти срезы могут дать нам представление о только что произошедшем, оценка которого будет зависеть от неопределимого, в сущности, контекста. Представим себе человека, который во время незначительной ссоры объявляет своей жене, что она ему надоела и он не может ее более выносить; и эти слова оказываются его последними словами, посколь­ку несколько мгновений спустя он попадает под автомобиль. Можно ли рассматривать неудержимый порыв раздражения, которому он под­дался, как последнее состояние его чувств к жене? Я думаю, что это утверждение неприемлемо. Чтобы достаточно ясно высказаться на этот счет, необходимо привести множество ссылок и мотивировок. Некото­рые случаи еще более сложны; я имею в виду ту полемику, которая развернулась после смерти Жака Ривьера*, по поводу того, пришел ли он к вере или нет, то есть по поводу слов, произнесенных им in extremis1. Все это может служить только иллюстрацией одной всеобщей исти­ны: личность бесконечно превосходит все то, что можно назвать ее мгновенными и кинематографически остановленными состояниями. Это означает, что выдвинутый постулат соответствует не только по­верхностному, но и грубому взгляду на развитие личности.
2. Другой постулат также может быть выведен из принятой нами феноменологической и ориентированной на мгновенность установ­ки. Следует допустить, что мое будущее состояние — это что-то, что должно произойти (something that will happen to be) подобно внешне­му событию, например погоде, которая установится в ближайшее время. Сейчас у меня хорошее настроение, но я не могу сказать, ка­кое оно у меня будет завтра в это же время. Сейчас светит солнце, но я не могу быть уверенным, что вечером не пойдет дождь. Это значит отрицать всякую действенность и влияние за той установкой, кото­рую я принимаю перед лицом этого «кино»; за мной отрицается вся­кая способность воздействовать на себя самого. Таким образом, в силу
127
априорных оснований, которые трудно оправдать, отрицаются неко­торые, в общем-то очевидные данности внутреннего опыта.
В действительности, когда я беру на себя обязательство, я прини­маю как само собой разумеющееся, что оно не будет поставлено под сомнение. Ясно, что эта активная воля не сомневаться входит как существенный фактор в определение того, что будет. Эта воля сразу же закрывает ряд возможностей; и благодаря этому я поставлен пе­ред необходимостью изобретать определенный modus vivendi1, от чего иначе я был бы освобожден. Здесь проявляется в самой элементар­ной форме то, что я называю творческой верностью. Мое поведение будет полностью окрашено этим поступком, содержанием которого было решение, что обязательство, взятое мною на себя, не будет по­ставлено под сомнение. Зачеркнутая и отвергнутая возможность тем самым будет отброшена как искушение.
Остается, однако, понять, на какой основе может осуществляться этот отказ ставить под сомнение, являющийся самой сутью обяза­тельства. Не может ли он осуществляться ошибочно? Что понимать под этим? Не могу ли я принять решение быть верным взятому на себя легкомысленно обязательству и тем самым строить свою жизнь на лжи, относясь как к чему-то главному к тому, что в действитель­ности является чистой случайностью? Это будет только имитацией, подделкой истинной верности. Но, с другой стороны, могу ли я ре­шиться на принятие обязательства со всем знанием дела? Не предпо­лагает ли во всяком случае принятие обязательства известного рис­ка, в котором я должен отдавать себе отчет?
В общем, как я могу реально проверить мою первоначальную уве­ренность, служащую основой верности? Мне кажется, что здесь я попадаю в порочный круг. Теоретически, чтобы взять на себя обяза­тельство, я должен сначала себя узнать; но в действительности я ре­ально могу познать самого себя, только взяв на себя обязательство. Установка на отсрочку и выжидание, состоящая в том, чтобы беречь себя и выжидать и в то же время внутренне растрачивать себя, несов­местима с истинным знанием самого себя. Ребяческими выглядят попытки решить проблему путем компромисса: я имею в виду в дан­ном случае идею добрачного опыта, при помощи которого будущие супруги, ни в чем не обязывая себя, хотят понять друг друга. Очевид­но, что такой опыт сразу же оказывается ложным из-за самих усло­вий, в которых он осуществляется.
Но этот порочный круг кажется таковым только стороннему взгля­ду, который рассматривает верность извне. Действительно, нужно признать, что, рассматриваемая извне, всякая верность покажется непостижимой, невозможной, немыслимой и даже возмутительной. Могут спросить, например, каким образом этот человек мог быть верен этой носатой толстушке, или этой бескровной кляче, или же
128
этому «синему чулку»? То, что извне кажется порочным кругом, из­нутри воспринимается как возрастание, углубление или как возвыше­ние. Мы пребываем здесь в области того, что не может стать спектак­лем ни для других, ни для нас самих и, следовательно, не может быть, без большого риска, выражено. Здесь нужно быть осторожным: я могу стать зрителем самого себя; то, что я пережил, может стать из-за слов другого человека или какого-то пустяка причиной моего удивления и возмущения. Вследствие этого внутреннего шока отношения могут со­вершенно измениться; например, я могу прийти к тому, что буду рас­сматривать как искушение то, что я называл долгом, и как долг то, что называл искушением. Я только что* упоминал Жака Ривьера. Подобная полная перемена его взглядов произошла в определенный момент его жизни и легла в основу написания его последней книги («Флоренция»), которую вряд ли следует оценивать как его завещание, поскольку хро­нология не играет решающей роли.
Эта возможность подрыва или даже разрушения, осуществляе­мых рефлексией, заключается в самой сущности свободного действия. Именно в той мере, в какой мы свободны, мы склонны предавать себя и усматривать в предательстве спасение: в этом истинный трагизм нашей судьбы. Подобная ситуация, вместе со всем, что она несет с собой, является, несомненно, не менее основополагающей, чем си­туация, заключающаяся в том, чтобы быть мне или не быть моим телом. Мы сейчас постараемся показать, как та и другая развертыва­ются в метафизическом плане.
Прежде всего мы замечаем, что всякая верность основывается на определенном отношении, воспринимаемом как нерушимое, следова­тельно, на уверенности, которая, впрочем, может и не быть вспышко-образной. Озарение, любовь с первого взгляда — предельные приме­ры возникновения верности, по сути не намного более таинственны, чем другие. Тайну захватывающего обязательства как акта они сосре­доточивают в один решающий, избранный момент времени — в этом и вся разница. Но тайны этой нельзя избежать, пытаясь свести вер­ность к привычке или механическому действию социального принуж­дения. Философия конца XIX в. широко практиковала подобные опы­ты минимизации и обесценивания верности, и вполне можно задать себе вопрос, не способствовала ли она тем самым в известной мере тому, что мир в настоящее время ввергнут в хаотическое состояние.
Другой способ обесценивания верности состоит в интерпрета­ции ее как формы привязанности к самому себе, человеческого ува­жения, гордости. Такое предприятие подобно субъективной интер­претации знания, отрицающей для меня возможность постичь что-либо другое, чем состояния моего собственного сознания. При­вожу здесь текст из книги «Быть и иметь», точно выражающий мои мысли на этот счет:
«Подобно тому как философия, отрицающая для меня возмож­ность постижения чего-либо другого, кроме моих «состояний созна­
5 - 10982
129
ния», противоречит спонтанному и непреодолимому ее утверждению, являющемуся постоянной основой человеческого познания, подоб­но этому настаивать на том, что, несмотря на видимость, верность есть только разновидность гордости и привязанности к себе, — зна­чит со всей очевидностью лишать наиболее высокие формы челове­ческого опыта их отличительных черт. Связь между этими ходами мысли самая тесная...
Когда я заявляю, что для меня невозможно ничего постичь, кроме состояний моего сознания, то не противопоставляю ли я в лености сво­его сознания разочаровывающее и даже обманчивое знание — посколь­ку оно скрывает необоснованную претензию — тому знанию, которое, действительно, не есть данность, но постигается идеально и достигало бы в противоположность первому реальности, независимой от субъек­та, который его развивает? Ясно, что лишенное подобного центра в сис­теме отсчета, каким бы воображаемым он ни был, выражение «состоя­ния моего сознания» теряет смысл, так как последний определяется только при условии, если он остается ограниченным. «Во мне то, что только во мне». Все дело, стало быть, состоит в том, чтобы узнать, как возможно, чтобы я стал обладателем идеи знания, несводимого к тому, которое мне определено согласно этой гипотезе, или, если сказать глуб­же, как возможно знать, находится ли эта идея действительно во мне. Достаточно мне согласиться с тем, что ее там нет, как мое смелое утвер­ждение сразу же рушится. Невозможно понять, как идея действитель­ного знания, то есть в его отнесенности к бытию, могла родиться внутри мира простых состояний сознания. Тем самым как бы в высокой и от­резанной от всего мира крепости, куда я заточил себя, отыскивается путь к спасению. Не вынужден ли я признать поэтому, что сама эта идея есть неизгладимое свидетельство присутствия во мне иного мира?
Так же обстоит дело и с верностью. Над горделивой привязанно­стью меня к самому себе встает образ другой верности, существова­ние которой я не могу отрицать единственно потому, что постиг ее раньше. Но если мне было дано познать ее вначале, то не для того ли, чтобы ее смутным образом испытать во мне или в других? И не строю ли я худо-бедно эту личную реальность, суть которой как раз в том, чтобы связываться воедино и поддерживать в себе внутреннее на­пряжение без конца возобновляющимся усилием, как раз на модели тех объектов, относительно которых я делаю вид, что я в них не верю?
Не должен ли мне показаться подозрительным сам ход мысли, ко­торый заставляет меня претендовать на локализацию во мне самом корней, или основ, верности? Каким образом я мог бы скрыть от себя, что столь определенное и устойчивое пренебрежение видимостями не может иметь свой источник в опыте, столь центральном и скрытом, каким его предполагают, а только в принятом решении, в радикаль­ном отказе, посредством которого, отбрасывая реальность в беско­нечность, я осмеливаюсь узурпировать ее место и наделить себя, прав­да огрубляя их, теми атрибутами, которые я у нее отбираю?
130
Не этой ли только ценой может быть спасена верность? В сто раз лучше, как мне кажется, решиться видеть в ней только пережиток, остаток невежества, которое целиком может развеять разум, чем вод­ружать в центре своей жизни подобное идолопоклонничество или самопоклонение».
Эти размышления приводят нас к метафизическому парадоксу, имеющему две стороны.
С одной стороны, верность определенному существу, данному в опы­те, для того, кто этот опыт переживает и не рассматривает его извне, предстает как не позволяющая себя свести к привязанности, соединяю­щей сознание с ним самим или с его собственными определениями.
Зато абсолютная верность, следовательно верность не конкрет­ному лицу, не тварному существу, а самому Богу, с точки зрения смут­ной критической мысли, преломленной сквозь определенный род здравого смысла, часто рискует интерпретироваться как зависимая от эгоцентризма, не сознающего себя и в конце концов гипостазиру­ющего ту или иную субъективную данность.
Иначе говоря, оставаясь в пределах первой стороны парадокса, легко допускается, что может существовать реальная верность в эм­пирическом мире по отношению к «ты», идентифицируемому в пла­не объектов.
Но в действительности — и здесь мы переходим ко второй стороне парадокса, — не достигая собственно онтологического утверждения, я почти всегда смогу подвергнуть сомнению реальность моей привязан­ности к тому или иному конкретному существу. В этих пределах всегда возможно разочарование, то есть отрыв идеи от человека: я могу быть приведен к признанию, что был верным не какому-то конкретному со­зданию, а той идее, которую я о нем создал и которую не оправдал опыт.
И напротив, чем больше мое сознание сконцентрировано на са­мом Боге, к которому я взываю (я имею в виду Бога как противопо­ложность какому-то идолу или сниженному Его подобию), тем ме­нее возможно такое разочарование. Если же оно и наступает, то я могу винить в этом себя одного, усматривая в нем лишь знак моей собственной ущербности.
И тогда эта основа верности, которая не может не показаться нам по праву хрупкой, как только я беру на себя обязательство по отно­шению к тому, кого не знаю, оказывается неколебимой там, где она основывается не на отчетливом восприятии Бога как некоторого дру­гого, но на определенном зове, обращенном из глубины моего ничто­жества ad summam altitudinem1. Именно это я называл иногда абсо­лютным прибежищем. Этот призыв предполагает радикальное смирение субъекта, смирение, поляризованное самой трансценденци-ей того, кого оно призывает. Мы наблюдаем здесь как бы слияние са­мой строгой ангажированности и самого отчаянного ожидания. Что-
5*
131
бы выдержать подобную, превосходящую всякую меру ангажирован­ность, невозможно рассчитывать на себя, на свои собственные силы. Но в том акте, посредством которого я беру на себя такое обязатель­ство, я в то же время открываю бесконечный кредит доверия Тому, по отношению к кому я его беру, — и именно это и есть Надежда.
Теперь становится ясно, что порядок проблем, которые я после­довательным образом рассматривал, переворачивается. Речь пойдет о том, чтобы узнать, каким образом на основании этой абсолютной Верности, которую мы называем просто Верой, становятся возмож­ными другие верности и какую гарантию себе они находят в ней, и только в ней.
Таким образом мы приходим к признанию смысла и значения того, что следует называть посвящением и освящением.
Только теперь мы можем напрямую задать себе вопрос о том, при каких условиях верность может быть творческой. Прежде всего сле­дует сказать — и это только предварительное замечание, — что она есть на самом деле верность только тогда, когда действительно явля­ется творческой. Есть все основания считать, что если она сводится к этой горделивой привязанности к самому себе, в которой нам каза­лось, что мы видим ее образ, то она по необходимости оказывается бесплодной. Это не означает, что в обратном случае, когда она пло­дотворна, ее реальность необходимо получит выражение в тех види­мых эффектах, по которым мы смогли бы ее узнать. Но следует осо­бенно остерегаться тех двусмысленностей, которые здесь представляет слово «вера», а также термин «абсолютная верность», хотя это и менее очевидно.
Имеете ли вы в виду под верой, спросите вы меня, какое-нибудь определенное религиозное верование, в частности католическую веру? В таком случае вы выходите за пределы собственно философ­ской мысли, вы как бы контрабандой вводите в область чистой мыс­ли совершенно случайные элементы, не имея возможности оправ­дать или признать тот акт, к которому вы для этого прибегаете. Если же, с другой стороны, вы желаете отвлечься от какой бы то ни было определенной религии, то не возникает ли опасность, что вы подме­няете реальность веры, которая всегда конкретна, некоторой абст­рактной схемой, лишенной той жизни, которую несет в себе всякая истинная вера?
Я отвечу на это, что для меня речь идет об определении места и смысла я верю в духовном и метафизическом организме в целом и что я при этом совсем не желаю абстрагироваться от всего богатства данных, предоставляемых существующими религиями. Верность, какой бы она ни была, определяется как раз исходя из я верю, и ради­кальная приверженность моменту, о которой мы только что упоми­нали, может быть понята только как абсолютное отвержение я верю.
Связь я верю с я существую мы должны признать сразу же, не вы­водя одно из другого. Я хочу сказать, что если я прихожу к я верю, то
132
прихожу к этому как существующий, а не как мысль вообще, то есть когда я примериваю к себе абстрактные различия, стараясь освобо­диться от того, что я назвал моей фундаментальной ситуацией — су­ществованием.
Здесь, как вы видите, сходятся все существенные оси моей мыс­ли. Мне кажется, что интеллектуализм, который утверждает, что я могу подняться до веры, только освобождаясь от своей чувственной природы, обречен упускать существенное из того именно, что он стре­мится схватить во всей его чистоте. Как раз это я имел в виду, когда писал 4 мая 1916 г., что вера должна входить в природу ощущения, так как метафизическая проблема заключается в том, чтобы поверх мысли и с помощью ее обрести новую непогрешимость, новое не­посредственное. Я не скрываю, однако, что в пределах достигнутой нами позиции это может показаться еще достаточно неясным. Как ни решительно отвергаю я все, что хоть в чем-то похоже или близко к материализму, я не удивлюсь, если некоторым покажется, что мой радикальный отказ от дуализма должен настолько сильно связать че­ловека с его земным окружением, что для него тем самым закроются двери в трансцендентное.
Я думаю, что это ошибка. Я мог бы позволить себе сослаться на убедительные исторические примеры: Биран*, католическая фило­софия вообще, наши современники Пеги и Клодель. Однако с фило­софской точки зрения это было бы способом уйти от решения про­блемы. Мы намереваемся подойти к этому прямо и спросить: что такое верить?
Все, о чем я только что говорил, должно, на мой взгляд, подгото­вить читателя к тому, чтобы понять, что верить (не в смысле «допус­кать, что») — это всегда верить в ты, то есть в личную или сверхлич­ную реальность, к которой можно обращаться с призывом и которая располагается по ту сторону всякого суждения, выносимого относи­тельно какой-то объективной данности. Как только мы представляем себе веру, она предстает верой кого-то в кого-то, верой в него. Мы ее представляем, стало быть, как идею или мнение, которое у А склады­вается по отношению к Б. Следует добавить, что в каждую секунду я могу стать чужим самому себе и в силу этого потерять контакт со своей верой, понятой в ее сути. Я пойду даже еще дальше: обычно я отделен от этой веры, которая есть я сам и которая совершенно неот­делима от того, что я должен называть моей душой. В этом смысле я могу сказать, что часто мы сами не знаем, во что мы верим.
Проблема, которую я ставлю, чрезвычайно сложная. Что такое вера? Самим фактом постановки этого вопроса, тем, что вера стано­вится проблемой, мы интеллектуализируем ее, то есть искажаем: веру мы представляем как несовершенный способ познания (верить — это представлять себе, что...). И именно здесь получает свой смысл то, что я говорил о верности. Размышление о верной душе, то есть о душе, посвящающей себя кому-то, пробивает дорогу для философии
133
истинной веры. Но чем больше мы будем концентрировать наше вни­мание на легковерности как таковой, тем более недоступной будет для нас такая философия. Это не значит, впрочем, что недоверчи­вость, на последующей стадии размышления, не ставит достаточно серьезных проблем. Я бы сказал даже, что ум может дойти здесь до антиномии, которую он в действительности не может окончательно преодолеть. С одной стороны, недоверчивость может казаться лишь иным наименованием критического духа, не склонного принимать ничего без доказательств. Перед лицом конкретного объективного утверждения я не признаю за собой права на отказ от духа критиче­ского исследования, какими бы существенными ни были подвергае­мые сомнению ценности. С другой стороны, с точки зрения религи­озной, не связано ли недоверие всегда с определенной гордыней разума, которая должна считаться грехом? Здесь не место задавать вопрос, как эта антиномия может решаться внутри религии открове­ния, в частности относительно того, что касается ценностей, призна­ваемых или нет в какой-то священной книге. Возможно, что вера дол­жна принимать то, что для мирского мышления кажется порочным кругом. Я не буду здесь высказываться по этому вопросу. В метафи­зическом же смысле проблема стоит иначе: следует определить ту точку, где недоверие совпадает с определенной радикальной невер­ностью, а затем спросить, в чем состоит эта неверность.
«О бытии как о месте верности. Почему эта формулировка, вдруг пришедшая мне в голову в какой-то момент, оказалась для меня не­иссякаемым кладезем музыкальных идей?» Эта не имеющая дати­ровки мысль из моей книги «Быть и иметь» приобретает решающее значение на данном этапе наших размышлений. Здесь обнаружива­ется близость между философией бытия и философией свободы, ко­торую метафизик, на мой взгляд, не может не признать исключитель­но тесной. Но для того, чтобы понять, что кроется за формулировками, кажущимися поначалу столь нечеткими и неопределенными, следу­ет продвигаться медленно, шаг за шагом. Я, однако, могу только бег­ло наметить здесь контуры той диалектики, которой каждый должен следовать в глубине себя самого.
Я могу вначале исходить из этого утверждения «я верю», задав себе вопрос, во что я верю. Отвечая на этот вопрос, я не могу удов­летвориться перечислением некоторого числа предложений, с кото­рыми я согласен. Очевидно, эти предложения передают нечто гораз­до более интимное, более глубокое. Я скажу, что здесь речь идет о том, чтобы оказаться в цепи открытой по отношению к реальности, признанной в качестве «Ты», ассимилируемой как «Ты».
Я могу относиться к утверждению «я верю» как к осмысляемой мною в рефлексии данности, но тотчас же передо мною встает вопрос, обладаю ли я этой верой. В свете исследования этого вопроса выраже­ние «иметь веру» оказывается крайне спорным. Углубленная критика «имения» здесь просто необходима. Действительно, понятая в своей
134
специфичности и глубине вера не является тем, чем я могу распоря­жаться. Она не позволяет отождествить себя с тем, чем можно обла­дать; более того, чем более я ее связываю с обладанием, тем больше она кажется мне подозрительной, пусть лишь из-за всех тех, кто ее не имеет. Поэтому мы приходим к тому, что верование относится не толь­ко к бытию — возможно, что эти слова не имеют никакого точного смысла, — но что оно само принадлежит бытию, есть мое бытие, глу­бинная основа того, что я есть. Конечно, такая интерпретация «я верю» будет гораздо более глубокой, более приемлемой. Однако здесь возни­кает необходимость нравственного самоотчета, обязывающего меня к осторожности. Мое верование есть, возможно, основа меня самого, но полностью ли они адекватны друг другу, являюсь ли я обнаружением моей веры, является ли моя жизнь этой выявленной верой? Конечно нет. Как не признать, что, вместо того чтобы выявлять ее, позволяя светить сквозь меня этому свету, которому я открыт, поскольку я верю, я, напротив, большую часть времени загораживаю его? В той мере, в какой я не прозрачен, я не верую. Неверие и замутненность здесь неотличимы, и то, что я только что пытался выразить в понятиях веры, я должен буду выразить на языке любви и милосердия.
Я не могу, следовательно, утверждать, что я верю, без того, чтобы ясное осознание моей ущербности привело меня к признанию, что я не верю. Но это «я не верю» проясняется только первоначальным «я верую», которое оно скорее ограничивает, чем сводит на нет.
К аналогичному заключению мы придем, двигаясь другими пу­тями, говоря, в частности, о том, какое представление складывается у неверующего о вере других, что я показал в другом месте.
Но я надеюсь, что эти замечания помогут понять суть ответа на вопрос, какое место занимает «я верю» в духовном организме в це­лом. Ответ этот проясняется, как только несколько двусмысленное понятие участия мы соглашаемся заменить понятием проницаемос­ти. Не следует придавать последнему материальный смысл. Здесь, как, впрочем, и везде, требуется изначальное согласие, которое мо­жет быть отвергнуто в любой момент.
На каждом шагу нас подстерегают отчаяние, предательство и смерть в конце нашего земного пути, смерть как постоянное пригла­шение к абсолютной измене, как подстрекательство к тому утверж­дению, что ничего не существует и ничто не значимо. Напомним о страшных словах в драме Клоделя «Город»:
Ничего нет.
Я увидел и потрогал
Ужас бесполезности, мои руки доказывали, что ничего нет. Небытию ничего не стоит провозгласить себя устами того,
кто может сказать:
Я существую.
Вот моя добыча, и таково открытие, которое я сделал.
135
Мысль о нашей смерти, то есть о единственном будущем собы­тии, которое мы можем считать достоверным, способна нас так за­гипнотизировать, что она заполнит все поле нашего опыта, погасит все радости, остановит все инициативы. Следует самым настоятель­ным образом подчеркнуть, что эта метапроблематика смерти и небы­тия возможна, что самоубийство возможно, будучи некоторым обра­зом примером или образцом соблазна и предательства, к которому, может быть, сводятся все другие соблазны и предательства. Будет трюизмом, если я скажу, что, как живущий, я рано или поздно умру. Этого недостаточно. Следует добавить, что я рискую не только под­даться завлекающим чарам смерти, но и увидеть мир как дворец ил­люзий, в котором она в конце концов имеет последнее слово. Если действительно можно удовлетвориться натуралистическим утверж­дением, что я есть мое тело, что я есть моя жизнь, то следует при­знать истинность этого взгляда. Но в действительности такая пози­ция неприемлема. В основе того, что мы суть, нужно признать мерцание. И этому экзистенциальному миганию на вершине нас са­мих соответствует свечение веры. Не совсем верно, что я есть моя жизнь, так как мне дано порой судить ее и не признавать моего тож­дества с ней. Это суждение о ней возможно только на основе того, что я есть, то есть того, во что я верю. Кажется, что отсюда начинает­ся движение, освобождающее меня от объективного пессимизма и от смерти. Я говорю «начинается», ибо оно немыслимо без благодати, возможность которой философ постигает с трудом. Без нее этого ос­вобождения нет, оно не может стать для нас совершившимся фактом. Но, по-видимому, самое строгое размышление о нашем уделе, по эту сторону данностей, нам открытых, допускает следующее заключе­ние: становясь более проницаемыми для Света, которым живы, мы начинаем надеяться, что смерть оторвет нас от нас самих для того, чтобы прочнее утвердить нас в бытии. Я позволю себе завершить свои рассуждения словами моего героя Арно Шартрена из пьесы «Жажда» — пожеланием, или пророчеством, или, еще глубже, актом веры: «Смертью мы открываемся тому, чем мы жили на земле».
1939
РАЗМЫШЛЕНИЕ ОБ ИДЕЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА
-*
Что значит доказывать! Это значит заставить признать другого (им, впрочем, могу быть я сам), что если он принимает одно предло­жение, то тем самым должен принять и другое, которое отличается от первого только по видимости и которое он сам подвергал сомне­нию. Не будем ограничиваться чисто логическими соображениями: нам надлежит выяснить здесь множество самых разных моментов.
Прежде всего, доказывать — это значит доказывать кому-то, час­то — самому себе, но самому себе как другому. Во всяком случае нуж­но, чтобы по отношению к другому я себе казался занимающим более продвинутую или доминирующую позицию — не в абсолютном смыс­ле, а поскольку другой имеет какие-то взгляды на этот счет. Назовем полем восприятия совокупность предложений, которые, непосредствен­но или нет, кажутся кому-то очевидными и которые он разделяет, тех предложений, о которых он может сказать: я ясно вижу, что... и т. д. Когда я предпринимаю попытку доказать другому что-то, то его поле восприятия оказывается в какой-то степени моим, то есть я пытаюсь его схватить, исходя из идеи, которая у меня об этом человеке склады­вается. Но я принимаю в то же время, что взаимности здесь нет и мое поле восприятия превосходит его; доказываемое мной предложение составляет часть того, что оказывается для него неясным по сравне­нию с тем, что понятно как для него, так и для меня. В чем заключает­ся операция, которую я собираюсь предпринять? По-видимому, речь для меня идет о том, чтобы побудить его внимание сконцентрировать в его поле восприятия такой свет, чтобы он распространился и на примыкающий участок, уже достаточно освещенный для меня, но еще темный для него. Это скорее феноменологическое описание, чем логическая схема. Очевидно, что, как только мы ставим вопрос об обоснованности — о доказательстве невозможно говорить, не ставя его, — мы вынуждены изменить план или, точнее, вынуждены интер­претировать то, о чем я только что сказал, в зависимости от некоторых универсальных структур признания. Дело в том, что доказательство заключается в выявлении некоторого органического единства понятия там, где поначалу обнаруживались только дискретные элементы, то есть утверждения, которые можно абсолютно отделить друг от друга, причем одни из них, к примеру, истинны, а другие сомнительны или даже ошибочны.
137
Попробуем теперь приложить эти предварительные замечания к понятию доказательства бытия Бога и спросим себя, каковы же фе­номенологические импликации, раскрываемые в акте доказательства или желания доказать, что Бог существует. Прежде всего существует нечто такое, как «я убежден, что...», которое, поскольку я доказываю другому его обоснованность, я не подвергаю сомнению и не детали­зирую. Эта убежденность может, к примеру, быть основана у меня на личном опыте или на абсолютном подчинении неоспоримому авто­ритету. С другой стороны, я мысленно усваиваю позицию другого настолько, что могу ему сказать «вы принимаете, что...», и если я вижу, что мне на этот счет возражают, я отступлю туда, где мы схо­димся. Это будет, к примеру, факт признания, что нечто существует. Как только я заставлю его занять эту позицию, передо мной встанет задача заставить его признать, что если он глубоко захвачен этим минимальным, то есть неизбежным, утверждением, то, вместо того чтобы ограничиться его произнесением, если угодно, слепо подпи­сываясь под ним, он увидит, как оно расширяется до совпадения с тем другим утверждением, под которым он отказывался подписать­ся: «Бог существует; верно, что Он существует».
Если, стало быть, акт доказательства предполагает претензию, не­кое «я способен на то, чтобы...», то следует добавить, что эта претензия предстает для себя самой как обоснованная не горделивым сознанием силы, которую я признаю за собой, но тем онтологически значимым единством, которое не может не казаться мысли достижением опреде­ленной степени внутренней концентрации. Очевидно, что всякий, кто в этой области будет себя вести как фокусник, который выставляет себя непревзойденным в соответствующем искусстве, предстанет перед дру­гим не как философ или теолог, а как шарлатан от теологии или филосо­фии, то есть как собственно не-философ и не-теолог.
Но по размышлении оказывается, что перед нами трудность, от которой слишком часто пытались увильнуть классические философы и которая заключается в следующем: обычно все происходит так, как если бы эта аргументация, требующая для себя универсальной значи­мости, поскольку подает себя основывающейся на бытии, сталкивает­ся с теми же по типу трудностями и приводит к тем же неудачам, что и действия магнитизера, фокусника или оскандалившегося медиума.
Попытаемся выйти из этих затруднений, объявив: или что эта ар­гументация неудачна, так как она основывается на софизме, который раз и навсегда можно обнаружить и который раскрывается другим, или же что она неудачна потому, что наталкивается на сущностным образом злую волю, на неустранимое очерствение.
Мне кажется, что первое решение в действительности не может быть принято. Мы видим, как периодически возобновляются попытки реаби­литировать прежние доказательства рациональной теологии через их об­новления. Я имею в виду не только неотомизм, но, к примеру, и доста­точно посредственное, впрочем, сообщение профессора Орестано на
138
Международном философском конгрессе относительно доказательства a contingentia mundi1. Есть все основания считать, что на некотором уровне философской рефлексии одинаково невозможно как провозглашать до­статочными или полностью удовлетворительными классические дока­зательства, так и просто отвергать их, как отбрасывают отслужившие почтовые марки. Нельзя отрицать того факта, что ими удовлетворялись величайшие умы, и мы не можем сказать, что на магистральном пути разума мы продвинулись дальше, чем они. Не целесообразнее ли пред­положить, что в их аргументах заключалось нечто столь существенное, что превосходило все формулировки и для выражения чего нам потре­буются такие усилия, на какие мы даже вряд ли способны?
Основательность второго решения вызывает большие сомнения. Когда я инкриминирую другому злую волю, мне следует спросить себя, не кажется ли мне его отношение таковым потому, что оно про­тиворечит моей воле, моему желанию убедить его, подавить его. Если я желаю доказать другому, что он ошибается, когда сомневается и тем более отрицает, то я должен признать, что в каком-то смысле я стремлюсь навязать ему свою волю и этим вызываю у него желание сопротивляться. Но это не все, это даже не главное. Допустим, что эта злая воля действительно существует, тогда следует все же поста­раться понять ее, вместо того чтобы клеймить или высказывать в связи с ней сожаление. Гораздо целесообразнее усилием симпатии поме­стить себя внутрь того, что я, может быть с достаточным на то осно­ванием, называю злой волей, но что для себя самого оказывается со­всем иным. Можно вполне допустить, что другой, объясняя свой отказ, истолкует его таким образом: я отвергаю этот путь, я не желаю ему следовать, потому что он ведет туда, куда я не хочу идти. Это, с одной стороны, поучительно, с другой — совершенно двусмысленно. По­чему другой не хочет признавать существования Бога, который ему предстанет в конце доказательства? Может быть, потому, что оно ка­жется ему несовместимым с основополагающими данными опыта, например с существованием страдания и зла. Может быть, еще и по­тому, что оно, в его глазах, препятствует его стремлениям как сво­бодного существа, привыкнувшего считать себя всемогущим. В этом последнем случае «куда я не хочу идти» означало бы «я не хочу, что­бы Бог существовал, так как он не может не ограничивать меня, то есть не отрицать меня». Это очень важно и в действительности выра­жает тот удивительный факт, что принимаемое «доказывающим» за совершенство его оппонентом интерпретируется как помеха экспан­сии его собственного бытия, скрыто обожествляемого в большей или меньшей степени, следовательно, как отрицание Высшего блага. От­сюда следует, что между одним и другим нет даже самого минималь­ного согласия, согласия не только относительно средств и путей, но также и целей и главных задач. Итак, рефлексия и история, как мне
1 от случайности мира (лат.).
139
представляется, сходятся в той констатации, что идея доказательства неотделима от отсылки к некоторому предварительному утвержде­нию, которое впоследствии мы ставим под сомнение или, точнее, зак­лючаем в скобки: как раз эти скобки и надо снять. Доказательство есть момент в некоторой внутренней эвристике, остающейся несмотря ни на что подчиненной неизменной позиции или, если угодно, систе­ме бесспорных ценностей. Чем менее признаны эти ценности или, если говорить другим языком, чем слабее воплощающаяся в них ду­ховная традиция, тем труднее будет осуществить доказательство, в то время как потребность, на которую оно откликается, усиливается. Мы приходим, следовательно, к такому парадоксу, что, вообще гово­ря, доказательство действительно только там, где можно было обой­тись без него, и, напротив, доказательство почти несомненно ока­жется как бы игрой слов или petitio principii1 для того, кому оно именно предназначено и кого предстоит убедить. Отметим также, что дока­зательство не только не может заменить веру, но по своему глубоко­му смыслу оно предполагает ее и еще больше внутренне утверждает того, кто чувствует в себе разрыв между своей верой и тем, что он считает требованием разума.
Если смотреть глубже, я убежден, что доказательство кому-то есть такое общение между мной и другими, которое может осуществиться только на основе определенной конкретной ситуации, учитывать кото­рую обязаны философия и теология, иначе возникает опасность увяз­нуть в лживых или, по крайней мере, инертных абстракциях. Эта кон­кретная ситуация предполагает действительное присутствие или же, напротив, отсутствие koivov тл или же, иначе говоря, vinculum2, кото­рое само по себе конкретно, хотя в другом, совершенно идеальном смысле.
Одной из самых серьезных ошибок некой философии, без сомне­ния не являющейся по сути своей томизмом, но выступающей, во всяком случае, его ходячим выражением, мне представляется пола-гание естественного человека как трансисторического инварианта. Эта идея homo naturalis3 сама по себе двусмысленна, так как нельзя смешивать естественного человека, развивающегося по эту сторону откровения, которое ему неизвестно, но которое он, может быть, рас­положен принять, с естественным человеком, противопоставляющим себя сверхъестественному, которое он придумывает, отвергает и с которым борется. Но это не все. Естественный человек — истори­ческая реальность, он определяется в зависимости от того представ­ления о мире, которое само исторически изменчиво. Он находится в истории даже тогда, когда пытается понять себя, отталкиваясь от мира мыслимого как чуждого истории, поскольку этот мир выражает его в
140
его возможностях, в его требованиях так, как они реализуются в дан­ную эпоху. С этой точки зрения ясно не только то, что естественный человек эволюционирует, поскольку homo naturalis — это прежде всего homo historicus1, но также и то, что он способен распадаться, и этот распад, на мой взгляд, в значительной мере объясняет если и не невозможность (это слово здесь неуместно), то относительную не­эффективность, по крайней мере в плане апологетики, теологии, на­зываемой рациональной, от которой многие умы, впрочем «продви­нутые» в области социальной или искусства, никак не могут отказаться. Целостность человека разрушена, потому что его мир рас­колот, и именно поэтому нас поражает бессилие в рациональном смыс­ле неопровержимых доказательств, но тем не менее так часто ли­шенных убеждающей силы.
Этот скандал, однако, не может быть абсолютным препятствием для философской мысли, которое бы преградило ей путь. Я целиком согла­сен с Ле Сенном, признающим позитивное, стимулирующее значение препятствия как такового. Речь идет как раз о том, как может в данном случае осуществиться это обращение, с помощью которого препятствие превращается в трамплин. Оно возможно только в той мере, в какой мне удается не только прояснить, но и признать жизненную и драматиче­скую значимость той ситуации, в которой я оказываюсь, когда пытаюсь безуспешно передать свою убежденность другому.
Я — верующий на фоне неверующего, стоящего передо мной. Понятно, и мы об этом говорили, насколько велико мое искушение интерпретировать это неверие как результат недобросовестности или злой воли. Мы признали также, что я должен противостоять этому соблазну, открываясь достаточно широко восприятию другого, с тем чтобы вообразить его внутреннее состояние таким, каким оно суще­ствует для него самого, а не в зависимости от моего. Меня эти сооб­ражения подводят к мысли, что нечто мне было дано, а ему не было дано, причем мне следует поразмыслить о природе этого дара и его негатива. И здесь начинается исследование условий, при которых вера может считаться действительной, или реальной. Это исследование позволит, как я считаю, признать, что слово «реальность» не может приниматься здесь ни в значении легитимности, ни в значении прак­тической эффективности. Речь скорее идет о том, чтобы определить, смог ли верующий, то есть я сам, претендующий на то, чтобы иметь веру, действительно ответить на обращенный ко мне призыв, причем этот ответ может заключаться только в свидетельстве, которое я даю или не даю своей жизнью, а именно не только или не главным обра­зом поддающимися оценке и исчислению действиями, а тем, что я высвобождаю в другом, неся ему свет. Другими словами, реальная вера по сути своей противоположна владению, которым можно хвас­таться; ведь как только начинается чванство ею, она искажается. Та­
141
ким образом, я прихожу к тому, чтобы установить мое несовпадение с той верой, о которой я вроде бы отзывался как о своем достоянии, то есть я приведен к тому, чтобы осознать свое неверие в глубине того, что я называю моей верой. И тем самым сразу же устанавливается связь между мной и тем, кто провозглашает себя попросту неверующим, связь в свете истины, который есть также и свет милосердия. Эта связь мо­жет даже преобразиться во что-то вроде рокировки, не объективной, конечно, — это не имеет никакого смысла, — а касающейся отноше­ния между мной и другим. Действительно, я могу дойти до признания, что другой, объявляющий себя неверующим, гораздо более истинным и эффективным образом, чем я, считающий себя верующим, свиде­тельствует о той реальности, которая скрывается в моем акте веры.
Но, очевидно, и сама эта диалектика должна быть продумана. Я дол­жен себя спросить, как возможно, чтобы я противопоставлял этим руди­ментам веры, которую я усматривал в себе, полноту веры. Достаточно ли будет ответить на это, сказав, что я соизмеряю данность факта с идеалом, который превосходит ее во всех отношениях, но который мне дано лишь мысленно воспринимать? Это было бы деградацией веры до уровня по­ползновения. Это было бы также постановкой проблемы объекта веры в таких понятиях, которые, как это одинаково показывают и история и реф­лексия, не позволяют дать ей какого-то решения. Ответить так значило бы отступить назад к самому плоскому и бесплодному агностицизму, а имен­но агностицизму конца XIX в. Здесь, как и всегда, из колеи, где мы риску­ем увязнуть, нас может вытащить только рефлексия. Именно она вынуж­дает нас спросить себя, сохраняется ли в подобной области смысл различения идеального и реального и не перенесено ли это различение сюда из области, где его применение вполне законно. И именно здесь, несмотря ни на что, происходит соединение традиционной философии с диалектикой утверждения, как я ее понимаю. Следует все же отметить, что это последнее соображение, как бы ни сближалось оно с онтологиче­ским аргументом, относится к я верую, которое может выявиться только в формуле «Я верую в Тебя, мое единственное прибежище».
Всей этой сложной совокупностью размышлений определяется раз­личие между проблемой и тайной. Действительно, та реальность, ко­торой я открываюсь, взывая к ней, никоим образом не может отожде­ствляться с исследуемой мной объективной данностью, природу которой я должен определить рационально. Я сказал бы даже, что эта реальность дает мне меня самого в той мере, в какой я отдаю себя ей. Я становлюсь по-настоящему субъектом посредством акта, направляю­щего меня к ней. «Стать субъектом», — говорю я. Смертельная иллю­зия распространенной формы идеализма заключается в том, что субъект рассматривается как факт или отправной пункт, а не как цель и победа.
1938
ОРТОДОКСИЯ ПРОТИВ КОНФОРМИЗМА
Не без серьезных опасений я согласился высказаться на эту очень важную для меня тему, рассмотрение которой вызывает чувство, буд­то двигаешься по хребту между двумя безднами. Прежде всего имеют­ся утверждения, чрезвычайно смущающие того, кто их формулирует, так как они вынуждают его ясно признать, насколько он недостоин их высказывать. С другой стороны, почти невозможно в коротком тексте не спровоцировать серьезных недоразумений, в особенности избежать риска шокировать некоторых читателей, не обладая при этом никакой возможностью сделать пояснения, на которые они имеют право.
«Когда в связи с каким-нибудь вопросом мы говорим «мы католи­ки», то почти переходим пределы католицизма, почти перестаем думать, как католики». Последующие мои соображения будут связаны с этим несколько парадоксальным заявлением, сделанным в одной из моих книг. Быть может, я выражусь яснее, если скажу, что для меня речь идет о том, чтобы по возможности разграничить часто отождествляемые по­нятия — ортодоксию, с одной стороны, и конформизм — с другой.
Мне кажется, что мы не понимаем главного в ортодоксии, когда видим в ней только поддержку корректных мнений относительно дог­матов веры. Ортодоксия — это абсолютная верность (в плане утверж­дения) Слову, ставшему плотью. Это верность выбору, верность отве­ту. Она воплощается в Символе веры, звучащем ежечасно, в любом месте голосом Вселенской церкви, в каждом верующем как причаст­нике этого живого Тела. «Ничто лучше не демонстрирует испорченно­сти современного мира, — пишет Честертон, — как чрезмерное ис­пользование в наше время слова «ортодоксия». Раньше еретик льстил себя надеждой, что он не еретик. Царства мира сего, полиция и судьи — вот кто были еретиками. Он же был ортодоксом. Он не кичился тем, что восставал против них, это они восставали против него... Он был горд тем, что он ортодокс, тем, что он предан истине... Он был цент­ром вселенной, и это вокруг него обращались планеты... Но сегодня он хвастается своей ересью и взгляд его ждет аплодисментов. Слово «ересь» не означает теперь, что человек не прав, а скорее, что он неза­висим в суждениях и неустрашим. А понятие ортодоксии приобрета­ет, напротив, уничижительное значение». Это замечание Честертона сегодня еще вернее, чем тридцать лет назад*. Мы без затруднений могли бы показать, что религиозная и даже христианская философия нашего времени расценивает гетеродоксию как положительную ценность. Это
143
стало возможным только вследствие фундаментального заблуждения, не учитывающего, скажем прямо, главного в христианстве, выхола­щивающего в нем то содержание откровения, за отсутствием которо­го оно перестает быть религией, вырождаясь даже не в философию, а в обескровленную и несостоятельную этику.
Ортодоксия есть верность слову Бога. Но это значит, что само слово Бога теряет свой смысл и свою силу, как только мы отступаем от сверхъестественного уровня, являющегося планом воплощения. Конечно, мы можем, к примеру, говорить о марксистской ортодок­сии, но только в том смысле, в каком Маркс оказался бы, если взять на себя смелость сказать это, сверхчеловеком и его учение можно было бы рассматривать как абсолютное Послание или как Открове­ние, что, очевидно, абсурдно и противоречиво, так как сама идея та­кого Послания несовместима с чисто материалистическим содержа­нием марксизма. И чем более мы удаляемся от зоны истинного или узурпированного пророчества и углубляемся в область безличной науки, тем невозможнее становится говорить в строгом смысле об ортодоксии, а также, конечно, и о ереси.
Конформизм, каким бы он ни был — интеллектуальным, эстетиче­ским, политическим, — есть подчинение определенному лозунгу, вы­брасываемому не личностью, а некоторой группой, выдающей себя за воплощение того, что следует думать, что нужно ценить в такой-то стране в такое-то время, остерегаясь, разумеется, признавать относительность, содержащуюся в любой исторической форме знания или вкуса.
В противоположность тому, что намеревалась утверждать фило­софия софистического толка, привитая в течение XIX в. к позитив­ной науке, паразитом которой она является, абсурдно усматривать моральный конформизм в осуществлении добродетели, ввиду того что настоящая добродетель есть не механическое исполнение пред­писания, а действительно акт свободы.
К моральному конформизму склонны те, кто практикуют ту или иную добродетель (чаще — ее видимость) только потому, что она принята в среде, к которой они принадлежат, и особенно среди тех, кто задает в ней тон. Когда в настоящее время говорят о «благонаме­ренных», употребляя это слово в ироническом и уничижительном смысле, то имеют в виду как раз такой моральный конформизм. Од­нако подобные соображения требуют двух важных уточнений.
В первую очередь ничто никогда не может нам позволить оконча­тельным образом определить мотивы того, почему тот или иной че­ловек практикует ту или иную добродетель, ввиду того что эти моти­вы часто и от него самого оказываются скрытыми. Ведь мы не можем знать, не скрывается ли за тем, что нам представляется простым под­чинением обычаям, нравственная непосредственность, в которой рас­крывается сама душа.
С другой стороны, — и это кажется мне главным, — как только я разоблачаю «благонамеренность» в других, то есть становлюсь их су­
144
дьей, попирая тем самым один из существенных заветов Евангелия, то сам начинаю вести себя как фарисей, поскольку незаметно считаю себя «лучше думающим», свободным от тех досадных помех, которые, как я полагаю, стесняют движения других. Спустимся с пустынных высот абстракции на землю: мне совершенно ясно, что у многих левых като­ликов, не жалеющих сарказма по отношению к правым католикам и считающих их «благонамеренными» и «гробами побеленными»*, про­является определенный конформизм наоборот, рискующий очень бы­стро превратиться в просто конформизм. Обратимся к примеру граж­данской войны в Испании, которая вот уже два года сотрясает мир и сознание людей. По отношению к этим событиям столкнулись две про­тивоположные позиции: «мы, католики, за генерала Франко и всех тех, кто желает освободить Испанию от марксистского рабства» и «мы, католики, за тех, кто отказывается отдать страну во власть диктатуры, опирающейся на марокканских наемников и фашистские режимы». Мы никогда не признаем, что с католической или христианской точки зре­ния мирское дело имеет абсолютное значение, независимо от тех средств, которые используются для его обеспечения. Даже если по­добное разделение целей и средств как-то допустимо в политике — хотя и здесь оно глубоко ранит нашу совесть, — оно абсолютно проти­воречит сути христианства. Я осмеливаюсь утверждать, что когда по поводу испанских событий правые и левые католики вступают между собой в конфликт, то в действительности сталкиваются друг с другом два вида конформизма, каждый из которых подхватывает лозунги тех или других органов печати, изо дня в день формирующих и поддержи­вающих у своих читателей предвзятые взгляды. Но драма на Иберий­ском полуострове настолько сложна, что превосходит любые схемы, которые строят себе плохо информированные читатели, питаемые тен­денциозно подаваемыми новостями. Поэтому серьезным образом обо­снованная позиция, свободная от эмоций, здесь практически невоз­можна. Отсюда следует заключить, как бы парадоксально это ни казалось, что если католицизм есть прежде всего требование универ­сальности, то наш долг как католиков заключается в том, чтобы преж­де всего понять, что в данном случае бессмысленно требовать мыс­лить по-католически. Речь идет только о том, чтобы перед лицом проблем, мобилизующих в нас самое лучшее и самое худшее, с одной стороны, использовать в полную меру критический разум, дискреди­тированный в настоящее время во имя упрощенной и ошибочной кон­цепции интуиции, с другой — не отступать ни по отношению к одним, ни по отношению к другим от справедливости и милосердия, вне ко­торых нельзя избежать идеологически оправдываемого насилия.
Я знаю по опыту, что подобная позиция неблагодарна и противо­речит склонностям человеческой природы. Более того, для католика более, чем для кого-либо другого, по-видимому, непреодолимо иску­шение систематизировать свои убеждения в стройное и по видимости непротиворечивое целое. И объясняется это двумя причинами. С од­
145
ной стороны, это способ придать основательность самим по себе сла­бым позициям. С другой — потребность систематизации отвечает стремлению противопоставить противнику единство взглядов, кото­рое, как считают, способно его обескуражить. И естественно поэтому, что конформизм во всех сферах представляется как простое и чистое продолжение ортодоксии. Но это лишь простая оптическая иллюзия, последствия которой могут быть пагубными. Возникает контамина­ция, в силу которой сама ортодоксия рассматривается как религиоз­ный конформизм, становясь объектом всевозможных нападок, обру­шивающихся на подчинение лозунгу вообще, каким бы он ни был. Легко показать, что это правомерно для всех сфер, в том числе и для науки. Когда говорят, что католик именно как католик должен выступать про­тив закона эволюции или концепций Эйнштейна, то забывают при этом об абсолютной несоизмеримости между сферой трансцендентного, к которой он имеет отношение в качестве верующего, и той самостоя­тельной, хотя и ограниченной сферой, в пределах которой эволюцио­нирует позитивное знание. Нет ничего ошибочнее, чем идея непре­рывности, по праву и по факту, между инвариантами Веры и какой-либо по сути относительной и тем самым доступной пересмотру концепци­ей, воплощающей в данный момент позитивное знание. И, я добавлю, было бы крайне неосторожным пытаться использовать в апологети­ческих целях открытия физики и биологии, неправомерно экстрапо­лируя их результаты и рассматривая их в отрыве от их контекста.
Но не создается ли этим самым разрыв между миром Веры, с од­ной стороны, и мыслью и даже жизнью — с другой? Именно здесь я считаю необходимым развеять все двусмысленности.
Мы слышали как неверующие не раз заявляли нам не без презре­ния: «Вы, христиане, исходите из уже готовой истины, избегая нето­реных троп. Это значит, что в игре знания и жизни вы пользуетесь краплеными картами». Это обвинение было бы мотивировано толь­ко в том случае, если обосновано утверждение, что ортодоксальность неизбежно уступает место конформизму. А это-то я как раз и оспари­ваю без всякого колебания. Таким образом, здесь требуется опреде­ленная дисконтинуальность (прерывистость), для того чтобы мы мог­ли проявить свободу, делающую нас людьми. Кроме того, мы должны прояснить природу этой дисконтинуальности.
Всем известно глубокое различение, которое Бергсон в своей книге «Два источника морали и религии» провел между моралью закрытой и моралью открытой. Закрытая мораль есть мораль существа, составляю­щего одно целое с тем обществом, которому оно принадлежит. И то и другое объединяются для решения задачи индивидуальной и социаль­ной охранительности. Такая мораль считается поэтому неизменной. Открытая же мораль есть импульс, требование движения. Мораль Еван­гелия есть по сути своей мораль открытой души. «Поступок, посред­ством которого открывается душа, имеет своим результатом расшире­ние и возвышение к чистой духовности морали, замкнутой и
146
материализованной в формулы»*. Открытая мораль выражается в обра­щениях к нашему сознанию со стороны лучших представителей чело­вечества. Я считаю, что философия Бергсона должна здесь быть про­должена за рамки этики: открытой мыслью по преимуществу является не только подлинно христианская мысль, можно сказать, что она отри­цает саму себя в той мере, в какой закрывает себя, но можно считать, что ортодоксия, понимаемая в своем истинном смысле, определяет усло­вия, укорененные в сверхъестественном и позволяющие раскрыть для знания и деятельности человека самые безграничные возможности.
Если это обстоит таким образом, то все, что я говорил только что о дисконтинуальности между миром веры и миром опыта, нуждает­ся в дополнении или, точнее, в уравновешивании. Конечно, не может быть и речи о том, чтобы каким бы то ни было образом выделить из содержания откровения следствия, столь же достоверные, как и оно, и интересные, например, для политики или науки, взятые в их мирс­ких исторических формах. Но невозможно отрицать, что живущий в свете Христа и его обета тем самым занимает позицию, способству­ющую лучшему пониманию условий истины и справедливого дей­ствия, не абстрактно и теоретически, a hie et nunc. Но это справедли­во лишь постольку, поскольку его верность не вырождается в самодовольство и снисходительность к себе, свойственные фарисею, тому фарисею, черты которого каждый из нас, присмотревшись, мо­жет обнаружить в глубине себя самого.
Идея, что открытая мысль обязана перед самой собой пребывать в неопределенности относительно последних инстанций человеческой судьбы, может перевернуть все у неверующего или еретика, по край­ней мере у того, кто гордится своей ересью. Нерешительность в глав­ном оказывается признаком и привилегией просвещенного ума. Иног­да идут еще дальше, допуская более или менее явно, что лишь отрицание отвечает глубочайшим чаяниям свободного человека и что утверждение есть рабство. Эти постулаты, по меньшей мере несостоя­тельные в свете выявляющего их анализа, неявно присущи тому, что принято называть свободомыслием. Необходимы кропотливые анали­зы, чтобы показать, как они смогли я не скажу навязать себя ясному сознанию, но изнутри и как бы украдкой пропитать саму ментальную ткань у многих наших современников. Однако очевидно, что, если ор­тодоксия мыслится и утверждается без извращения ее истинной при­роды, она создает такую духовную атмосферу, благодаря которой ут­верждение может расцвести самым свободным образом. «Если мы хотим реформ, — говорит Честертон, — нам надо примкнуть к орто­доксии, так как те, кто начинают с отрицания Церкви во имя свободы и человечности, кончают тем, что выкидывают за борт и то и другое ради продолжения борьбы, целью которой они считались». События по­следнего времени бросают свет на эту связь, соединяющую подлин­ную ортодоксию с сохранением того, что я охотно назвал бы позитив­ным началом в человеке, против которого яростно ополчаются новые
147
хозяева нашей разделенной Европы. И нужно добавить, что если в сегодняшней Германии часть протестантов героически, вызывая вос­хищение, выступает против официальной религии, зараженной нео­язычеством, то происходит это в той мере, в какой она остается вер­ной Слову Христа, то есть в той мере, в какой она, несмотря ни на что, остается своими живыми корнями связанной с той ортодоксией, которую она, казалось, отвергает.
В заключение я хотел бы подчеркнуть тот момент, что, быть мо­жет, в межконфессиональных отношениях следовало бы особенно тщательно остерегаться того скрытого фарисейства, опасности кото­рого мы постоянно подвергаемся, интерпретируя ортодоксию не как верность, а как высшую форму конформизма.
Я не знаю более бессмысленных и, в конце концов, более возму­щающих наш дух споров, чем те, в которых периодически сталкива­ются между собой католики и протестанты, будучи, впрочем, одинако­во добросовестными и полными желания достичь взаимопонимания, и в которых они стараются выяснить моменты своего согласия и не­согласия. Как только католик объявляет протестанту, что он, католик, а вернее Церковь, обладает монополией на глобальную истину, только искаженные заблуждением обрывки которой даны протестанту, как только он начинает радикальным образом отрицать за своим оппонен­том способность находиться на том же уровне, что и он сам, отвергая тем самым возможность спора, так сразу же вопреки самым благопри­ятным предзнаменованиям начавшаяся встреча приносит горькое и разочаровывающее впечатление непоправимого недоразумения. Совер­шенно избежать этого, очевидно, нельзя, по крайней мере по факту, если не по праву. Однако в то же время подобная невозможность вза­имного понимания христиан настолько обескураживает и озадачива­ет, если иметь в виду свет евангельского учения, что мы обязаны про­тивиться ей всеми нашими силами, чтобы вырвать из нас это зло во всех его разновидностях. Исследуя суть различия между ортодоксией и конформизмом, которое я пытался установить, мы можем, как мне кажется, найти тот путь, по которому следует здесь идти.
В замечательной во многих отношениях книге преподобного отца Конгара, посвященной экуменизму, мы нашли смелое и исполнен­ное героического евангелизма высказывание: «Поскольку мы пред­принимаем что-то против кого-то, даже против заблуждения, то мы ведем себя не совсем как католики». Конечно, это утверждение мо­жет вызвать возражения. Но мне кажется неоспоримым, что католик может — и по правде говоря, должен — выступать самым категори­ческим образом против претензий. Он может осуждать ересь только в той степени, в которой она претендует быть истиной. Но в таком случае — ив этом вся проблема — против подобной претензии сле­дует выдвигать нечто иное, чем обратную претензию или утвержде­ние, которое другим может отождествляться с противоположной пре­тензией. И мне кажется, что нечто требуемое здесь есть Милосердие
148
и только оно одно, которое выше и сильнее всего. И как раз в этом заключается основополагающий урок Нового Завета. Если это так, то ортодоксия может быть признана этим другим, этим чужим, к ко­торому мы в тревоге обращаемся только в свете полного Милосер­дия, которое она должна распространять, — в противном случае она не есть Абсолютная Верность, являющаяся ее сутью. И поэтому нельзя ли сказать, что всякое ущемление Милосердия со стороны тех, кто взял на себя трудную задачу действовать от имени Церкви, есть по­сягательство на саму ортодоксию в том совершенно четком смысле, что такое ущемление ведет к тому, что в глазах другого ортодоксия предстает как претензия, вместо того чтобы быть вечным свидетель­ством, и что постольку оно предает и ее и Христа, о котором она свидетельствует? Для меня тем самым оказывается отвергнутым, во имя самого католицизма, тот род вздыхающего и презрительного снис­хождения, которое многие из нас обнаруживают перед своими отде­ленными братьями и которое выражается в «мы, католики», проти­вопоставляемом «вы, бедные слепцы». Диалектика, которую я пытался обнаружить в отношении «благонамеренных», оказывается правомерной и здесь. Избранничество, в христианском смысле сло­ва, измеряется прежде всего дополнительной ответственностью, ко­торую берет на себя избранник. Это правомерно и в отношении като­лика. Если верно, что ему дано думать о еретике иначе, чем дано еретику думать о католике, то только при условии освобождения его от всего, что сколько-нибудь могло бы напоминать чувство превос­ходства или привилегии, и при условии обострения в нем самом со­знания своей личной ущербности. Это возможно лишь в том случае, если он берет на себя груз его заблуждений, не обвиняя его в них и по-фарисейски не радуясь тому, что он сам чудесным образом свобо­ден от них. Как можно, в самом деле, не напомнить нам о том, что наше христианское призвание делает нас свидетелями? Мы свиде­тельствуем в пользу ортодоксии, то есть в пользу Христа, только тем смирением, которое должно быть не установкой, а признанием ре­альной и неизбежной ситуации. Не следует забывать также, что если не в нашей власти совсем отказываться от свидетельствования, то мы в состоянии, к сожалению, свидетельствовать против нашего Гос­пода и увеличить тем самым число тех, кто каждый день вновь Его распинает. Ошибка любого конформизма в том, чтобы считать, что между этими двумя свидетельствами, между этим «Да» и этим «Нет», в которых кристаллизуется вся судьба духа и вне которых есть место лишь для хаоса мнений, может быть среднее звено. Но если этот хаос, этот туман не рассеивается с восходом солнца, то он исчезает во мраке ночи.
1939
ЗА ПРЕДЕЛАМИ ЭКУМЕНИЗМА
Я никоим образом не располагаю необходимыми качествами для оценки с точки зрения истории или теологии труда преподобного отца Конгара «Разобщенные христиане: Принципы католического экуме­низма» (изд. du Cerf, 1937), посвященного проблеме экуменизма. По­этому на следующих страницах буду воздерживаться от высказыва­ний по этим дисциплинам, являющимся для меня чужими, оставляя возможность более компетентным лицам писать соответствующие ком­ментарии или проявлять сдержанность. Отметив наиболее важное у данного автора, я бы хотел сделать здесь несколько замечаний фило­софского порядка, способных облегчить понимание его позиции.
Отец Конгар начинает свою работу со сжатого перечня основных расхождений, возникших в лоне христианства, начиная с его возник­новения. Он весомо замечает, что длительность наших расколов ста­ла как бы «тяжким камнем, преграждающим путь в усыпальницу, в которой первыми разногласиями погребено единство». Что касается меня, то я ему глубоко благодарен за то, что он настаивает на двух существенных моментах.
Во-первых, вопреки тенденциозным или поверхностным толкова­ниям он напомнил, что «Реформация, в данных исторических условиях направленная против части этих условий и при содействии остальных, была существенным образом истинно религиозным движением, попыт­кой обновить религиозную жизнь благодаря возвращению к истокам». В начале этого движения речь шла о том, «чтобы по ту сторону понятий обрести нерушимую тайну, по ту сторону литературы наставлений — живое и текущее прямо из источника Евангелие, по ту сторону ханжес­кой практики, нередко сопровождаемой обманом и кривляньем (ин­дульгенции), — простую, чистую, мужественную религию, а по ту сто­рону сословного духовенства со всей его иерархической лестницей остаться один на один с Богом в тайнике сознания». Вообще говоря, можно сказать, что у истоков больших расколов — тех, что наделены положительной духовной значимостью, — стоит обычно подлинное духовное чувство, а в том, что в нем имеется положительного и чисто­го, — подлинно католическое чувство. И если хотят беспристрастно оценить реформационные церкви, не прибегая к фальсифицирующей односторонности, то следует все это в полной мере признать.
Во-вторых, отец Конгар очень мужественно заметил, что если ересь для ортодоксальной теологии представляет собой возможность для про­гресса в том смысле, что она вынуждает ее подчеркнуть и даже значи­тельно углубить истину, то эта же самая ересь у тех, кто ее критикует,
150
рискует вызвать чересчур уж однобокий ход мысли. «Каждый раз, — говорит он, — как случается ошибка по тому или иному вопросу, орга­низм Церкви напрягается, силы поляризуются, с тем чтобы оказать со­противление злу. Перед лицом ложного утверждения, являющегося... преувеличением истины, укрепляется, уточняется верное утверждение: в большинстве случаев при этом догма не берется как целое, доволь­ствуются лишь ее общим контуром, более точным выражением неуз­нанной или отрицаемой в заблуждении истины, так что сама ошибка, будучи всегда частичной, ведет к риску сделать частичной и саму про­тивоположную ей догматическую истину». И вот один пример среди многих: «Разве консолидация сакраментальных реальностей, — гово­рит отец Конгар, — вокруг семи таинств, благоприятствующая предель­ному уточнению теолого-канонического порядка, не влечет к забвению священного характера всей Церкви, всей христианской жизни, угрожая символическому и литургическому ее измерению?» Речь здесь идет не о логическом следствии, но о психологическом эффекте, связанном, как это мне представляется, с самими условиями внимания, чрезмерно на­правляемого к угрожаемым зонам, — наподобие того, как концентриру­ется армия на особенно угрожаемом направлении.
Я охотно продолжу это важное замечание, сказав, что отделываются пустыми словами, когда считают, что ересь оставляет нетронутым тот орга­низм, от которого она отделяется (несомненно, именно биомедицинские метафоры здесь наименее обманчивы). Это отделение провоцирует со стороны организма защитную реакцию, сравнимую с лихорадкой, кото­рая, пусть и необходимая, и целительная сама по себе, является состоя­нием противоположным здоровью в собственном смысле слова. Я пой­ду еще дальше, не зная, последовал бы отец Конгар за мной по этому пути. Я бы не удовлетворился, сказав, что ересь—это повод для теолога признать необходимость сосредоточения внимания на истине веры, до сих пор недостаточно выявленной. Мне представляется, что ересь дол­жна подвигнуть нас на размышление, в чем-то сходное с раскаянием. Действительно, если наше поведение в качестве христиан всегда было бы на высоте исповедуемого нами учения, то ересь как заблуждение и не возникала бы. Следовательно, когда мы ополчаемся против нее, мы не должны обвинять исключительно еретика и проецировать ошибку все­цело на его греховную гордость, но мы должны также, по крайней мере частично, признать и свое участие в той ошибке, в которую он впал. С философской точки зрения (я достаточно уже предупредил читателя, что я здесь не выступаю как теолог) мне представляется несомненным, что ересь, даже с точки зрения Церкви, нельзя рассматривать как своего рода внешнее стихийное бедствие, которое требуется лишь констатиро­вать. Ересь присуща Церкви некоторым образом изнутри, хотя в дру­гом, высшем смысле она, Церковь, как Тело Христово, со всей опреде­ленностью и от вечности свободна от нее, и идея греха Церкви, как ее понимает Бердяев, должна быть решительно отвергнута с католической точки зрения. Именно здесь мы касаемся того парадокса, который выс­тупает как настоящая тайна и лежит в самом центре нашего анализа.
151
Отец Конгар в нескольких простых высказываниях резюмирует то, что мы знаем о единстве Церкви. Они столь ясны, что я их проци­тирую: «Церковь — семья Бога, образованная передачей людям жиз­ни Святой Троицы в благодати, вере и милосердии. Она едина так же, как един сам Бог. Приобщение к жизни Святой Троицы сверша­ется во Христе, и только в Нем. Церковь — Тело Христа, она соеди­нена с жизнью Того, кто единственно может возвратиться в лоно Отца, из которого Он вышел. Мы соединены с жизнью Христа в таинствах, в которых выражается и живет наша вера. Крещение и причастие — вот последнее основание, по которому мы образуем едину плоть, яв­ляющуюся Телом Христовым».
Впрочем, в соответствии со всем, что мы знаем о нашем уделе, «уделе людей, наделенных плотью, принадлежащих к одному роду, предназначенных самой природой жить человеческой жизнью в об­ществе, сообщаясь между собой и питая свой дух исключительно при помощи чувственно воспринимаемых вещей», вполне понятно, что «общество Святой Троицы, начинающееся здесь, в этом мире, преду­готовляется сродственным самому человечеству образом, то есть с помощью наставляющей, правящей, активной и воинствующей Церк­ви, с ее формой общения, воплощенной в чувственных реальностях». В частности, к сущности таинств принадлежит быть чувственно вос­принимаемыми символическими коллективными жестами, динамиче­ски обращенными к небесным реальностям. Напомним здесь показа­тельные слова Гуго Сен-Викторского*: «Usque hodie Christus amicos suos in Scriptura sacra et sacramentis Ecclesiae atque aliis visibilibus virtutum exercitiis quasi quadam corporali praesentia consolatur»'. Земная Церковь, вершительница судьбы Израиля, в соответствии с самой логикой Воп­лощения является целиком и полностью чувственной и человеческой реальностью и в то же время насквозь божественной, богочеловече-ской, как сам Христос. «Вера, — пишет отец Конгар, — инвестиро­ванная в Церковь человеческими средствами и под руководством лю­дей, отложится в ней затем как догма и как суд. Жизнь Христа, сообщенная ей в чувственно воспринимаемых таинствах и посредством человеческого управления, станет в ней таинством и священством».
Отсюда следует, что с католической точки зрения различаются две Церкви: Церковь мистическая, являющаяся вечной, главой которой яв­ляется единственно лишь Христос и в которой существует одна лишь иерархия, иерархия святости и истины, так что на этом уровне папа римский может быть дальше от Христа, чем невежественная бедная женщина, и Церковь как общественный институт, в которой наличеству­ют власть и подданные, представляющая единство в социологическом и юридическом смысле слова, то есть Церковь как мирская сущность, ча­сти которой отличны друг от друга. Но нужно также понимать, что меж­
152
ду ними существует единство, «органическая связь, подобная той, что связывает тело и душу, или, скорее, той, что существует во Хри­сте между божественной и человеческой природами, причем эта связь осуществляется на уровне таинств и посредством их, так что Церковь сама выступает как таинство, где все полно чувственно дан­ной значимости и пронизано внутренним единством благодати». «В равной мере правильным будет сказать: Ubi Christus, ibi Ecclesia1, так как, как только возникает приобщение к Духу Христову, так воз­никает и церковь. И столь же верно будет сказать: Ubi Petrus ibi Ecclesia2, так как внутренняя соборность жизни осуществлена че­ловеческими средствами, апостольским руководством, которое само имеет в Петре свой видимый критерий единства».
Существенно подчеркнуть, что основные расколы в ходе исто­рии происходили не просто по вопросу о природе Церкви. Но в про­тивовес тому, что могут сказать о том некоторые протестанты, они касались не только внешнего элемента христианства, но, напротив, задевали его существенные стороны, поскольку Церковь в целом есть продолжение Воплощения. И более того, мне бы хотелось знать, не была ли та гетеродоксия, которая вспыхнула на почве экклезиологи-ческой, гетеродоксией сначала на почве понимания Воплощения и самого Христа, хотя, быть может, это и трудно было определить по причине двусмысленностей в нашем языке. Во всяком случае, имен­но таково чувство, которому аудитория не могла сопротивляться, когда пастор Бёгнер* и г-н Флоровский** встретились с католическими свя­щенниками в «Союзе в защиту Истины» (причем отец Конгар нахо­дился среди них), чтобы обсудить результаты, полученные в ходе экуменической конференции, происходившей летом 1937 г. в Окс­форде. В ходе этой встречи ясно выявилось, что именно вокруг са­мой идеи католичества вспыхивают недоразумения.
Отец Конгар в своей книге замечает, что под католичеством надо понимать универсальность истины, искупления, благ и даров духовных, а также универсальность во времени. Динамическая универсальность, которую образует католичество, понимаемое в своем единстве, прямо следует из единства и единственности Церкви как неразрывной связи двух своих ипостасей — Церкви как мистического целого и Церкви как общественного института. Эта универсальность не просто совместима с крайне разнообразной палитрой религиозного опыта и способов при­ближения к Богу — она их требует. Все эти элементы, которые ею со­бираются, очищаются, то есть освобождаются от их партикуляристских притязаний, от их претензий на исключительность. Я ограничусь здесь лишь кратким резюме, использовать которое на практике для читателя-католика не представит труда. Кроме того, я хотел бы показать, как мо­жет быть поставлена эта проблема для христианина, не являющегося католиком, и косвенным образом для неверующего.
1 Где Христос, там и Церковь (лат.).
153
Христианину-некатолику трудно удержаться от протеста против того, что ему может показаться заносчивой претенциозностью. И действительно, я это остро почувствовал во время той встречи, о ко­торой уже сказал выше. «Что касается универсальности католиче­ства, понимаемого таким образом, — скажет протестант, — то как вы можете столь категорически провозглашать универсальность ка­толичества как характеристику вашей Церкви, если она в историчес­кой конфигурации мира есть не более чем одна Церковь среди ряда других? Как вы не можете понять содержащегося здесь ранящего и почти скандального для нас тона, когда вы декларируете, что вы — хранители Истины в ее целостности, в то время как мы обладаем только ее небольшим кусочком?»
Со своей стороны я замечу, что если речь идет об «имении», или «владении», если глагол «обладать» берется в своем буквальном смыс­ле, то у христианина, не являющегося католиком, это чувство скан­дала не только объясняется, но и в значительной мере оправдывает­ся. Действительно, обладают только тем, что существует подобно вещи, не являясь при этом истиной в духовном смысле слова, но лишь формулой, рецептом. И почти неизбежно протестант приписывает католику, выражения которого лишены осторожности, претензию на обладание его Церковью истинных формул, суверенных, полноправ­ных рецептов. И вместо того, чтобы желать их, он отваживается, на­против, отвернуться от них с тем чувством, что все они связаны с высокомерием, которое чуждо самому духу Евангелия.
Не стоит впадать в иллюзию относительно «успокаивающего» эф­фекта, который может дать для некатолика привычное различение меж­ду духовной силой такого-то еретика как личности и его учением, которое всецело отвергают (если даже соглашаются с тем, что оно вер­но в том, что оно утверждает, и ложно в том, что отрицает, хотя ут­верждение и отрицание здесь на самом деле неотделимы друг от дру­га). Дело в том, что, как мне представляется, речь здесь идет не столько об учении. Точнее, то, что мыслится и осуждается как еретическое уче­ние со стороны католика, схвачено и переживается изнутри как тра­диция, как Церковь, причем имеющая мучеников в своем лоне. И это очень важно, хотя обычно, вероятно, недооценивается. И существова­ния этих мучеников, скажу я, рискуя навлечь на себя возмущенные протесты, достаточно для того, чтобы сообщить определенной общи­не такую реальность, которая неким образом абсолютно превосходит суждения, по праву выдвигаемые в адрес учения, исповедуемого ее членами. Здесь мы сталкиваемся с тем замечанием, которое я выдви­нул вслед за отцом Конгаром в начале этих заметок относительно не­возможности для католика освободить себя от ответственности за ересь, взятую не только в ее истоках, но и в ее развитии.
В этом кроется одно из тех оснований, по которым любой спор в данной области, как мне кажется, должен рассматриваться не только как совершенно бесплодный, но и как внешний по отношению к тому, что здесь ищется, ускользая от слов. На самом деле было бы слишком про­
154
сто, если бы можно было принять, что некто в силу своей принадлежно­сти к римской церкви обладает Истиной, понимаемой в ее органической тотальности (если даже он ее улавливает лишь в меру своих ограничен­ных способностей), в то время как другой, еретик, горделиво и высоко­мерно держится за ее кусочки, которые его научили принимать в их изо­ляции от целого и которые он абсолютизирует. Не отрицая за представленной таким образом оппозицией некоторого значения, мы считаем, однако, что она не более чем ложная схема того, что следует рассматривать как скрытую в глубинах христианского сознания драму. Я бы сказал, что если католик в состоянии думать об еретике совсем иначе, чем еретик в состоянии думать о нем (и в некотором смысле это так, это должно быть так), то это возможно при условии его освобожде­ния от всего того, что похоже на чувство превосходства, на чувство вла­дения наследством, ему принадлежащим, при условии, напротив, обо­стрения сознания своего личного несовершенства и своей ответственности перед этим еретиком, которого нужно обратить в ис­тинную веру. Это возможно при условии принятия на себя некоторым образом груза его ошибок, не вменяя их ему в вину и не впадая по-фарисейски в самодовольство чудесной свободы от них. Я опасаюсь, что этот грех фарисейства — я говорю здесь не как теолог, но лишь как философ — искушает нас каждый раз, когда мы говорим перед лицом этих впавших в слепоту неудачников «мы, католики». В силу неумоли­мой диалектики нас самих при этом поражает та слепота, которую мы претендуем находить в других. Я ясно вижу, в каком смешении понятий меня здесь могут обвинить: мне укажут, что если в качестве христиани­на я должен практиковать по отношению к себе смирение, то дело об­стоит иначе в том случае, когда речь идет о трансцендентной Истине, по отношению к которой я не более чем малый, незначительный свиде­тель. Совершенно верно. Но я прежде всего обращаю внимание на сло­во «свидетель», кажущееся мне существенным. Вся проблема как раз в том, при каких условиях я могу эффективно свидетельствовать в пользу этой Истины.
Во время встречи, на которую я уже много раз ссылался, я не мог не констатировать, что, несмотря на уместность аргументов, выдви­гаемых католиками, эффект, производимый ими на их собеседников, был очевидным образом противоположным тому, который они наме­ревались получить. Я хочу сказать, что они лишь укрепляли у своих отколовшихся собратьев ранящее их чувство непреклонности церк­ви и ее непомерных претензий. Но, с другой стороны, как можно уп­рекнуть их в желании устранить двусмысленности, раз они являются докторами богословия и обязаны ставить точки над «i»?
Не сталкиваемся ли мы здесь с настоящей антиномией? И какой по­ложительный вывод следует из этого противоречия? На мой взгляд, по крайней мере тот, что любой спор, вероятно, является вредоносным, так как не во власти того, кто исповедует какое-то учение, не обнаружить перед лицом другого некоторым образом своего чванства по поводу об­ладания им как своей привилегией. Я хочу сказать, что фактическое из­
155
ложение истины не есть просто ее идеальное представление как бы посредством ее самой. Нет, это конкретный акт, совершаемый опреде­ленным лицом. Некоторым образом это своего рода агрессия, рискую­щая скомпрометировать саму эту истину, превращая ее в орудие дав­ления. Но это особенно серьезно в том случае, где то, что подвергается риску, есть не просто истина, но Истина, то есть Христос.
Что касается меня, то я бы посчитал необходимым заключить от­сюда, что свидетельство, располагающееся в плоскости дискурса и полемики, всегда в некоторой степени является нечистым и как бы по сути своей неадекватным тому делу, которое оно стремится при­вести к победе.
Эти замечания, могущие показаться разочаровывающими, пред­ставляются мне необходимыми для того, кто стремится глубоко осоз­нать проблему, которую сегодня выдвигает экуменическое движение.
Отец Конгар ясно обозначил его этапы после Стокгольмской конфе­ренции 1925 г. и тот прогресс, которого удалось достичь, если сравнить эту конференцию с той, что состоялась летом 1937 г. в Оксфорде. Если конференция в Стокгольме была еще пронизана оптимистическим и эво­люционистским пафосом, характерным для послевоенного либерализ­ма как следствия кризиса, распространившегося на все стороны жизни, то теперь стало ясно, что «Церковь должна не столько улучшить челове­ка, сколько сохранить веру, чего и хотел от нее Бог». Тогда с еще боль­шей ясностью, чем в 1925 г., было признано, что «единство нельзя ни ввести декретом, ни сотворить человеческими усилиями, но что оно явит­ся в свое время как творение Бога». Подлинный экуменизм начинается тогда, когда принимают (и это относится не только к индивидам, но и к церковным объединениям), что другие также правы, хотя и говорят не то, что говорим мы, что они также обладают истиной, святостью, божь­ими дарами, хотя и не принадлежат к нашей ветви христианства. «Эку­менизм наличествует тогда, — говорит один активный участник экуме­нического движения, — когда верят, что другой является христианином не вопреки своей конфессии, но благодаря ей». Рассматривая различ­ные способы обоснования этой установки, отец Конгар показывает, что речь идет не о том, чтобы обосновать ее на отказе рассматривать какую-либо Церковь как настоящую, дискриминируя ее. Но речь идет о том, чтобы призвать эту Церковь — поверх конфессиональной и экклезиоло-гической истины, являющейся, впрочем, неоспоримой, — к свободной активности, открытой для новых начинаний Духа Святого, несводимых к принятым рамкам и к логике теологов. Некоторые православные, на­пример г-н Бердяев, в силу смелости его личных взглядов не могущий рассматриваться полномочным представителем той конфессии, к кото­рой он себя относит*, оценят необходимость различать их Церковь, ко­торая, будучи в их глазах более истинной, чем другие, несет тем не ме­нее, согласно их собственному признанию, характеристики человеческой ограниченности, и Церковь экуменическую. В последней должна нали­чествовать полнота богопознания, и она призвана осуществлять себя как в своих рамках, так и за их пределами, по ту сторону своих суще­
156
ствующих в настоящее время границ. И поскольку православные хрис­тиане, разделяя убеждение в превосходстве, можно даже сказать в транс­цендентном статусе своей Церкви, согласились участвовать в экумени­ческих конференциях, постольку можно спросить, почему католическая Церковь не сочла своим долгом принять такую установку. Отец Конгар следующим образом оправдывает такой отказ: помимо того что нелегко привести в движение, находящееся пока в своем начале и наделенное множеством преград, такое значительное и сложное образование, како­вым является католическая Церковь, есть еще одно обстоятельство. Оно состоит в том, что католическая Церковь может опасаться законным об­разом того, что в случае ее участия в экуменических встречах чувство единства, которое для нее является самым главным, ослабнет при кон­такте с множеством разделенных конфессий. С другой стороны, она опасается невозможности определить саму себя в ходе этих дискуссий без смягчения той полноты, которую она носит в себе, и быть вынуж­денной принять на себя роль части, в то время как она на самом деле есть живая тотальность, превосходящая все ее возможные словесные выражения. Наконец, если она целиком и полностью признает (сверх церковного правления) руководство Святого Духа, которое она считает, в конце концов, данным ей и от которого единственно лишь зависит конечное единение всех христиан, если она, таким образом, склонна до­пустить существование предела, к которому только что обращались, и тем самым существование металогической области, то она в высшей степени готова встретить риск, могущий возникнуть при уповании на волю Бога, что впереди нас и обнаруживается в будущем. Это обуслов­лено, как я себе представляю, не лишенным опасностей гипотетичес­ким характером тех предположений, которые положены в основание для этого достижения будущего, и поскольку в существе католической цер­кви как таковой лежит внимание к тем полным творческой силы словам и обетам, которые ее образуют, к тому смыслу, который предполагает, конечно, историю, но в то же время и превосходит ее.
Оставляя здесь в стороне рассуждения отца Конгара по поводу англиканства и православия, я хотел бы сейчас обратить внимание на две последние главы его книги, где он пытается уточнить ситуа­цию диссидентства по отношению к Церкви и набросать конкрет­ную программу католического экуменизма.
Искренно верующий диссидент, если он по определению не на­ходит в своей секте или церкви полноту принципов жизни во Хрис­те, являющихся также и началами существования и единства Церк­ви, будет тем не менее членом Церкви в той несовершенной, неполной мере, в какой эти принципы имманентны его конфессии. Следова­тельно, Церковь имеет таких членов, которые ей принадлежат незри­мым образом, не полностью, но вполне реально. Проводя параллель между «хорошим еретиком» и «плохим католиком», отец Конгар за­мечает, что «если последний не столь хорош, то тем не менее его Церковь права, одаряя его всеми средствами стать святым, и что если первый из них лучше, зато его Церковь пребывает в заблуждении и
157
предоставляет ему лишь частичную или иллюзорную поддержку». Оставаясь в плоскости моего анализа, то есть в перспективе возмож­но более точного схватывания другого как другого, я считаю, что эти заявления, вполне естественные для католика, не могут не шокиро­вать его «отколовшихся собратьев», для которых они, видимо, пред­назначаются. Как же они не отвергнут априори вердикт, который по определению не может не быть в их глазах ничем иным, как односто­ронним? На это отвечают: мы не сторона, мы не часть или партия, мы суть целое, а это вы и только вы суть одна сторона и часть. Но слишком ясно, что такой способ мысли совершенно чужд какому бы то ни было поиску истины. Подобным образом вообще отказывают­ся от спора, если претендуют на то, что собственная позиция стоит выше самой возможности полемики.
В мои намерения не входит опровержение этой претензии, я лишь хочу подчеркнуть, что она по определению неприемлема для тех, перед лицом кого она провозглашается. И когда отец Конгар, несколько даль­ше в тексте, защищает Церковь от любого упрека в империализме, ут­верждая, что «то, чего мы хотим, это триумф не институционального аппарата, даже не совокупности истин как цельной системы, но триумф жизни», он утверждает то, что его собеседнику не может не показаться особенно высокомерным. Здесь следовало бы, как я полагаю, подверг­нуть идеи относительно части и целого более строгому метафизическо­му анализу или, что сводится к тому же, глубже задуматься над смыслом идеи полноты. Отец Конгар подчеркивает невозможность того, чтобы собрание представителей разных конфессий имело место, если наша церковь предстанет для христиан, смотрящих на нее извне, не как пол­нота, а как частная конфессия, столь же частная и исключительная, как и другие «измы». Совершенно справедливо. Но, с другой стороны, по­скольку такого рода теологи будут заявлять, что отколовшаяся церковь заблуждается и «не предоставляет своим членам ничего, кроме непол­ной и иллюзорной поддержки», постольку невозможно, чтобы католи­ческая церковь не рассматривалась извне как наиболее исключитель­ная, наиболее партикуляристская из всех возможных. Начиная с того момента, когда другой приводится к необходимости признать, что он не более чем часть, принимающая себя за целое перед лицом подлинного целого, с этого момента он обращается. Это — простой трюизм, на ко­тором я тем не менее настаиваю, так как прежде всего следует подчерк­нуть, что мы здесь кружимся не вокруг проблемы, понимая под ней труд­ность, могущую найти свое решение, спор, который может быть улажен в пользу некоторой возможной диалектики, столь же возвышенной, как и добрая воля, которая ее одушевляет. Иногда возникает искушение спро­сить, а не обращается ли всякая попытка выяснения ситуации, даже пред­принятая в духе пламенной благорасположенности к другому, против своей цели и не рискует ли она, как я это показал выше, лишь усугубить конфликт, преодоления которого желали от всего сердца.
Вывод, который здесь напрашивается (это само собой разумеется и никто не может этого оспаривать), состоит в том, что объединение (сло­
158
во «примирение» с католической точки зрения предстает неприемле­мым) может быть осуществлено лишь относящимися к благодати, а не к разуму средствами, так как речь здесь идет не о проблеме, а о тайне. Тем не менее ничто не было бы столь неверным, как принятие вследствие этого пассивной установки или, если угодно, чисто выжидательной по­зиции... Отец Конгар сам выразил это незабываемой формулой, в кото­рой сконцентрировано, по сути дела, все самое существенное из моих личных замечаний: «Все, что мы делаем против кого-то, будь то даже против ошибки, в силу этого не является вполне католическим делом». Это означает, что ошибка будет задета более прямым образом любым неполемическим действием, действием положительным, посредством которого католики стремятся не очистить свое учение, но воплотить его в жизнь и распространить более полным образом. Для католиков речь идет не о том, чтобы заявлять, что «наша Церковь есть универсальная Церковь, есть полнота», но о том, чтобы сделать эту истину явной не для противников (так как для них эти слова не имеют и не могут иметь ника­кого смысла), но для заблудших собратьев, страждущих и частично ос­лепленных, которых они приобщают к Жизни и Свету для того, чтобы они их сами распространяли в свою очередь.
Со своей стороны я добавлю — и не считаю, что здесь я расхо­жусь с отцом Конгаром, — что в настоящий момент истории любое сотрудничество между христианами-католиками и христианами-не­католиками во имя осуществления идеалов справедливости в опре­деленной мере приготовляет путь к этому объединению, которое само по себе нелегко представить, и все это происходит в той мере, в ка­кой такое сотрудничество преодолевает это фатальное противопос­тавление «нас» «им», являющееся само по себе началом взаимного возмущения друг другом, ведущего к войне.
Наконец, отец Конгар с впечатляющим мужеством заметил, что в конечном итоге в некотором смысле вполне католическая с точки зре­ния своих динамических возможностей Церковь «осуществляет эту католичность лишь несовершенным образом, что именно в плане не­совершенства разделение христиан играет весомую роль», и то, что «наши отделенные братья отняли у Церкви и реализовали вне нас, вы­ступает как ущерб, нанесенный нашей видимой и явной католичнос-ти». И мало сказать, что «поскольку Россия является православной, а Скандинавские страны — лютеранскими, постольку Церкви недоста­ет своего славянского выражения, а также и северного проявления еди­ной и многоцветной благодати Христовой. Можно также считать, что в той мере, в какой существование отколовшихся форм христианства в качестве религиозных единств нацелено на утверждение определен­ных ценностей, особенно острым восприятием которых они наделе­ны, эти религиозные единства представляют собой также духовные семьи, имеющие свое собственное призвание и свою миссию». «В той мере, в какой у Лютера имеется удивительно острое переживание не­которых подлинных ценностей, — продолжает отец Конгар, — этот человек, возможно, имел своей миссией раскрыть их во благо всей
159
Церкви, став для этого избранной фигурой, но исключая эти ценности из содружества других и тем самым искажая их, примешивая к ним заблуждения, он тем самым стал центром раскола». Да, может быть, того, что является истинным в лютеровском религиозном опыте, недо­стает, конечно, не самой сути католической церкви, а ее воплощению, развертыванию ее жизненных начал. Со своей стороны я очень при­знателен отцу Конгару за то, что он с такой силой, решительностью и деликатностью указал на этот нюанс, который, будь он выражен с мень­шей строгостью, грозил бы открыть путь для релятивистского толко­вания и тем самым по сути дела еретического. Мне вспоминается, как я однажды шокировал одного священнослужителя, резко заявив: «Нам вовсе неизвестно то, что Бог думает о Реформации». — «Я знаю, что Он думает», — возразил он. Я полагаю, что он строил иллюзии на этот счет. Ведь заблуждение, даже ошибка выполняет свою таинственную функцию в провиденциальном хозяйстве. И ни одному созданию не позволено, даже самым ученым богословам, истолковывать ее как то, «чего не должно было бы быть». Или, выражаясь более точно, по ту сторону этой перспективы существует другая, гораздо более глубокая и реальная перспектива, которая дана нам лишь как предвидение или предчувствие и которая раскроется перед нами лишь в случае испол­нения времен. В свете притчи о блудном сыне можно спросить: не послужат ли в конце истории сами по себе скандальные расколы и разделения углублению содержания веры, которое без них не осуще­ствилось бы с той же самой степенью внутренней силы?
Положительные заключения, которыми кончается книга отца Кон-гара, принадлежат к тем, под которыми подписываются не иначе как целиком и полностью, уже в силу широкого миротворческого духа, которым они окрашены. «Нам нужно обрести евангелическую, брат­скую, дружескую душу. Вместо того чтобы быть человеком системы, нужно стать существом причастия. И чтобы объединение показалось другим сначала возможным, затем желанным, нужно, чтобы церковь явилась им как всемирность всего Христова наследия, в которой они все хранят свои скудные сокровища, однако обогащенные и преоб­раженные полнотой обладания и причастия. Нужно, чтобы мы явили им картину подлинной, полной, сияющей свободы, тем не менее не отвергающей авторитет глубокого смысла всемилосердного деяния Божия, авторитет веры, вписывающейся в ортодоксию Церкви по­средством смирения и послушания, не утрачивая при этом реальнос­ти мистической, целиком внутренней и спонтанной...»1
1938
II Ватиканского собора? (Примечание 1966 г.)
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ И ДИАЛЕКТИКА ТЕРПИМОСТИ
Размышления о соотношении мнения и веры привели меня к по­становке той проблемы, которой пЪсвящены нижеследующие замет­ки. Это, конечно, не случайно, что я использовал термин «феномено­логия» вместо «психология». Дело в том, что в конечном счете я не считаю правильным причислять терпимость в какой бы то ни было степени к психологической реальности. Причина этого станет скоро понятной. Мы должны будем признать, что терпимость размещается в пограничной зоне, как бы на пересечении чувства и образа дей­ствия, или поведения. «Толерантность обнаруживают». Выражение это полно смысла. Действительно, я не знаю, можно ли быть толе­рантным. Я полагаю, что быть — значит быть посюсторонним или потусторонним. Все это прояснится, впрочем, в дальнейшем анализе.
Прежде всего спросим: по отношению к чему мыслится терпи­мость? Очевидно, что являются терпимыми по отношению к чему-либо. Нет уверенности в том, что, абсолютизируя идею терпимости, ее не уничтожают или, по меньшей мере, серьезно не искажают. В об­щем случае терпимость относится к проявлениям верования или мне­ния. Это значит, что она относится к такому-то верованию или мне­нию не как таковым, самим по себе, но к их феноменам. Мнения и верования сами по себе располагаются вне пределов досягаемости тер­пимости, вне связи с ней, если не считать определенных предельных случаев. Действительно, терпимость имеется только там, где чему-то могут помешать. Но помехи встают на пути лишь того, что выходит наружу, что продуцируется вовне (в противовес тому, что происходит только во внутреннем мире души). Нужно отметить, что осуществле­ние терпимости — далее мы увидим, каким образом, — хотя и отно­сится лишь к обнаружениям мнений, тем не менее задевает и их. Тем самым она есть отношение к другим или к другому как к другому.
Достаточно ли сказать, что терпимость — это невмешательство, снятие запретов? Нет, я так не считаю. Конечно, глагол «проявлять терпимость» (tolerer) может попросту означать «выносить», «выдер­живать». Но речь здесь идет о чем-то большем. Слово «выдержи­вать», впрочем, двусмысленно, так как, в конце концов, оно может означать «претерпевать». Но дело совсем в другом. Если, как это ясно, имеется набор опытов, неразличимо сопоставимых со словом «вы­держивать», то в данном случае мы должны поместить себя с другой стороны этого набора. Действительно, когда я говорю: я выдержал присутствие Л. в смежной с моей (в гостинице) комнате, то я этим
6 - 10982
161
хочу сказать, что я согласился — или смирился — сосуществовать с этим лицом, хотя я мог бы и удалить его из этой комнаты. Выдержать означает здесь почти что вытерпеть. Но толерантность значит гораз­до больше. Существует признание не только факта как такового, но и права, и это признание и должно стать актом гарантии. Все это приводит нас к тому, чтобы признать, что терпимость — и это мне представляется главным, — по сути дела, есть отрицание отрицания, то есть антинетерпимость. Едва ли, как мне это представляется, то­лерантность обнаруживается прежде нетерпимости. Она не является первичной. В сфере действия она есть то, чем является рефлексия в мире мысли. Следовательно, она непостижима без определенной силы, ее поддерживающей, к которой она как бы привязана. И чем больше она связана с состоянием слабости, тем меньше является сама собой, тем меньше она есть терпимость.
Но эта сила также не кажется мне отделимой от определенной сферы, ей присущей, по отношению к которой проявляет она свою власть или, точнее, присваивает себе право проявлять ее. Можно ска­зать еще и так, что она предполагает сознание своего рода мандата. Все это сразу же проясняется, как только осознается различие между терпимостью и фактом ее проявления или между нетерпимостью и фактом не терпеть что-то. Впрочем, мы можем здесь с пользой для дела задержаться на том, что я назвал бы негативной стороной про­блемы. Различие, которое я отметил, не абсолютно. Как и в других случаях, речь идет скорее о ряде нюансов. Так, если я говорю, что я не терплю, чтобы передо мною выступали с такими-то речами, то здесь глагол «проявлять терпимость» имеет почти смысл «выдержи­вать». Но тем не менее остается и возможность мыслить наличие упомянутого выше мандата. Действительно, примем, что я заявляю: я не могу проявить терпимость, когда передо мной защищают педе­растию. Это означает, что такая защита не только в высшей степени неприятна для меня как конкретного, частного лица. Я еще не могу ее принять и в силу того, что представляю в своем лице порядочных людей. Английское выражение «to stand for» в данном случае лучше бы подошло, чем слово «представлять». Здесь как бы имеется образ множества тех честных людей, отсутствие которых используется для защиты педерастии. Но при этом не говорится, что в моем присут­ствии (а я выступаю как бы делегированным этими людьми) такие шокирующие речи останутся безнаказанными. Дело прояснится тог­да, когда возникнет некий знак у меня, а не просто передо мной, вов­не. Предмет, о котором идет речь, обнаружится здесь как действи­тельно сопоставимый со своего рода святилищем, внутри которого определенного рода слова или действия богохульного свойства не могут быть приняты. При этом существенной является специфика­ция в качестве такого-то. Например, отец семейства, который не потерпит, чтобы за его столом, в присутствии его детей, чужаком го­ворились бы некие провокационные, подрывные слова, скажет сразу же этому незнакомцу: «Вы понимаете, что когда мы с вами останем-
162
ся наедине, то вы можете говорить все, что вам угодно. Но в присут­ствии моей жены и моих детей это — совсем другое дело. В качестве отца и главы семьи я не могу терпеть...» Будем говорить здесь не о нетерпимости (intolerance), но о не-терпимости (non-tolerance), так как, размышляя, я вижу, что нетерпимость в собственном смысле слова во многих случаях является скорее противо-терпимостью. От­каз проявить терпимость, следовательно, оправдывается обязаннос­тью хранить нечто. «Речь не идет обо мне, речь не идет о том, что я чувствую. Но речь идет об определенном достоянии, мне доверен­ном, и по отношению к которому я не могу — не имею права — до­пустить, чтобы оно было задето». Скажем еще раз: моя личность здесь не обсуждается, но во имя священных интересов, которые я пред­ставляю и защищаю, я должен вам запретить... Я выступаю как бы часовым на передовом рубеже. «Я не могу вам позволить вклиниться в ту зону, которая находится под моей защитой. Это было бы преда­тельством по отношению к моим мандатам. И именно ради них я обнаруживаю свою нетерпимость».
Здесь, конечно, открывается широчайшее поле для исследований. Я не имею в виду лишь внутреннюю искренность того, кто говорит так, ту искренность, которая всегда может быть оспорена. Более су­щественно то, что нужно спросить о природе или о правомочности мандата самого по себе. Кто дал мне право представлять такие выс­шие интересы, относительно которых я заявляю, что они не являют­ся моими в узком смысле слова? Несомненно, нужно будет вернуть­ся к этому вопросу в дальнейшем.
Если теперь мы перейдем к самой терпимости, то увидим, как про­блема значительным образом усложняется. Действительно, терпимость имеет то общее с нетерпимостью, что она также осуществляется во имя чего-то, ради какого-то высшего интереса. И в высшей степени интересно заметить, что в обоих случаях, под покровом утверждения, лицемерие или ханжество всегда могут быть пущены в игру.
Но мне представляется необходимым сразу же различить два слу­чая: или я лично принимаю позицию, противоположную той, кото­рая выражается в проявлениях, требующих обнаружения терпимос­ти по отношению к ним, или же я, напротив, придерживаюсь нейтралитета, то есть индифферентен перед лицом одной позиции и другой, ей противоположной.
Возьмем первый случай. У меня есть определенные мнения, но я показываю себя терпимым по отношению к тем, кто придерживается противоположных мнений. И это означает не только то, что я воздер­живаюсь от борьбы с ними. Я им гарантирую полную свободу в той мере, в какой это зависит от меня, я препятствую тому, чтобы мешали собраниям тех, кто разделяет их позицию, чтобы срывали их церемо­нии и т. п. Все это—противо-нетерпимость, о которой я говорил выше. Но как возможна такая установка? Включает ли она и возражение в свой адрес или оппонирование? Нам нужно теперь спросить, какая связь соединяет меня с моим мнением и каким образом я формирую
б*
163
изнутри позицию по отношению к мнению другого. Вопрос, который здесь встает, касается условия терпимости, а именно не под прикры­тием ли некоторого ослабления связи, которая соединяет меня с моим мнением, я могу соблюдать толерантную установку по отношению к противнику (который, следовательно, перестает быть противником и становится соседом). В итоге не в той ли мере, в какой я придаю мень­ше значимости моему собственному мнению (и в какой я тем самым менее в нем уверен), я склоняюсь к тому, чтобы свидетельствовать по отношению к другому более широкую терпимость? Терпимость в та­ком случае оказывается в конце концов плодом определенного скепси­са, который, впрочем, может осознаваться в очень слабой мере. Таково вступительное замечание, на которое я сослался в начале этого очерка: не в том ли дело, что, поскольку верование стало мнением или, точнее, устремилось к тому, чтобы так себя квалифицировать, оно и смогло войти в мир? Конечно, я не считаю, что эта гипотеза должна быть про­сто и безоговорочно отвергнута. Но истина мне представляется куда более сложной. Можно себе представить в точности противополож­ную диалектику, и это как раз то, что мне теперь необходимо подчерк­нуть. Поскольку я дорожу своим мнением и сознаю это, постольку возможно (при условии, что я хорошо представляю себе другого и ту связь, которая соединяет его с его мнением), чтобы я поставил себя на место другого и тем самым представил бы это мнение как достойное уважения именно в силу глубокой убежденности, с которой оно разде­ляется. Очевидно, что сознание моей убежденности в моих мнениях подтверждает для меня его, другого, убежденность в его мнениях. На­против, если я настроен скептически, то не склонен относиться все­рьез к любым убеждениям (с этой точки зрения если здесь и есть тер­пимость, то это терпимость с деградированным смыслом, в той мере, в какой терпимость есть равнодушие и ничего другого). Я подчеркиваю, что все это возможно, но здесь нет фатальности, и мы увидим почему.
Что же акцентируется в том случае, к которому я только что при­влек внимание? Единственно сам субъект, его собственная опреде­ленность или же то движение, посредством которого он устремлен к некоторому утверждению. Я бы это пояснил так: я признаю относи­тельно себя самого, что ценность верования состоит в том, что оно выражает саму суть моего существа, мою реальность как субъекта. Отталкиваясь от этого сознания, я признаю, что чужое верование пред­стает передо мной тоже как выражение — пусть и другое, отличное — личной реальности, другой личной реальности, которая также должна быть защищена. И любая персоналистская попытка (в широком смыс­ле слова «персонализм») обосновать, узаконить терпимость, как мне представляется, будет опираться на такую предпосылку.
С другой стороны, есть трудность, которой мы не можем избе­жать. Рассматривая верование как способ осуществления личности, не пытаюсь ли я отвлечься от объекта, с которым оно связано, или, другими словами, от его направленности? Если считать мое собствен­ное верование выражением меня самого, то не означает ли это неким
164
образом предать его, сдвинув центр его тяжести от объекта к субъек­ту? Не правда ли, что в самом этом предательстве кроется исток тер­пимости, его корень? Действительно, продумаем вновь всю проблему, фокусируя на этот раз значение понятия верования на объекте. И что же мы тогда обнаружим? Я верю в некоторую реальность, иначе гово­ря, в то, что эта реальность действует на меня как своего рода магнит и что характеристики моего верования диктуются мне самой этой ре­альностью, причем я сам способностью выбора в данном случае вряд ли обладаю. Но эта реальность, поскольку я верю в нее, не может не представляться мне долженствующей привлечь к себе внимание всех, как если бы она наделила мое верование в нее неопределенной силой распространения, в ходе которого оно встречает противоположные верования, на которые оно натыкается, как на преграды. Заметим ми­моходом, что как верующий, стремящийся к обращению других, я про­веряю то, что мы выше говорили о роли представления, мандата или наделения правом в акте терпимости или нетерпимости (я выступаю в качестве распространителя веры, и мне кажется, что отказ от обраще­ния тех, кто не верит в то, во что верю я, послужил бы к обвинению меня в вялости). И чем сильнее моя мысль сосредоточивается на объекте моей веры, тем с большей необходимостью я буду расположен списы­вать на счет заблуждения ту оппозицию, которую встречает моя при­верженность этой вере. Так как, действительно, если я, принимая во внимание исключительно субъекта, мог легко установить своего рода равноправие или равноценность верований, понимаемых как способы выражения личности, то теперь это уже не так. Как в этом случае я мог бы признать за объектом ложного верования что-либо подобное той абсолютной привилегии, которой пользуется объект моего собствен­ного верования? Это невозможно без впадения в противоречия агнос­тицизма, без того, чтобы моя вера подвергала отрицанию саму себя.
Скажут, что подобная приверженность еще не есть сама по себе нетерпимость. Во всяком случае, если мы вспомним, как я охаракте­ризовал проявляемую в действии терпимость — как признание и га­рантию, данную другому, — то ясно увидим возникающую здесь трудность. В той мере, в какой я объект моей веры рассматриваю как священный, разве мне не воспрещается допускать в себе склонность поддерживать неверующего в его неверии? И более того, разве мне не предписано или, по меньшей мере, рекомендовано бороться про­тив печального использования его, неверующего, собственной сво­боды (в том смысле, в каком я должен помешать ребенку или неурав­новешенному человеку посягать на свою собственную безопасность или безопасность окружающих)?
Сколь ни кажется правдоподобной аргументация такого рода, мы чувствуем, однако, что она не является и не может являться опреде­ляющей, что в ней содержится ошибка, более того, мы чувствуем, что само дело дискредитируется в той мере, в какой оно использует диалектику подобного толка. Мы принимаем положение (но это убеж­дение недостаточно и требует своего обоснования), что пущенные в
165
действие средства в конце концов компрометируют саму цель и ве­дут к ее деградации, хотя они и должны ей подчиняться. «Ужасное в преступлениях против духа в том, — писала Генриетта Вальц, — что, как только хотят их разоблачить или наказать, сразу же вовлекаются в такие же насилия, в те же злоупотребления и эксцессы, против ко­торых только что восстали». Но основной вопрос в том, чтобы уз­нать, на каком принципе можно основать терпимость, которая в дей­ствительности была бы противо-нетерпимостью и тем не менее являлась бы не выражением или свидетельством радикального скеп­тицизма, но, напротив, живым воплощением веры.
Прежде всего нужно на самом деле подвергнуть тщательному ана­лизу совокупность предпосылок, прикрывающих нетерпимость там, где она вполне сознает себя и пытается самооправдаться, тех предпо­сылок, о которых нельзя точно сказать, принадлежат ли они миру ин­теллекта или же миру аффектов, но которые тем не менее отвечают состоянию недоверия или опасения. «Если я не наведу порядок, то есть если я не найду средства, чтобы приостановить развитие подрыв­ного мнения и воспрепятствовать его проявлениям, то ряд губитель­ных последствий неминуемо возникнет». Другими словами, я признаю, что несу ответственность аналогичную той, которая выпала бы на мою долю, если бы я, врач, должен был остановить распространение эпи­демии. В таком случае я не только должен был бы принять определен­ные профилактические меры, но и обнаружить причину бедствия и попытаться непосредственно воздействовать на нее. Я не мог бы в любом случае допустить, чтобы мне противопоставляли право людей подвергаться заразе и при случае заражать других. Такого права не существует, его нет, оно должно быть целиком и полностью отвергну­то. Могут заметить, что этот случай совершенно особый, так как врач опирается на объективную достоверность, не имеющую ничего обще­го с религиозным или моральным верованием, по необходимости на­деленным некоторой минимальной неопределенностью, причем во имя этого верования не имеют права препятствовать другому верованию, имеющему некоторый шанс соответствовать истине. Я считаю, что вопрос стоит не так. Напротив, мы обязаны (чтобы по возможности ухватить эту трудность) поставить себя на место того, чья вера пред­стает абсолютной и чья возможность заблуждения не учитывается. И настоящий вопрос состоит в том, чтобы узнать, исключает ли уверен­ность, которую считают полной и посредством которой эта душа всту­пает в истину, любую возможность для себя свидетельствовать о ре­альной терпимости по отношению к тем, кто думает иначе.
Прежде всего следует спросить, о ком мы говорим, кого конкрет­но имеем в виду. Я только что употребил такое выражение, как если бы речь шла об индивидуальной душе: размышление показывает, однако, что это не так. Если речь идет действительно о религиозном веровании в самом глубоком смысле слова, то субъект, который здесь имеется в виду, должен совмещать в себе мирскую силу с авторите­том в мире догматов, которым наделена исключительно церковь.
166
Очевидно, что такое совмещение сегодня трудно представить, так что его субъект отвечает лишь предельному случаю. Тем не менее мы должны от этой трудности в какой-то степени абстрагироваться и действовать так, как если бы проблема стояла перед верующим, наделенным силой действовать.
Возвращаясь к случаю с врачом, борющимся с эпидемией, мы ска­жем, что речь здесь шла о восстановлении естественного порядка, ко­торый на самом деле может быть восстановлен лишь при условии дей­ствия воль, нацеленных на объект во имя нормы, представляющейся безусловной. Неприемлемо, чтобы лечащий врач, как врач, был бы остановлен той идеей, что эпидемия, возможно, есть проявление не­бесного гнева, что в качестве таковой она должна уважаться и что при попытке ее остановить был бы нарушен высший закон. Мысля так и действуя соответствующим образом, врач поставил бы себя вне обще­ства и был бы оценен как безумец. Случай разномыслия, или гетеро-доксии, рассматриваемый с позиций ортодоксии, очевидно, совершенно иной. Надо только точно установить, в чем же это отличие. Цель, кото­рую ставит перед собой ортодоксально верующий, это — служение Богу, следование Божьей воле. Но мы должны будем спросить, а не ставит ли он вместо этой воли, которой он определенным образом слу­жит, просто обыкновенного идола и не делается ли он в таком случае бессознательным виновником самого коварного предательства? Суще­ственной данностью в этом плане является трансцендентность, я ска­жу даже, сам факт трансценденции, хотя такое выражение и может шокировать, поскольку то, что в одном смысле есть абсолютный факт, в другом — вовсе фактом не является и никоим образом не может быть данностью. Мы увидим, как значение слова «трансценденция» уточ­няется благодаря характеру отношения, которое может установиться между божественной волей и моей волей, более конкретно, благодаря характеру призыва, в котором божественная воля может представляться как обращающаяся к моей собственной воле на том уровне, где моя свобода должна проявиться по отношению к другим свободам. Речь здесь идет о тройственном соотношении. И как при этом не видеть, что служить этой божественной воле означает здесь быть посредни­ком между нею и другим сознанием, которое в случае, нас занимаю­щем, я предполагаю ослепленным? Это означает поступать так, чтобы подобное ослепленное сознание обратилось к воле, которой я служу, чтобы оно открылось свету, который, как я считаю, меня освещает и ведет. Прежде всего для этого нужно, чтобы у этого другого сознания не возникло чувства, что я действую от себя лично, и чтобы оно не усматривало в том, что я называю божественной волей, которую оно еще не признает, — просто маску, которой я прикрываю мнения, буду­чи к ним привязан, как бывают привязаны к самому себе. У другого сознания не должно также сложиться мнения, что моя позиция обна­руживает желание проявить свою силу, заставив другого войти в тот мир, где я являюсь центром или, как считают, его гарантом. Совершен­но очевидно, что только любовью, проявляемой по отношению к этой
167
душе, я смогу пробудить в ней то чувство, что дела обстоят иначе и что я на самом деле являюсь посредником между ней и той неизвестной волей, которая остерегается проявляться как внешняя сила. Нужно так­же, чтобы любовь принимала эту душу такой, какой она есть, вместе с верованием, которое ее поддерживает и которое само должно быть понято в такого рода сближении. Нужно, чтобы любовь была доста­точно сильной для осуществления преображения и обновления этой души, для того, чтобы она раскрылась и возродилась, и для того, что­бы тем самым ее верование, как бы само собой разламывая слишком узкие рамки, в которых оно было замкнуто, преобразилось и отброси­ло элементы ереси или смерти, которые угрожали его задушить.
Не менее ясно и то, что во всем этом я не более чем инструмент, абсолютно не являюсь причиной, все здесь исходит не от меня, по отношению к Божьей воле я нахожусь в позиции совершенного смире­ния, сохраняющей ее трансцендентность. Но ничего подобного не про­исходит, если я намереваюсь служить Богу посредством силы, что по определению не может не породить у другого убеждение в том, что я или действую в своих интересах и от себя, чтобы удовлетворить соб­ственную волю к утверждению своей веры, или, что еще более серьез­но, являюсь служителем хищного Бога, целью которого является на­сильственный захват и обращение в рабство. И именно в этом пункте располагается то чудовищное предательство, которое я только что упо­мянул: тому, кого я намереваюсь обратить, я навязываю отталкиваю­щий образ Бога, толкователем воли которого я себя сам признаю.
Но, с другой стороны, нельзя не признать, что начиная с того мо­мента, когда божественной воле служат таким образом, что ее транс­цендентность полностью сохраняется, мы находимся по ту сторону терпимости, как я ее описал выше. В этой ситуации ничто немысли­мо без милосердия, без благодати, и я был бы склонен поддержать и обратное суждение, что там, где я обращаюсь с моим ближним так, как я сказал, каким бы ни было явное содержание моего сознания, на самом деле божественная трансцендентность скрыта в моем действии.
Конечно, тот случай, который я описал только что, являющийся в целом образцом абсолютной религии, есть на самом деле предельный случай. Совершенно ясно, что нужно исследовать промежуточные слу­чаи, по отношению к которым то решение, которое я пытался развер­нуть, не может, в полном объеме или совсем, быть применено. Я имею в виду, конечно же, политические позиции в собственном смысле сло­ва. Рассмотрим, например, установку, которую может и должен при­нять руководитель государства или считающееся демократическим правительство перед лицом революционной партии, стремящейся к разрушению существующего порядка. Любое рассмотрение трансцен-денции здесь по определению исключено. Но и на другом полюсе это­го противостояния никак нельзя просто и всецело приравнять распро­странение революционного духа к эпидемии, которую надо остановить любыми средствами с несгибаемой решимостью. В принципе нельзя оправдать рассмотрение мыслящих существ или тех, кто так себя на-
168
зывает, даже если их цели кажутся совершенно порочными, как чум­ных крыс или москитов, подлежащих уничтожению. По крайней мере, такое приравнивание могло бы быть принято как предел или после­дняя крайность в том случае, когда необходимо оградить людей от яв­ной угрозы, несомой теми индивидами, которые навязчиво преследу­ют чисто разрушительные цели, даже если это разрушение в их глазах и кажется им подготовкой земного рая. Нужно вообразить, вообще го­воря, я не знаю какой, но компромисс, впрочем, существенным обра­зом неустойчивый и несущий с собой достаточно суровые санкции для устрашения, при этом не могущие вызвать у жертв сознания му­чеников, что могло бы сделать йх непобедимыми. Конечно, с точки зрения рефлексивной мысли идея подобного компромисса является достаточно разочаровывающей. Но что касается меня, то я верю, что мир социальности как таковой является царством разочарования и что здесь мы как раз находимся в самом фокусе этого мира. В любом слу­чае мне не кажется возможным для руководителя государства или пра­вительства, которое здесь имеется в виду, обнаруживать в данном слу­чае что бы то ни было напоминающее терпимость1. Правительство на это не имеет права, рискуя стать виновником слабости, могущей при­вести к гибели то сообщество, которое оно призвано защищать.
Итак, мы находились до сих пор по ту сторону терпимости, а сей­час — по эту. Или, говоря точнее, в собственно политической сфере тер­пимость может практиковаться исключительно лишь в определенных пре­делах, которые нельзя очертить априори, но можно единственно в той мере, в какой расходящиеся мнения, допускаемые к свободной циркуля­ции, рассматриваются как относительно неагрессивные. Здесь мы стал­киваемся со случаем, который я имел в виду, когда субъект удерживается в состоянии нейтральности по отношению к антагонистическим позици­ям. И еще надо спросить (что является предметом специального исследо­вания), до какой степени эта нейтральность может эффективно практико­ваться. Серьезный момент здесь связан с сомнением, что она может иметь психологическую реальность. В действительности она может проявлять­ся только негативно, в плоскости регламентации. И всегда нужно спраши­вать, а чем станут эти негативные формулы у конкретных существ, кото­рые поставят своей задачей их применение на практике.
В итоге всех этих размышлений, как мне это кажется (и это я пред­чувствовал в начале моего очерка), можно сказать следующее: то, что мы обозначаем словом «терпимость», есть на самом деле нео­пределенное пересечение психологических диспозиций, располага­ющихся между благожелательностью, равнодушием, отвращением и скрытым макиавеллизмом, и духовного динамизма совершенно иной природы, находящего в трансцендентном свою точку опоры и свой движущий принцип.
1939
ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ СИТУАЦИЯ И ПОГРАНИЧНЫЕ СИТУАЦИИ У КАРЛА ЯСПЕРСА
На следующих страницах не содержится всеохватывающего из­ложения метафизики Ясперса, как она представлена в его «Системе философии»1. Мы ограничимся максимально точным, насколько это возможно, анализом некоторых понятий, определяющих развитие и построение его метафизики. Конечно, нужно будет задаться вопро­сом, в какой степени эти понятия являются оригинальными конст­рукциями философа. В значительной мере они ведут свое происхож­дение от Кьеркегора. А что касается современников, то Хайдеггер, поддерживающий с Ясперсом личные отношения*, имел на его мысль неоспоримое влияние2. Но, как мне представляется, прежде чем ис­следовать ее истоки, важнее представить саму эту замечательным образом разработанную философию, внесшую значительный вклад в выявление существенных аспектов того, что можно было бы, мета­форически выражаясь, назвать орографией** внутренней жизни.
I
Если мы сконцентрируемся на таких фундаментальных вопро­сах, как, например, «что такое бытие?», «почему нечто существует?» или «что такое я?», «чего я хочу на самом деле?», то должны будем отметить, что все эти вопросы ставятся в свете определенной осно­вополагающей ситуации, которую философ должен прежде всего проанализировать в той мере, в какой это возможно. Такое ограни­чение необходимо иметь в виду, так как мы вскоре увидим, что ис­черпывающий анализ такой ситуации как раз невозможен.
Прежде всего я констатирую, что вовлечен в некий процесс. Есть вещи, которыми я овладел или уверовал, что овладел, и которые за­тем вышли из-под моего контроля, — вот тот самый опыт, который я должен обобщить. Перед лицом этого непрерывного процесса я спра­шиваю себя: поскольку все преходит, что же, собственно говоря, есть? Вопрос тем более настоятельный, что меня не было в начале этого потока и не будет в его конце. Речь идет о потоке, в котором мне предоставлена возможность участия. Находясь между его крайними
170
точками, я устремлен к тому, чтобы постичь их. Ответ, который я ищу, должен обеспечить мне остановку или возможность остановки посреди этого скольжения. Перед лицом этого непрерывного изме­нения, посредством которого я перехожу от сумрака, в котором меня еще не было, к сумраку, в котором меня больше не будет, мной овла­девает неопределенный страх. И у меня возникает мысль: нечто, воз­можно, будет потеряно навсегда, если я не схвачу его сейчас же. Но что такое это «возможно» и это «нечто»?
Как только я пробуждаюсь к самосознанию, я констатирую, что заброшен в мир, в недрах которого я должен обрести ориентир. Ис­следуя этот мир, разве я не приду* тому, чтобы узнать, что же он есть такое, и объяснить себе самому, почему же я нахожусь в такой ситу­ации и что она означает как для целого, так и для меня самого? Пред­положив, что такое исследование позволяет мне получить искомый ответ, спросим, а каковы же основные черты, которые с необходимо­стью будут содержаться в этом ответе? Ответ этот превратит бытие в объект, относительно природы которого я буду осведомлен, как и относительно организации космоса. Но подобное учение о бытии будет лишь еще одним объектом, возникшим среди других объектов, среди которых я и должен был ориентироваться до этого, причем моя ситуация не изменится и никакого лекарства против этого скольже­ния в потоке у меня не будет, что и представляет для меня источник тревоги или страха. Если я вознамерюсь держаться того, чем пред­ставляется бытие, как тому меня учат, то я смогу этого достичь лишь при условии прежде всего забвения самого себя. И тогда я превраща­юсь сам в объект среди объектов, и от этого особого объекта я отво­жу свой взгляд. На первый взгляд может показаться, что я тем самым избегну ситуации, в которую, как считали, я заключен. Но это ус­кользание иллюзорно, оно не более чем сон, после которого рано или поздно последует пробуждение. Для этого достаточно, чтобы объек­тивные принципы, ради которых я пытался забыть себя или отка­заться от самого себя, вдруг показались мне не вполне надежными, и тогда я окажусь в исходной ситуации. Другими словами, не в мире объектов, пусть и метафизических, я обрету надежное убежище, по­зволяющее освободиться от того промежуточного состояния, кото­рое наличествует в самом моем уделе. Если я не осмелюсь быть са­мим собой посредством акта решения и как бы спонтанной приостановки потока, то я обречен быть жертвой страха перед небы­тием. И тогда я не должен надеяться подняться до глобального взгля­да на реальность и посмотреть с вершины этой высшей обсервато­рии в глубины моего собственного бытия и судьбы. Конечно, речь не идет о том, чтобы отрицать возможность одновременно и объектив­ного, и прогрессирующего познания вселенной. Вещи, находящиеся в мире, в лоне которого я ищу ориентиры, предназначены для позна­ния, они должны быть познаны, будучи открытыми нашему позна­нию и даже в некоторой степени нашей технике, посредством кото­
171
рой мы над ними господствуем. Ясперс использует здесь почти непе­реводимое слово Weltorientierung1 для обозначения совокупности раз­личного рода исследований, позволяющих нам выяснить нашу ситуа­цию со стороны объекта. Ошибка состоит единственно лишь в желании превратить это познание, разворачивающееся из лежащей в основании фундаментальной ситуации, в объективную науку о бытии, на что рискует претендовать не боящийся риска идеализм. Это позна­ние проистекает из предшествующего состояния, покоясь на истори­ческих основах, оно никогда не завершено, но раскрывает будущее в качестве возможности. Оно выступает единственным способом, рас­крывающим передо мной реальность. Но нужно при этом заметить, что как только я пытаюсь ее помыслить, то оказываюсь в состоянии извлечь из нее только наброски или схемы. В качестве реальности она всегда больше того, что я о ней могу сказать. Мы только что видели, что она никогда не является чистой непосредственностью или чистым присутствием, никогда также она не является и чистой всеобщностью, хотя и можно выявить некоторую общую структуру ситуации и таким образом подойти к анализу нашего эмпирического удела (Dasein)2.
Таким образом, мы видим, что я не могу надеяться ни понять себя, исходя из определенной исторической и объективной предпосылки, ни, напротив, понять мир, исходя из моей ситуации. Эта ситуация яв­ляется подвижной в двух смыслах. Действительно, она является тако­вой постольку, поскольку участвует в мире события и, с другой сторо­ны, несет с собой свободу решения. Отсюда следует ее принципиально незавершенный характер, та ее черта, которая, впрочем, сообщается и самой философии. И тем самым мы подходим к такому выводу: обна­руживая себя в ситуации, в которую я помещен в качестве неопреде­ленной возможности, я вынужден пуститься на поиски бытия, чтобы действительно обрести себя. Однако лишь при условии неудачи в та­ких поисках я прихожу к тому, чтобы философствовать. И та филосо­фия, к которой я прихожу, имеет свой исток (понимайте под этим сло­вом начало или принцип) в возможном существовании (existence possible), причем ее метод есть метод трансцендирования.
Таковы исходные положения философии Ясперса, выраженные им с исключительной ясностью на первых страницах его трехтомного труда, причем нельзя сказать, что он забывает их в дальнейшем изло­жении на протяжении всех трех томов. Нет, он не устает неуклонно возвращаться к этим фундаментальным темам. Так, например, мы с ходу сталкиваемся с одним радикальным решением, смысл которого с захватывающей силой выявляется в первой главе второго тома (Bd. П. S. 21). Рассчитываю ли я найти покой в некотором знании относитель­но сущего самого по себе, полагающего принцип объективной гаран­
172
тированности? Или, напротив, я буду рассматривать подобное разыс­кание и стремление как предательство и, решительно разобщая поня­тие бытия и понятие сущего, выберу ту философию, которая свою выс­шую ставку вручает мне самому и освящает (в смысле, который мы определим в дальнейшем с большой тщательностью) превосходство экзистенциального? Такова проблема, вокруг которой вращается мысль Ясперса. Кроме того, надо признать, что, согласно Ясперсу, всякое ко­лебание здесь невозможно для того, кто осознал истинную природу философии, кто не видит в ней простое орудие спекуляции, игру или поэзию, но видит путь, ведущий нас к самим себе (der Weg zu unserem Sein und Sinn1. Bd. I. S. 336). В его глазах метафизика бытия, сущего в себе, может быть лишь тупиком. Несомненно, что такой метафизике удается конституироваться в учение лишь ценою паралогизмов, рас­крываемых размышлением, и во всяком случае она радикальным об­разом не признает того, что делает человека собственно человеком и что мы предварительно можем обозначить почти что неопределенным образом как экзистенция и свобода. Анализ того, что же я понимаю под «я», позволит нам лучше понять мысль Ясперса.
Когда я спрашиваю себя, что же имеется у меня в уме, когда я говорю «я», то прежде всего я имею в виду определенного эмпири­ческого индивида. Но, с другой стороны, как «я» я тождествен по существу любому другому «я». Это происходит потому, что я явля­юсь сознанием вообще. Это — второе значение «я». Кроме того, — и это третий момент — я не хочу просто узнать, что кроется под «я», что я есть такое в действительности, но я хочу схватить себя как воз­можный источник действий, признаваемых в качестве моих. Суще­ствуют такие моменты, когда я уверяю себя, что то, чего я хочу и что я делаю, это действительно я сам, хотящий этого и это делающий. Итак, я как бы пронизан определенным удостоверением в самом себе, причем это удостоверение не есть познание. И в этом, третьем смыс­ле я не есть ни эмпирическая индивидуальность (объективированная субъективность), ни сознание вообще (субъективность, полагающая объекты как реальные и универсально значимые), но есть возмож­ное существование: будем понимать под этим сущее (un etre) перед лицом своей собственной возможности, которое не дано как таковое никакому сознанию, каким бы оно ни было. Займемся теперь исклю­чительно этим смыслом. Возможное существование полагается как разрыв круга, образованного мной и объектом, взятыми в их консти­туирующих функциях. Оно открывает нам путь, который в мире объектов остается блокированным сознанием вообще (Bd. I. S. 15). «Экзистенция, — говорит Ясперс, — это то, что никогда не стано­вится объектом, это источник, исходя из которого (Ursprung aus dem) я мыслю и действую» (Ibidem). Оно есть то — говорит он еще, — что поддерживает отношения как с собой, так и со своей собственной
173
трансценденцией (was sich zu sich selbst und darin zu seiner Transzendenz verhalt). Философ заявляет, что этот термин (трансценденция) он берет у Кьеркегора, но в смысле очень далеком от обычного смысла, в кото­ром он употребляется. Для разъяснения своей мысли, которую очень трудно ухватить в ее определенности, Ясперс умножает, конечно, не де­финиции, так как, строго говоря, существование, или экзистенция, не поддается определению, но умножает, по крайней мере, высказывания (Aussagen). Можно сомневаться в том, что они прольют свет на этот цент­ральный момент. Но то там, то здесь возникают просветы, раскрываю­щие суть дела. «Мы говорим «экзистенция», мы говорим о бытии этой реальности (reden vom Sein dieser Wirklichkeit), но экзистенция — это не понятие, но указание (Zeiger), обозначающее то, что превосходит вся­кую объективность (ein jenseits aller Gegenstandlichkeit)» (Bd. I. S. 26). Впрочем, Ясперс выскажется еще проще и сильнее: экзистенция это то, чем я могу только быть, но не видение и не знание; она существует, однако, лишь в опосредующей и универсальной стихии (allgemeines Medium) знания, которое ее высвечивает (erhellendes Wissen) (Bd. И. S. 16). Поскольку экзистенция не может быть ни понятием, ни, следова­тельно, предикатом утверждения, то выражение я есть экзистенция бук­вально лишено какого бы то ни было смысла (Bd. II. S. 22). Такое утвер­ждение невозможно, оно является противоречивым, так как бытие экзистенции не есть некая объективная категория (Ibidem). Поразитель­но то, что все эти утверждения, в большинстве своем являющиеся отри­цательными и, как может при поверхностном взгляде показаться, отри­цающие сами себя, вращаются вокруг своего рода элементарного восприятия, не являющегося познанием и совпадающего с тем, что мы могли бы назвать сознанием нашей радикальной свободы, последней достоверностью, тем самым выходящей за пределы контроля (так как она является сверхобъективной), что нечто в последнем счете зависит от меня и только от меня самого. «Там, — говорит Ясперс, — где я прекращаю рассматривать себя психологически, не действуя при этом наивно-бессознательным образом, но действуя, исходя из позитивности моего личного порыва, находясь в ясной уверенности, не сообщаемой мне никаким знанием, но основывающей мою собственную реальность, именно там я решаю относительно того, что же я такое». Соблазнитель­но прокомментировать это высказывание таким образом: Ясперс здесь развертывает чрезвычайно смелую трактовку (в той плоскости, которая не является и не может являться плоскостью причинности, поскольку она превосходит объективный мир) традиционного понятия causa sui'. Однако здесь нужно сразу же оговориться. Эта свободная реализация себя предстает как ответ; она возможна только в лоне того, что Ясперс называет коммуникацией, используя термин, требующий не меньшего прояснения, чем термин «экзистенция». «В противовес случайности моей эмпирической индивидуальности (meines empirischen Daseins), предос­
1 причина самой себя (лат.).
174
тавленной своей собственной воле, — пишет Ясперс, — я испытываю себя сам в коммуникации (erfahre ich mich): то, что я есть сам, это то, в чем я никогда не уверен более, чем тогда, когда я нахожусь в состоянии полной свободной готовности по отношению к другому (in voller Bereitschaft zum Anderen), так что я становлюсь собой потому, что дру­гой, в ходе раскрывающей (offenbarend) борьбы, также становится со­бой» (Bd. I. S. 16). В другом месте Ясперс будет говорить о загадке, со­стоящей в том, что я существую только благодаря другому и тем не менее я есть я сам (Bd. I. S. 236). Конечно, в той мере, в какой, как мы это увидим, имеется соответствие между категориями объективного мира и концептуальными схемами, которые мы можем выявить благодаря все­гда в некоторой степени обманчивой абстракции от экзистенциальной реальности, соблазнительно сопоставить коммуникацию с обменом действиями (Wechselwirkung). Но здесь возникает то же самое замеча­ние, которое возникло выше относительно causa sui. Ни под каким пред­логом мы не должны забывать, что любой объективный язык в данном случае неприменим и что одной из ставок, которые предполагает фи­лософское предприятие Ясперса, выступает отчаянное усилие удер­жаться на сверхпричинностной, супракаузальной почве. Это следует уже из того простого факта, что, по признанию самого Ясперса, экзис­тенции не могут быть приравнены к частям или к органам познавае­мого целого (Bd. I. S. 265). Очевидно, что его предпосылки (полагая, что этот термин здесь уместен) с необходимостью приводят к такому отрицательному заключению. Единственно лишь надо при этом спро­сить, а не является ли само употребление здесь множественного числа («экзистенции») незаконным, причем, безусловно, было бы совершенно незаконным допустить некую экзистенцию, в которой экзистенции были бы растворены. Но не находимся ли мы в той области, где катего­рии одного и многого превзойдены, так что сам дискурс сразу же ста­новится невозможным?
В том пункте рассуждений, которого мы достигли, главное — это признать, что вопросы, которые Ясперс провоцирует нас ставить пе­ред ним, лишь умножаются в силу того совершаемого им героическо­го усилия, чтобы схватить с максимальной остротой эти фундамен­тальные парадоксы нашего человеческого удела, которые мы привыкли, даже слишком, укутывать неким концептуальным покровом, скрыва­ющим его самые резкие грани. Достойно сожаления лишь то, что чрез­мерная гибкость языка, используемого им, оставляет в его утвержде­ниях место для своего рода двусмысленности, к которой наш философский язык (для языка Ясперса это одновременно и достоин­ство, и компенсация его недостаточностей) никак не смог приучить нас, французов. Например, когда Ясперс пишет: «Aus moglicher Existenz ergreife Ich das Geschichtliche meines Daseins»', то невозможно найти во
1 Из возможного существования я схватываю историчность моего Dasein (нем.).
175
французском языке эквивалент предлога «аш», смысл которого состоит в столь важной здесь неопределенности. Буквально фраза, видимо, оз­начает следующее: исходя из возможного существования, я схваты­ваю исторический характер того, что я есть (трудности, связанные с передачей слова «Dasein», я оставляю пока в стороне). Однако мне пред­ставляется в высшей степени сомнительным переводить «аш» как «на­чиная с»: «начиная с возможной экзистенции» не несет в действитель­ности никакого смысла, и я добавлю, что неизбежного употребления артикля во французском языке достаточно для искажения смысла*. И мне кажется, что «aus moglicher Existenz» нужно скорее переводить так: с точки зрения возможного существования — если только само это выражение не является в какой-то мере противоречивым, посколь­ку существование не означает само по себе познание. Действительно, как мы увидим, Ясперс для обозначения акта самопогружения мысли использует глагол «erhellen» («освещать, высветлять»), малоупотреби­тельный в философском языке, который означает не только «выяснять» или «озарять», но, собственно говоря, «освещать» (в том смысле, как это делается в комнате, в которую входят, когда шторы закрыты и ну­жен свет). Итак, поскольку я двигаюсь в плоскости возможного суще­ствования, постольку я признаю глубоко исторический характер моей ситуации. «Исторический» здесь—перевод слова «geschichtlich». Нуж­но остерегаться, и это будет становиться все более и более ясным, ис­толковывать «исторический» в том обычном смысле, который резер­вируется за словом, выступающим как прилагательное «historisch». «То сознание, — говорит Ясперс, — в котором «я» осознает свою историч­ность, является изначально личным. В нем я осознаю самого себя в коммуникации с другой личностной реальностью (Selbstsein). Именно в качестве самости я во временном плане связан с последовательнос­тью ситуаций и данностей, каждая из которых уникальна во времени (einmalig). В отличие от этого историческая сущность тех объектов, к которым отсылает меня мое историческое знание, является историчес­кой для меня не в самой себе, я же, напротив, знаю себя историческим для себя самого» (Bd. П. S. 119). Хочется спросить, а не выявил ли Ясперс то же самое различие, которое Пеги с чудесной силой раскрыл в «Клио»? Разве Пеги не подписался бы под такими формулировками: «То, что видимое извне есть определение и предел, во внутреннем плане выступает как выявление (Erscheinung) подлинного бытия. Тот, кто не любит ничего, кроме человечества, просто не любит. Любит лишь тот, кто любит вполне определенное человеческое существо. Не тот, чьи действия рационально согласованы и кто придерживается принятых обязательств, является верным человеком, но тот, кто принимает на себя ношу своих поступков и своей прошлой любви как свой собствен­ный груз, который обязывает. Тот, кто хочет, чтобы мир навеки полу­чил справедливое устройство, в действительности ничего не хочет. Но тот чего-то хочет, кто в ему присущей исторической ситуации схваты­вает возможное как касающееся его самого (das Seinige)».
176
Таким образом, экзистенция не только не изолируема от коммуни­кации, то есть от определенного духовного со-бытия (coesse), но и не позволяет себя схватить за пределами определенной укорененности в длительности. И тогда длительность перестает быть чистым течени­ем, с тем чтобы стать обнаружением экзистенции, которая достигается в ее решениях. Именно так временность, или темпоральность, может быть трансцендирована, но не ради абстрактной безвременности, «а так, что я во времени буду над временем, хотя и без того, чтобы быть вне его» (Bd. I. S. 16). Поскольку я действую и люблю безусловным образом во времени, постольку здесь имеет место вечность. Впрочем, этого мой разум понять не может, так как это проясняется только в отдельные мгновения и постфактум, при воспоминании, не исключа­ющем определенного сомнения. Во всяком случае это не нечто такое, что приходит ко мне извне как мое обладание. Вечность не есть ни безвременность, ни беспрестанное дление, но глубина самого време­ни в качестве исторического обнаружения экзистенции.
Теперь мы в состоянии дать себе отчет в том, что экзистенция вы­ступает некоторым образом как нечто эксцентрическое по отношению к миру. Имеется бытие, сутью которого является быть здесь (Dasein) и привести меня к его признанию, чтобы затем сделать с ним что-то, и именно из такого бытия, если так можно выразиться, состоит сама ткань мира. Напротив, экзистенции здесь нет, она не есть данность, хотя и не может быть от нее абстрагирована. Между миром и экзистенцией, между тем, что доступно познанию, и тем, что может лишь высвечи­ваться, между бытием как объектом и свободой, присущей экзистен­ции, пропасть не может быть заполнена, но лишь преодолена своего рода скачком (Sprung). Тем не менее в действительности контакт меж­ду этими двумя видами бытия (Seinsweisen) таков, что отличение од­ного от другого выступает как бесконечная задача, решение которой требует одновременно и познания бытия мира (des Weltseins), и высве­чивания экзистенции. Формулировки этого различия имеют всего лишь абстрактное значение (Bd. I. S. 17). Объективное бытие (механизм, жизнь, даже сознание) есть данность. Я же, как экзистенция, являюсь источником, но не бытия вообще, это так, а источником бытия для меня самого im Dasein. Бытие как устойчивая основа и бытие как свобода не образуют двух видов бытия, соединенных связью координации. Они взаимосвязаны, но, строго говоря, несопоставимы между собой. «То, что во все времена есть или значимо, — говорит Ясперс, — это — объективность. А то, что рассеивается в одно мгновение и тем не ме­нее вечно, это — экзистенция. Одно существует только для субъекта, который его мыслит. Другое же, по правде говоря, никогда не является лишенным объекта, но как реальность существует лишь для экзистен­ции в коммуникации» (Bd. I. S. 18). Эта последняя фраза мне пред­ставляется особенно важной. Поскольку я соучаствую в экзистенции (это выражение несомненно шокировало бы Ясперса), постольку я могу ее мыслить, но вовсе не познавать, так как она ускользает любыми
177
способами от схватывания ее в объективном суждении. Если я ста­новлюсь на позицию мира (что совпадает с точкой зрения объектив­ности), то для меня становится невозможным даже понять, что такое экзистенция. Если же, напротив, я устраиваюсь внутри экзистенции, то всякий неэкзистенциальный элемент мира предстает для меня как утрата или как падение. Но моя ситуация помещает меня в точности между тем и другим, на границе мира и экзистенции. И отсюда про­истекает своего рода радикальная двусмысленность, характеризую­щая мою способность схватывать вещи. Я здесь сознательно упот­ребляю, насколько это возможно, неопределенный термин, который может, строго говоря, относиться и к мысли, а не только к познанию. Что во всяком случае надо видеть, так это то, что ни с какой стороны бытие не замыкается в нечто единое, которое, как я осмелюсь выра­зиться, было бы доступно парящему над ним уму. Если я мыслю бы­тие, то это всегда есть мышление такого-то определенного бытия или о таком-то бытии, и никогда о бытии вообще. Если я удостоверяюсь в возможной экзистенции, то это не значит, что я обладаю экзистенци­ей как объектом и моя удостоверенность относится не к экзистенции вообще, но лишь ко мне самому и к той конкретной экзистенции, что сообщается со мной, вступая в коммуникацию. Мы не можем заме­щать друг друга, как если бы мы были доступными для замены эк­земплярами или единицами. В глубине экзистенция есть знак, указы­вающий направление этой уверенности в себе и для себя, не несущий с собой ничего объективно значимого, ничего, что может быть узна­но или законным образом высказано о ней самой или о других.
В этих условиях мы должны признать, что сам смысл проблемы бытия, фиксируемой вопросом «что такое бытие?», зависит от того, кто его ставит. Для сознания вообще этот вопрос не имеет основопо­лагающего значения. Сознание как таковое рассыпается в многооб­разии определенного бытия, в таком или другом бытии. Впрочем, Ясперс скажет, что такое сознание признает разрыв (Zerrissenheit) между видами или способами бытия, но что он остается для него безразличным, потому что на пути, ведущем к объективному бытию, познание предполагает, пусть и не ставя о том вопроса, единство, которое это объективное бытие несет с собой, если оно даже и не признано (Bd. HI. S. 2). Лишь на уровне возможного существования (я не повторяю здесь того, что выше сказал о выражении «aus moglicher Existenz») рождается та страсть, которая порождает про­блему бытия в себе в акте, трансцендирующем любую объективность. Бытие как соотносимое с исследованием или доступное для него может быть только явлением, то есть обнаружением чего-то такого, что в теоретическом плане выступает как его основа. Поэтому мы должны признать в самих глубинах того бытия, которое является, непреодолимую двойственность, непреодолимую для сознания, ан­гажированного временем (Zeitdasein), между недостижимым в себе, или трансценденцией, не могущей быть помысленной как объектив­
178
ный субстрат, и бытием, в самом себе присутствующим в экзистен­ции, не являющейся эмпирическим сознанием (Bd. I. S. 20). Экзис­тенция и трансценденция взаимосвязаны друг с другом, будучи со­вершенно разнородными. Это соотношение раскрывается в эмпирическом сознании1. Таким образом, исследующее сознание ученого характеризуется господством идеи субстрата, в то время как философ схватывает бытие в явлении в зависимости от некоторого дешифрующего кода и в мышлении, зовущем к экзистенции...
С этой точки зрения принцип имманентности не является истин­ным, раз сознание понимается как объект исследования. Но он ока­зывается значимым там, где оно выступает для нас лишь как то, что приходит к обнаружению (zur Erscheinung kommt), то есть входит в сознание. Как только оно отстраняется от себя самого в качестве объекта исследования, приоткрывается и закрывается одновременно для сознания как то, что для самого исследования выступает в каче­стве бессознательного во всем множестве своих проявлений, так и то, что для экзистенции выступает в качестве трансцендирующего. Но это дополнение по отношению к сознанию необходимым обра­зом само присутствует в нем — для исследования оно выступает как теория бессознательного, а для экзистенции как шифр бытия — фор­ма в самой себе противоречивая и потому ускользающая. Впрочем, надо быть осторожным с экзистенциальным смыслом слова «обна­ружение» (Erscheinung) в противоположность к его объективному значению. Экзистенциально «обнаружение» есть осознание (ein Bewusstwerden) и объективация (objektiv gewordensein), в которой схватывается целое как бытие (Bd. I. S. 21). «Проявление сознания в качестве объекта исследования, — говорит Ясперс, — относится нами к субстрату, остающемуся для нас совершенно чуждым. Проявление же экзистенции относится нами к тому, чем мы исходно являемся, к тому уровню, где мы отвечаем за себя» (Ibidem). Первое из этих об­наружений выступает как универсальное для познания, второе про­является в экзистенциальной коммуникации. Это различие действи­тельно очень четкое. Является ли оно таким же по отношению к экзистенции и трансценденции? В этом пункте также имеется один существенный для мысли Ясперса момент, который следует выявить с максимальной четкостью. Как мне представляется, этот существен­ный момент состоит вот в чем: «Бытие в своей тотальности неисто­щимо и не может иссякнуть в тотальности того сущего, которое еще решает, есть ли оно и к кому оно принадлежит. Такое сущее само связано с таким бытием, которое есть не экзистенция, но ее транс­ценденция» (Bd. III. S. 2). Действительно, сам акт, посредством кото­рого я ищу бытие, несет с собой ограничения, исключающие саму
179
возможность его нахождения. Но, с другой стороны, если мои поис­ки прерываются, то это все равно как если бы я сам перестал суще­ствовать. Следовательно, то, чего мне следует добиваться, это един­ства настоящего момента и поиска (Einheit von Gegenwart und Suchen). И лишь посредством «предвосхищения (Vorwegergreifen) того, что должно быть найдено, сам поиск возможен. Трансценденция должна присутствовать там, где я ее ищу» (Bd. III. S. 3). Способы осуществ­ления такого поиска, исходя из существования как возможности, суть пути к трансценденции. Их выявление составляет задачу философ­ской метафизики, и мы увидим, как Ясперс с особой силой подчер­кивает недостаточность любого бытия, не являющегося трансцендент­ным. Мы не можем смотреть на свободу как на нечто последнее (fiir das Letzte). Ведь она еще находится во времени, на том пути, на кото­ром еще осуществляется возможное существование. Она не есть бы-тие-в-себе. В трансценденции свобода прекращается, так как транс­ценденция не есть сфера решений. Здесь уже нет ни свободы, ни несвободы. Бытие как свобода — вот самый глубинный зов, адресо­ванный нам, так как то, чем мы являемся, еще зависит от нас и не есть бытие трансценденции. «Даже свобода, будучи предоставлен­ной самой себе, — говорит Ясперс, — обречена. И именно только в трансценденции, которая как таковая доступна лишь для самой себя, она ищет своего свершения... Во всяком случае преодоление самодо­статочности служит ей последним удовлетворением, которое ей мо­жет предоставить жизнь во времени» (Bd. III. S. 5).
Речь идет лишь о том, чтобы, когда придет момент углубить по­нимание того, что же такое трансценденция, не отступать назад к фи­лософии объективности, которая не смогла возвыситься даже до вос­приятия экзистенции и свободы.
Наконец, заметим, что именно в предельных, пограничных ситу­ациях*, в присутствии, например, смерти, страдания, греха, мы ви­дим таинственный переход от экзистенции к трансцендентному. И я процитирую здесь Ясперса, так как эти слова его существенны для понимания самых сильных сторон его позиции, а также для понима­ния той тесной связи, которая соединяет его с Хайдеггером. Речь идет об определении, пограничных ситуаций (Bd. П. S. 203). «Ситуации, как, например, ситуация нахождения в ситуациях, ситуация вклю­ченности всегда в определенные ситуации, ситуация, состоящая в том, что я не могу жить без борьбы и страдания, что неотвратимо прини­маю на себя ошибку или вину, что я должен умереть, — вот что я называю пограничными ситуациями. Они не превращаются друг в друга, но изменяются лишь в своем обнаружении. Отнесенные к на­шему уделу (Dasein), они выступают как определяющие. Мы не мо­жем бросить взгляд выше их. В рамках нашего удела мы не видим ничего за их пределами. Они подобны стене, о которую мы бьемся, на которую натыкаемся. Не в нашей власти их изменить, но мы мо­жем лишь их прояснить, не давая им при этом объяснения или же
180
выводя их из чего-то другого. Они неотторжимы от самого нашего удела».
Это подчеркивание роли пограничных ситуаций мне лично пред­ставляется сильной стороной философии Хайдеггера и Ясперса* в противовес идеализму, старающемуся их устранить, растворяя в сиро­пе из чистых отвлеченностей. Платой за такое подслащивание высту­пает полная утрата контакта с жизнью, с трагической реальностью человека, а также потрясающая неспособность не то чтобы дать от­вет на точно формулируемые проблемы нашего драматически напря­женного существования, но даже неспособность их понять и доста­вить тем, кто живет ими, поддержку понимающей симпатии, какой бы скромной она ни была.
II
Наше представление ситуации является существенным образом пространственным. Это — позиция, которую занимают одни вещи по отношению к другим в определенном топографическом порядке. Но если мы захотим определить, что же такое, собственно говоря, ситуация, то мы скажем, что это — реальность, интересующая субъек­та как Dasein, отмечающего при этом свои пределы и свое поле дея­тельности. Это — реальность, которая, будучи конкретной, не выс­тупает ни исключительно как физическая, ни исключительно как психическая, но одновременно как то и другое, и определяет для меня свои преимущества и свои неудобства, помогающие мне или же при­чиняющие мне затруднения, дающие мне шанс или отнимающие его у меня — или и те и другие сразу. В качестве Dasein, то есть в каче­стве существа, живущего эмпирически, я нахожусь в таких ситуаци­ях, в которых я действую и побуждаюсь к действию, не отдавая себе в них отчет иначе чем схематическим или частичным образом. Эти ситуации существуют, лишь трансформируясь, изменяясь, обновля­ясь, и я могу их в чем-то изменить, создав технически, юридически, психически новые ситуации. Эти ситуации связаны между собой, и научное исследование позволяет обнаружить такие связи и постичь их. Так как быть в эмпирии означает быть «в ситуации», то невоз­можно, причем абсолютно, выйти из одной ситуации, не войдя при этом в другую. Среди этих ситуаций пограничные, или предельные, ситуации — это те, которые в своей сути не изменяются, будучи спо­собными к изменению лишь модуса своего обнаружения. Поскольку они соотносятся с нашим эмпирическим бытием, постольку они вы­ступают как финал и предел. Они не позволяют, чтобы над ними гос­подствовал ум, который их рассматривает (uberschaubar), как мы об этом уже сказали. Скорее они сами выступают как стена, о которую мы ударяемся. Мы можем только их прояснить, но не объяснить, ис­ходя из чего-то другого, чем они сами, откуда бы они возникали как следствия дедукции.
181
Нужно сразу же заметить — и это замечание обнаружит свою глу­бокую значимость, — что пограничная ситуация не является ситуаци­ей для сознания вообще, поскольку такое сознание, раз оно познает или действует ради определенных целей, рассматривает подобную ситуацию исключительно объективно или же ее избегает, игнорирует, забывает. Эмпирическое существо, взятое как сознание, или не задева­ется пограничными ситуациями, или же затрагивается ими лишь очень глухо, смутно томимое чувством бессилия, которое оно с собой несет. В самом деле, я в качестве эмпирического существа могу только пы­таться избежать пограничной ситуации, заткнув уши, закрыв глаза, что­бы не испытывать шока. И это потому, что я не могу надеяться соста­вить план или произвести расчет, которые бы мне позволили ее избежать. Я могу на нее ответить лишь совершенно другой активнос­тью, которая превосходит плоскость Dasein, то есть данного эмпири­ческого бытия, становясь возможным существованием. Мы становимся сами собой, входя с открытыми глазами в пограничную ситуацию. Она доступна для познания только внешним образом, только поверхност­но. Но как реальность она может лишь быть пережита экзистенциаль­но. Отсюда вытекает формула, которую мы должны держать в уме: переживать пограничные ситуации и существовать — это одно и то же (Bd. II. S. 204). Здесь совершается своего рода скачок, посред­ством которого сознание сообщает себе реальность, актуальность или действительность, историческую полноту.
Следует отметить, что Ясперс прекрасно сознавал и противопо­ложную установку, которую, например, разделял Валери. Я могу, говорил он, противопоставить себя всему, поставить себя перед ли­цом всего, что угодно, даже моего собственного бытия в удивитель­но свободной независимости. И тогда я утверждаю себя в моем оди­ночестве, в моей абсолютной изолированности перед лицом мира. Тогда, собственно говоря, ничто больше не касается меня, я лишь созерцаю все вещи в сознании моего знания о них, становящегося единственной точкой опоры. Я — не более чем воля к познанию в его универсальности. Чистое созерцание, только глаз, только взгляд. Но такое одиночество не может быть пределом, оно обнаруживает в себе другие возможности. Оно есть все-таки взгляд существа, стремяще­гося к самопреодолению, ищущего свой путь. Даже после этого пер­вого скачка я остаюсь существом, участвующим в ситуациях в каче­стве возможного существования, существом, которого реальность задевает и в самом глубоком смысле интересует. Второй скачок бу­дет состоять в том, чтобы осознать пограничные ситуации как воз­можности, задевающие меня в самой сердцевине того, что я есть. Я признаю, что для меня невозможно ни действительно выйти из таких ситуаций, ни совершенно прояснить их, сделав прозрачными. Впро­чем, обе эти невозможности взаимосвязаны, если только не совпада­ют. В самом деле, я могу выйти из ситуации, овладевая ею с помо­щью знания о ней, только в том случае, если сама эта ситуация для
182
меня ясна, прозрачна (Bd. II. S. 205). Итак, я вижу перед собой мир, который отделяется от меня благодаря моему познанию его, и, с дру­гой стороны, я переживаю существование (экзистенцию), от которо­го, напротив, я не могу освободиться, его созерцая, но ввиду которо­го я могу быть или же не быть. Теория экзистенции парадоксальна потому, что она стремится прояснить непрозрачное и пролить свет на него, хотя оно как непрозрачное и не поддается просвечиванию. Впрочем, эта теория не является еще экзистенциальной реализаци­ей. Она рассматривает пограничные ситуации с точки зрения воз­можного существования, будучи подготовкой к скачку, каковым она сама, однако, не является. И этот скачок — третий — был бы перехо­дом к философской, или философствующей, жизни, в которой фило­софия обретает свое последнее выражение, предельное завершение.
Итак, в качестве эмпирического существа я нахожусь в ситуациях. А в качестве возможного существования (экзистенции) я нахожусь именно в пограничных ситуациях. И, совершив скачок, я оказываюсь перед лицом неустранимого раздвоения: я больше не нахожусь лишь в мире, тем не менее я существую постольку, поскольку я обнаруживаю себя в нем. Я двояким образом могу стремиться избавиться от этой двойственности, правда тщетно. В мистике я могу еще обрести убежи­ще от мира. Но, говорит Ясперс, это — иллюзия, так как на самом деле мистик продолжает жить в этом мире. Итак, одно из двух: или его жизнь вне мира и его жизнь в мире никак между собой не связаны, но тогда мистика этого мистика сводится к пережитому опыту, к трансу, или же, напротив, эта связь всегда постоянно поддерживается, и тогда по­является та самая двойственность, тот дуализм, что неявно содержит­ся в пограничной ситуации. Другим способом избежать такого дуа­лизма является позитивизм как отказ от всего, что не есть мир, но такое решение не более реально, чем предыдущее.
С большой убедительностью и силой Ясперс показывает преде­лы и уязвимые места позитивизма, неспособного осознать то, что придает человеческой жизни ее трагическое достоинство, не умею­щего оценить и признать ни реальность смерти, ни реальность судь­бы или ошибки и неспособного понять сомнение, отчаяние и дать ответ на них.
Итак, мы должны отказаться от надежды освободиться от напря­жения между миром и тем, что его трансцендирует, — от этой как бы пружины нашего экзистенциального удела. «Все в мире, — говорит Ясперс, — глубоко безразлично, и все в нем может получить решаю­щее значение. В экзистенциальном смысле, будучи феноменально всецело временным, я выше времени. Несущественность времени со всей значимостью выступает в обнаружении экзистенции в силу при­сущей ей решимости. Страсть, двигающая действием, сопровожда­ется сознанием, что все это не имеет никакого значения, однако та­ким образом, что серьезность действия углублена, а вовсе не покалечена...» (Bd. П. S. 209).
183
Ill
Теперь мы можем представить себе то, что Ясперс называет сис­тематикой пограничных ситуаций. Среди них имеется одна, кото­рая иерархически господствует над всеми остальными и состоит в том, что в качестве эмпирического существа я всегда нахожусь в оп­ределенной ситуации, являющейся именно такой, а не иной: я живу в определенную эпоху, принадлежу к определенному полу, имею та­кой-то возраст, занимаю определенную социальную позицию и т. д., причем эта узкая конкретизация контрастирует с идеей человека во­обще и с теми атрибутами или совершенствами, которыми он харак­теризуется. Но при этом остается место для будущего как неопреде­ленной возможности.
Прежде всего обратим внимание на то, что только в силу иллю­зии моя определенная ситуация представляется мне как особенное проявление универсального, так как на самом деле, лишь исходя из нее, я восхожу к глобальному образу, или псевдообразу, универсума. Благодаря вымыслу я ставлю себя некоторым образом над моей си­туацией, рассматривая ее как одну из возможностей, реализовавшу­юся среди остальных и вместо них. И здесь открывается путь, кото­рому следует познающее сознание в своей ориентировке, но этот путь не ведет нас к бытию. По сути дела, это способ избежать погранич­ной ситуации или по крайней мере скрыть ее. Повсюду я натыкаюсь на определенные данности. Передо мной всегда стоят такие даннос­ти, в зависимости от которых я мыслю и действую. Моя ситуация несет с собой определенные материальные, психические, духовные или идеальные трудности или сопротивления, с которыми я должен считаться. Конечно, мы различаем два предельных случая: взятая со стороны материи, свобода выступает как полное овладение объек­том, взятая же со стороны духа, она будет абсолютным взаимопони­манием. Но это всего лишь идеальные предельные случаи. Дух реа­лен постольку, поскольку он до определенного пункта подчиняется природе. «Моя неизбежная зависимость по отношению к природной данности и по отношению к волевой позиции другого человека, — говорит Ясперс, — это аспект моей пограничной ситуации, посколь­ку она меня обнимает» (Bd. П. S. 213).
Итак, историческая определенность, или детерминация, предстает для меня конститутивным элементом существования, взятого в его глубине. Тем не менее эта глубина не является просто и непосред­ственно данной вместе с самим историческим сознанием. Она дос­тигается экзистенциальным прояснением пограничной ситуации. И такое прояснение может быть осуществлено только каждым по от­дельности и для себя — это не абстрактная операция, всеобщим об­разом выполняемая или передаваемая. Я существую тем интенсив­нее, чем больше действую в рамках моей уникальной, неповторимой ситуации, отдавая себе ясный отчет в том, что она имеет в себе имен­
184
но уникального. Напротив, тогда, когда я действую так, как другой действовал бы на моем месте, то есть как особенное проявление все­общего, как единичный образец определенной универсалии, я испы­тываю чувство пустоты, неудовлетворенности, как бы находясь пе­ред лицом того, что есть не более чем времяпрепровождение.
Наконец, заметим, что я никоим образом не могу рассматривать себя как абсолютное начало. Я могу бросить взгляд за пределы моих истоков, по ту сторону моего рождения на свет и таким образом объек­тивно рассматривать свое происхождение. Тем не менее я должен при­нять определенную духовную установку перед лицом моих истоков. Путь верности им, как и дорога к отказу, равно открыты передо мной. Но для Ясперса такой отказ предстает как подлинное духовное само­убийство. Я не выбирал моих родителей. Они — мои в абсолютном смысле. Даже если бы я хотел отказаться от своих истоков, игнориро­вать их я не могу. Даже если бытие моих родителей должно мне ка­заться чуждым, все равно оно связано с моим бытием самой тесной связью. Выхолощенное в объективном плане понятие родителей опре­деляется и обретает свое содержание лишь в моих родителях, неотъем­лемо принадлежащих мне. Поэтому мое экзистенциальное сознание приговаривает меня или к тому, чтобы я признал себя непостижимым образом ответственным за то, чем они являются или были, или же в случае, если я порываю с ними связь, необратимо отрезать себя от моих собственных корней. Однако само собой разумеется, что мои родите­ли не могут быть для меня простой данностью, объективным образом существующей. Это — существа, участвующие в возможной экзис­тенции, и тем самым между ними и мной устанавливается процесс общения, реальный или виртуальный, чреватый кризисами. Но даже там, где ситуация запрещает общение или исключает его, почитание остается вместе со своим, я бы рискнул назвать, онтологическим ста­тусом, поскольку оно выражает нерушимую общность, основополага­ющее со-бытиё (Mitsein), которое можно отнять от моего собственно­го бытия лишь неоправданным насилием (Bd. II. S. 216).
Рассматривая условия, с которыми связана моя личная судьба, я колеблюсь между идеей случайности, даже случайного накопления случайностей, и идеей абсолютной необходимости, предопределен­ности (например, астрологической). Пока я захвачен одним из этих представлений, другое имеет тенденцию раскрыться для меня как освобождающее меня, и наоборот. Но здесь кроется адский круг, от которого я могу освободиться, лишь осознавая пограничную ситуа­цию. В качестве действующего я перестаю быть просто-напросто другим по отношению к ситуациям, в которые я вовлечен. Я сам при­сутствую в них, а они выступают как явленность того, чем я могу быть. По ту сторону всякой рациональной мысли я эксперименти­рую с пограничной ситуацией как нераздельно слитой со случаем, который я схватываю как мой. Пограничная ситуация проясняется лишь благодаря своего рода присвоению случая, благодаря чему я
185
его превращаю в мой. Мои обстоятельства и я, мы поддерживаем друг друга, не позволяя нам действительно расстаться. Моя судьба пере­стает быть мне чуждой. Я ее люблю, как люблю самого себя. Эта amor fati1 ведет экзистенциальный эксперимент с бытием таким об­разом, что с объективной точки зрения выглядит лишь ограничени­ем, пределом. По сути дела речь идет о том, чтобы преодолеть сразу и некоторое суеверие по отношению к всеобщему и тотальному, с одной стороны, и фривольный вкус к чистому разнообразию — с другой, так чтобы подняться к нерушимому единству единичности и существования, обнаруживаемому или проясняемому в историчес­ком сознании amor fati.
Такова изначальная пограничная ситуация, которая некоторым образом определяет все остальные. Теперь мы должны просмотреть те пограничные ситуации, которые образуют как бы подоснову экзи­стенциальной архитектоники. Прежде всего это — Смерть.
СМЕРТЬ. Взятая как объективная данность смерть не является пограничной ситуацией. Поскольку смерть выступает для человека ис­ключительно как то, что определяет в нем стремление ее избежать, человек ведет себя не как экзистирующий (existant), а только как живу­щий. Но мы знаем, что именно экзистенция приводит к признанию пограничных ситуаций; и обратно, само это признание и характеризу­ет экзистенцию. Для существования, или экзистенции, факт исчезно­вения представляется конститутивным. Лишенный исчезновения, я как существо был бы длительностью без конца и не существовал бы. Это не желание смерти, не страх перед ней, но просто исчезновение того явления, которое становится истиной в качестве присутствия экзис­тенции. Я утрачиваю существование, экзистенцию, если я рассматри­ваю жизнь как абсолют и веду себя только как живое существо в веч­ной смене тревоги и ее забвения. Как возможная экзистенция я реален лишь постольку, поскольку я обнаруживаюсь эмпирически, в то же время если, будучи погружен в явление, я больше него. Но это не дол­жно пониматься как универсальное утверждение. Такое утверждение на самом деле относилось бы только к объективному факту. Но смерть в пограничной ситуации — это всегда определенная смерть, смерть близкого человека или моя собственная.
Смерть любимого существа, с которым я поддерживал глубокое экзистенциальное общение, предстает прежде всего как пустота, как разрыв. Необратимым образом я остаюсь один. Одиночество перед лицом смерти кажется абсолютным — одиночество как умершего, так и пережившего его. Однако общение с ним может иметь под со­бой такое прочное основание, что даже это завершение его в смерти предстает как его обнаружение, так что общение сохраняет свое бы­тие как вечная реальность. Но тем самым существование преобразо­вано. Просто живое существо, живущий, чистое здесь-бытие (blosse
' любовь к року, любовь к судьбе (лат.).
186
Dasein) может все забыть, утешиться, но здесь совершается скачок (saltus), ставящий как бы на порог рождения новой жизни. Смерть выступает как средоточие, центр жизни. Все это выявляет подлин­ность общения, переживающего смерть. Смерть перестает быть про­сто бездной. Дело обстоит так, как если бы я соединился благодаря ей с тем существованием, с которым я общался самым интимным образом. Утрата того, что было, хотя она и не обещает никакого уте­шения для такого живого существа, как я, превращается благодаря верности, которую я обнаруживаю, в позитивную реальность.
Смерть моего близкого имеет абсолютный характер и становится пограничной ситуацией лишь тогда', когда мой близкий является для меня единственным1. Однако именно моя смерть, моя собственная смерть выступает как определяющая пограничная ситуация, не являющаяся объективной, постигаемой всеобщим образом. Смерть как процесс — это, по определению, смерть другого. Моя смерть не доступна мне как мой опыт. Сам опыт имеется лишь в зависимости от нее (Bd. II. S. 222). Умирая, я претерпеваю абсолютное незнание, связанное с тем, что я ус­тремляюсь в путь без возврата. Я присутствую в точке окаменения мое­го эмпирического бытия: «Дальнейшее — молчание». Но это умолка-ние в незнании в качестве стремления не знать того, что мне не позволено знать, остается все еще вопросом, не содержащим в себе ответа, говоря­щего мне, кто я есть, но несущим требование поставить и испытать мою жизнь перед лицом моей смерти. Тем самым в самое сосредоточие моей активности вступает предельная дихотомия: то, что сохраняет свою су­щественность в присутствии смерти, совершено в экзистенциальном смысле, а то, что обнаруживает свою непрочность, является лишь чисто эмпирической данностью или данностью витальной, чистым здесь-бы-тием (Dasein). Но следует добавить, что я устремляюсь экзистенциаль­но к гибели, если в свете смерти я не могу обрести ничего значитель­ного и отдаюсь нигилистическому отчаянию. Смерть перестает быть пограничной ситуацией, когда она выступает как абсолютное несча­стье объективного разрушения. В не меньшей степени я избегаю эк­зистенциального измерения, когда я всецело присоединяюсь к парти­кулярному, как если бы оно было абсолютным, когда я замыкаюсь в вожделении, ревности, в желании самоутверждения или в гордости как в своей витальной тюрьме. Следовательно, смерть может стать как бы зеркалом существования, так как каждое его проявление на феноменальном уровне должно рассеиваться, если существование имеет значение жизни. Смерть выступает сосредоточием существо­вания, его утверждением, отмечая знаком относительности все то, что есть лишь здесь-бытие (Dasein). Для того, кто существует внутри пограничной ситуации, смерть не является ни близкой, ни далекой и чужой, ни враждебной, ни дружеской. Но она есть и то и другое в самом движении своих противоречивых проявлений.
' Это почти то же самое, что я называл чистым «Ты» в «Метафизическом дневнике».
187
Конечно, для воли к жизни, рассматривающей длительность жиз­ни как критерий бытия, неизбежная смерть не может не быть не чем иным, как причиной отчаяния, притом неизлечимого. Стремиться за­быться означает лишь попытку убежать от проблемы. И тщетно пы­таться уверять себя вместе с Эпикуром, что страх смерти основывает­ся на путанице, говоря, что «поскольку я жив, смерти нет, а когда придет моя смерть, то меня уже не будет, следовательно, моя смерть меня не касается»*. Каждая из этих мыслей сама по себе верна, но никакая из них не в силах подавить ужаса перед лицом небытия. И с той же суро­востью Ясперс осуждает усилие представить себе чувственно данное бессмертие, разыгрывающееся во времени, другую жизнь за предела­ми смерти. Любое допущение подобного рода кажется ему в высшей степени невероятным и даже противоречащим данным опыта. В связи с этим интересно заметить, до какой же степени эта критика позити­визма позволяет, несмотря ни на что, так запугать себя этими отрица­ниями, свойственными позитивизму самого грубо-сциентистского тол­ка. И Ясперсу кажется, что мужество в виду смерти тогда лишь есть настоящее мужество, когда всякое представление о потустороннем полностью отвергнуто. В его глазах верующий, основывающий свои сверхземные упования на гарантиях или псевдогарантиях, содержа­щихся в догматах веры, утрачивает пограничную ситуацию и те экзи­стенциальные привилегии, которые с ней некоторым образом связа­ны. А в остальном он считает нужным различать два типа страха или беспокойства: первый из них относится к небытию и присущ желанию или воле к жизни, самому Dasein, а другой тип — это экзистенциаль­ная тревога, которую я чувствую в той мере, в какой осознаю, что я и не жил на самом деле, то есть не подчинил существование себе. И чем больше я осознаю свою самореализованность, тем легче я готов при­нять смерть и соединение со своими близкими, уже умершими. Но если угроза смерти лишь пробудит во мне желание как можно быстрее пока еще не поздно насладиться жизнью, то тем самым я опускаюсь в круг Dasein, в повторение того же самого, что выступает как полнота реализации лишь в том случае, если обнаруживает себя как верность (Bd. II. S. 228). Итак, главным здесь оказывается именно реализация себя, осуществление. Смерть тогда достигает глубин бытия, когда она предстает не как покой, а как исполнение или свершение. В жизни все, что носит печать достигнутое™ или оконченности, тем самым высту­пает как мертвое. Ничто законченное не может жить. Стремиться к осуществлению — значит стремиться к смерти. Однако для нас сде­ланное, выполненное не более чем один этаж, один этап. Жизнь, по определению, есть выхождение за пределы. Привести ее к ее осуще-ствленности — это нечто в себе противоречивое. Она может обрести характер законченности или исполненности лишь для другого, лишь как спектакль для зрителя. Но таковым она выступает только в той мере, в какой она не пережита, то есть нереальна. Итак, поскольку наи­более активная жизнь стремится к своему собственному свершению,
188
постольку она стремится к смерти. И несомненно, эффективна насиль­ственная смерть, грубое прерывание жизни. Это не осуществление, а конец. Однако существование стоит перед смертью, как перед необхо­димым пределом своего возможного исполнения. Вспоминая историю Тристана и Изольды*, Ясперс подчеркивает значение откровения, ко­торое связывается со смертью от любви, с Liebestod, но тут же напоми­нает, что подлинное осуществление исключает невозможность выдер­живать тяготы жизни, презрение к себе, смешение своего рода тревоги и сладострастия. Смерть может иметь глубину лишь тогда, когда она не является только бегством от жизни. Ее глубина связана именно с тем, что ее чуждость стирается, чтб я иду ей навстречу как к моему началу, в котором я непостижимым образом обретаю завершение того, что я есть, нахожу таинственный приют.
СТРАДАНИЕ. Страдание выступает в бесчисленных формах, но оно всегда есть частичное разрушение, за которым маячит смерть. Поскольку я веду себя перед лицом страдания так, как если бы оно было не неустранимым, но преходящим и по праву доступным уст­ранению, постольку я остаюсь вне пограничной ситуации. Я борюсь со страданием, я полагаю, по сути дела, что оно может быть преодо­лено. Однако победы, достигнутые над страданием, всегда только частичны и ограниченны. Правда, сегодня считают, что, когда биоло­гия и медицина достигнут большего прогресса, когда искусство по­литики позволит осуществить абсолютную справедливость, тогда страдания, мучения, болезни окончатся и смерть станет не более чем безболезненным затуханием, не пробуждающим ни желания умереть, ни страха. Эти успокаивающие мысли не могут в действительности избавить нас от проблемы смерти и страданий. Тот, кто отказывается смотреть прямо в лицо неизбежности страдания, обречен баюкать себя иллюзиями (неискренность перед лицом болезни, своих соб­ственных духовных недостатков и т. п.). Начинают обвинять других в глупости, злобности. Или же избегают тех, кто страдает, особенно тех, чьи болезни кажутся неизлечимыми. Отсюда расширяется про­пасть между счастливыми и несчастными, и в результате кончают ненавистью и презрением к тем, кто страдает.
Напротив, в пограничной ситуации я признаю мое страдание как нечто единое со мной самим. Я не пытаюсь скрыть его от себя ка­ким-то неуклюжим образом. Я живу в своеобразном состоянии на­пряжения между волей сказать да моему страданию и бессилием его произнести с полной искренностью. Я обнаруживаю, что если бы счастье было последним словом жизни, то возможное существова­ние, или экзистенция, было как бы спящим. Примечательно, что чи­стое счастье представляется пустым. Точно так же как страдание унич­тожает наше эмпирическое существо, так и счастье оказывается угрожающим нашему подлинному существу. Из глубины моего су­щества против моего собственного счастья поднимается своего рода возражение, исходящее из знания того, что ему не позволено быть
189
простым и непосредственным. Счастье есть нечто такое, на что нуж­но осмелиться и чего нужно добиться. Между смирением активного существа, отказывающегося понимать и борющегося без передыш­ки, и пассивным смирением того, кто убегает в непосредственное наслаждение, существует своего рода полярность, которую я преодо­леваю, погрузившись в глубины пограничной ситуации. Тогда мое страдание перестает быть случайной судьбой и как бы знаком моей испорченности, с тем чтобы обнажить передо мной экзистенцию. И тогда его трансцендентную направленность можно искать в той мыс­ли, что когда я вижу, как страдают другие, то воспринимаю их стра­дания, как если бы они страдали за меня, вместо меня, как если бы для экзистенции требовалось переносить страдание мира как свое собственное (Bd. П. S. 232—233).
БОРЬБА. Смерть и страдание суть пограничные ситуации, кото­рые осуществляются сами собой, без моего активного сотрудничества. Напротив, борьба, ошибка или вина — пограничные ситуации лишь благодаря моему участию. В самом деле, я не могу быть без того, что­бы их не было. И пытаться их избежать означает или восстанавливать их в другой форме, или стремиться к самоуничтожению. Для нас борь­ба предстает в многообразии форм, располагающихся, начиная с низ­шего ее уровня, между борьбой за жизнь — вполне бессознательной — и на самой вершине борьбой как любовью или борьбой с самим собой, чтобы стать тем, кто мы есть. Таким образом, мы должны различать два совершенно разных вида борьбы: один из них — это витальный вид, представляющий борьбу с помощью силы, другой — экзистенци­альный, являющий собой борьбу в любви и посредством любви. Борь­ба за жизнь не только неизбежна, но, надо признать, что определенный уровень материального успеха за счет других является абсолютным условием эффективной духовной жизни. Несомненно, солидарность существует, но в очень ограниченных пределах. Она может создать лишь ограниченные единства, которые вступают между собой в борь­бу. Конечно, здесь, как и для страдания и смерти, я могу пытаться поставить себя вне пограничной ситуации и смутным образом пред­ставить себе жизнь, в которой царили бы право, мир, условия жизни, приемлемые для всех. И так как мои собственные условия жизни от­носительно устойчивы, то я могу забыть, что борьба остается уделом и пределом всякой жизни. Тем самым я укрываюсь в своего рода нейт­ральности и впадаю в иллюзии по поводу объективности моих оце­нок. Но как только возникают внешние угрозы, я сразу же чувствую на себе неясное давление, я осознаю несправедливость, которой я пользовался к своей выгоде и которая позволяла мне принять фаль­шивую позицию безучастного судьи. И если воля к ясному зрению побеждает мои бессознательные сопротивления, то я должен буду признать реальные условия, позволяющие мне быть тем, кто я есть.
Отсюда очевидные решения проблемы, заключенной в погранич­ной ситуации, таковы: или я буду пытаться реализовывать существо­
190
вание без борьбы, эту утопию, в лоне которой мне суждено уничто­жать самого себя, или же я буду утверждать борьбу как таковую, каки­ми бы ни были ее ставки, отдаваясь воле к могуществу, меня одушев­ляющей. В этих обоих случаях пограничная ситуация на мгновение схватывается, но тут же теряется из виду. Первое решение предполага­ет иллюзорную идею о том, что жизнь возможна в плоскости абсолют­ного непротивления. Второе же приписывает борьбе внутреннюю зна­чимость, которую она не вправе требовать (Bd. П. S. 238). Впрочем, подчеркнем, что все это может переместиться во внутренний план: так, ригоризм усиливает пафос борьбы — борьбы против себя, против своих инстинктов. И соответственно, нам известна и противополож­ная установка, приглашающая нас потакать нашим склонностям, со­ветуя нам внутреннее непротивление. «Обе эти противоположные ус­тановки, — говорит Ясперс,—доступны ясной и рациональной мысли, так как они обе находятся за пределами пограничной ситуации». От­метим это замечание, имеющее принципиальное значение.
Однако на самом деле и непротивление, и насилие равно ведут к разрушению и отчаянию, даже если это лишь отчаяние не иметь про­тивников. И для разума выбор кажется неизбежным. Конечно, ста­нут оспаривать то, что жизнь предполагает насильственно ведущую­ся борьбу, или же по меньшей мере скажут, что мы должны устроить такой порядок, в котором решение было бы не за силой. Но сколь много фактических возражений на такой оптимизм! Чрезмерный рост народонаселения Земли, относительная недостаточность средств выживания, неизбежность труда, разрушающего индивида, но необ­ходимого для выживания рода, и т. п. В действительности любая спра­ведливая и рациональная организация жизни не более чем неболь­шой островок. Всемирная организация такого рода — химера. Идея о том, что сила смогла бы быть не более чем только средством на службе права, должна оставаться лишенной реальности, тем более что само право, в лучшем случае, не более чем выражение баланса исторических сил, действующих в той реальности, порядок которой берет свое начало в решениях, полученных в борьбе, и поддержива­ется угрозой обращения к силе. Идея права, универсального и одно­временно конкретного, — чистая отвлеченность, абстракция, кото­рую невозможно осуществить. Безусловно, мирное устроение сообщества людей не может быть ни построено эмпирически, ни ин­туитивно представлено в качестве идеала. Пограничная ситуация поэтому сохраняется. И если я хочу жить, то должен согласиться вос­пользоваться насилием, которое где-то осуществляется. Следователь­но, я должен сам его вынести. Я должен помочь ближнему и принять помощь других. Именно так, окольными путями, я иду к единству и компромиссу. И отсюда следует, что не существует решения, объек­тивно значимого раз и навсегда. Но существуют только историчес­кие решения, навязываемые нам hie et nunc, здесь и сейчас. Весь вопрос в том, чтобы знать, где надо встать на позицию силы и ис­
191
пользовать ее, где рисковать и бороться, а где уступить и претерпеть. Решение не вытекает из общих принципов, хотя и без них оно не может быть получено, но следует из исторического существования в его диспозиционности. В противовес предельным, абстрактным и од­нолинейным представлениям мы являемся такими существами, ко­торые обретают свою реальность и существование в погруженных во время ситуациях борьбы. И наша реальность не имеет ничего об­щего с тем, что завершено в себе или вневременно.
Теперь нам остается рассмотреть не борьбу за жизнь, власть или могущество, а борьбу за экзистенцию, предоставляющую себя люб­ви. Так как экзистенция реализуется лишь в коммуникации, или об­щении, а она — в лоне ситуаций, преобразующихся во времени, то имеется чистое созвучие (Einklang) взаимопонимания, могущее быть лишь мгновенным и исчезающим. Тот факт, что уверенность бытия может вспыхнуть только из борьбы, нацеленной на самообнаруже­ние или самораскрытие, составляет для существования пограничную ситуацию, позволяющую ему наиболее глубоко осознать себя, но столь же радикальным образом и отчаяться в себе (Bd. И. S. 242). Говоря экзистенциально, в сфере явления ничто не обладает опреде­ленным неизменным значением. Экзистенция кроется в самой борь­бе, вскрывающей подлинное бытие, она есть само это раскрытие под­линного бытия в борьбе. Борьба нацелена на истоки, понимаемые не как основополагающая диспозиция природы, но как свобода. И это происходит по ту сторону мира точности, по ту сторону любой объек­тивности. Такая борьба протекает безо всякого насилия. Она не мо­жет вестись так, чтобы одна сторона побеждала, а другая испытыва­ла поражение. Победа и поражение являются здесь общими. И под какой бы формой насилие ни вмешивалось (внушение это или давле­ние интеллектуального престижа), оно кладет конец борьбе. Такая борьба возможна только при условии одновременного обращения и против другого, и против самого себя. Экзистенции, которые любят друг друга, буквально прекращают что бы то ни было просить друг у друга. Конечно, нечто во мне хотело бы, чтобы я смог освободиться и от этой борьбы, чтобы я только принимал другого и себя самого безусловно. Но экзистенциальная любовь, поскольку она свершает­ся в длительности времени, не может быть спокойным сиянием душ, светящихся одна другой. Это было бы несдержанностью чувства, скрывающей реальность. Экзистенциальная любовь предполагает жгучее взаимное вопрошание. Нам легче заметить деградированные выражения, которые такая борьба способна породить: диктаторские замашки, иногда допускаемые превосходством ума, пассивность того, кто безусловно подчиняется воле другого, замещение любовной свя­зи в собственном смысле слова жалостью или внешней требователь­ностью. И случается, что некий вид лжи ее грубо искажает, напри­мер, когда один из любовников на самом деле не ищет ничего другого, кроме самоутверждения, или когда, охваченный ненавистью к само­
192
му себе, он пытается увлечь и другого вместе с собой на путь само­разрушения. Если взаимности недостает, то борьба, то есть сама лю­бовь, истощается, ослабевает, экзистенция уничтожается.
ВИНА. Любое действие влечет за собой в мировом целом такие последствия, о которых сам деятель и не подозревал. Он трепещет, констатируя эти непредвиденные результаты. Действительно, я при­нимаю, что мои собственные условия жизни означают труд и страда­ния других людей. Я живу эксплуатацией, даже если я и оплачиваю моим трудом, моими болями и, в конце концов, моим собственным исчезновением такую несправедливость. Так что же такое эта душа, чистоту которой я намерен беречь? Этбго я не знаю, я отброшен к кон­кретному сознанию, которое ведет меня и неким образом настаивает на том, чтобы обвинить меня. Чистота души — это истина существо­вания, подлинность существования, которое на самом деле подверга­ется риску и осуществляет нечистоту в мире, с тем чтобы в непрерыв­ном сознании своей виновности усматривать в осуществлении чистоты лишь бесконечное задание, цель своей временной жизни.
Здесь, как и для страдания и борьбы, разум представляет себе простое решение, состоящее в том, чтобы приписывать каждому, что ему следует приписать. Однако такое абстрактное распределение вины означало бы устранение всякой экзистенциальной реальности. Я не могу действовать без того, чтобы при этом не задевать другого. Значит ли это, что я должен укрыться в неделании? Но не действо­вать — это все еще действие. И неделание, систематически осуще­ствляемое, само имело бы последствия, это было бы своего рода са­моубийством. И если я способен сделать что-то и не делаю, то несу ответственность за последствия моего неделания. И таким способом я избегаю ошибки. Ответственность — это состояние готовности взять ошибку и вину на себя. Однако я мог бы пытаться любыми средства­ми удержать себя вне пограничной ситуации, заявляя, например: «Вещи таковы, каковы они суть. Я в этом ничего не могу изменить, я не несу ответственность за структуру вещей. И если она делает ошиб­ку неизбежной, то тем самым она перестает быть моей ошибкой». Но тем самым, мы это знаем, я отступаю назад, отступаю от экзис­тенции. Экзистенция же требует, чтобы я прекратил закрывать глаза на мою виновность, так сказать внутреннюю, или сущностную. И именно на осознании своей изначальной ответственности я должен выстраивать духовную реальность.
В результате этого анализа мы видим, что подтверждается про­блематический характер любой эмпирической реальности. В мире никакая законченность невозможна, потому что даже в любви обще­ние предстает перед нами как борьба. Любая реальность, представ­ляющаяся как подлинное Бытие, поглощается и исчезает перед умом, занятым поиском абсолюта. Поиски, вопрошание, Frage (вопрос), Fragwtirdigkeit (сомнительность) — вот слова, которые беспрестан­но должны иметься нами в виду. В самом деле, мы повсюду сталки­
7 - 10982
193
ваемся с разрывами, разломами, захватывающими некоторым обра­зом предполагаемую целостность бытия. Бытие как Dasein являет со­бой глубоко антиномическую структуру.
Говоря обобщенно, мыслить и мыслить объективно — это значит быть нацеленным на овладение миром через борьбу с противоречия­ми и препятствиями, на которые наталкиваются, чтобы затем их ис­пользовать. Но характерная особенность антиномий состоит в том, что они не разрешаются и не сглаживаются, а, наоборот, углубляют­ся, когда их ясно мыслят (Bd. И. S. 250). Антиномическая структура Dasein такова, что разрешимы только частные, особенные противо­речия и затруднения. В то же время, когда претендуют на утвержде­ние всеобщности и применимости способов их разрешения ко всему целому, то они обнаруживают свою иллюзорность. В таким образом устроенной антиномической структуре Dasein схватывается общая черта пограничных ситуаций, которые мы рассмотрели детальным образом. И в этом непоправимый недостаток данного мира (das hoffnungslose Elend in der Welt). Мы констатируем, что значимое дей­ствительно связано с такими его условиями, которые его отрицают (wertnegative Bedingungen). Противоположности здесь настолько глу­боким образом взаимосвязаны, что я могу отделаться от того, с чем я борюсь, лишь при условии, что будет затронута сама их полярность, и я в конце концов утрачу то, что я хотел защищать как реальность. Свобода связана с зависимостью, общение — с одиночеством, исто­рическое сознание — с универсальной истиной, а сам я как возмож­ное существование — с обнаружением моего эмпирического бытия.
a) Возможно, что такая антиномическая структура остается для меня как бы прикрытой вуалью, которую я созерцаю как зритель. И тогда я успокаиваюсь, рассуждая об обогащающей значимости этих противоречий, без которых мир и человек потеряли бы свою полно­ценность. Однако вместо того чтобы существовать в пограничной ситуации, я ее разглядываю извне таким образом, что я при этом ни­чуть не вовлекаюсь в нее. Я придерживаюсь тем самым антиноми­ческой концепции мира.
b) Я могу также закрыть глаза на один из членов оппозиции. Та­кая установка прельщает рациональной ясностью, подчеркивающей упрощающее суждение, на котором она основывается. Поскольку в отвлеченном смысле я знаю, что такое хорошо, то мне ничего друго­го не надо, как подводить под этот абстрактный принцип то, что про­исходит перед моими глазами.
Однако в действительности в качестве существующего я обла­даю доступом к самому себе лишь в пограничной ситуации антино­мий. Отсюда эта ситуация состоит, несмотря ни на что, в том, чтобы мыслить антиномии, а не увязать в них, как в ловушке, что имеет место тогда, когда я претендую на познание сущего в себе как абсо­лютного бытия или представляю себе всецело рациональное устрой­ство мира, удовлетворяющее всем требованиям разума. И когда я дей­
194
ствую таким образом, то мир становится для меня в качестве мира всем: я отрицаю трансценденцию. Мир, лишенный антиномии, не­сущий только объективную абсолютную истину, был бы миром, в котором экзистенция перестала бы существовать, а вместе с ней и бытие, способное схватывать трансценденцию в чувстве.
Здесь мы достигли, может быть, центрального момента теории пограничных ситуаций Ясперса, а возможно, и самой его филосо­фии. В томе, посвященном трансценденции, он подчеркнет, что не­удача теодицеи влечет призыв к нашей активности, хранящей в себе как возможность вызова, так и, напротив, возможность отказа от себя (Bd. III. S. 78). Но этот отказ предпблагает фактическое отречение от знания, от подлинен только для незнания. Там же, где он стремится оправдать себя посредством определенного знания, он утрачивает свою подлинность. Впрочем, в последней главе этого тома Ясперс пытается доказать, что такая неудача является необходимой вместе со всеми несомыми ею разрывами, разочарованиями в плоскости Dasein или в плане желания жить, необходимого для того, чтобы име­лась свобода. Свобода, подчеркивает он, существует лишь посред­ством природы и против нее. Отсюда необходимо, чтобы она или исчезала как свобода (это и происходит, если она отождествляется с природой), или же гибла в качестве Dasein, но, претерпевая как Dasein такую судьбу, она спасает себя как свобода.
В мире обнаруживаются два типа этоса. Один из них со своей претензией на универсальность выражается в этике меры, мудрости, относительности, и при этом у него отсутствует сознание неудачи. Другой же, коренящийся в незнании, являющемся вопрошанием, выражается этикой безусловной свободы, господствующей над тем, что Ясперс называет почти непереводимым выражением die Chiffre des Scheiterns1, то есть трансцендентным значением неудачи. Осно­вополагающая иллюзия, связанная с самой индивидуацией бытия, не есть нечто такое, что нужно лишь рассеять. Это необходимый сред­ний термин, нужный для того, чтобы ввести в игру силы, неудача которых, подавляя указанную иллюзию, делает доступным нам бы­тие. Без этой иллюзии бытие осталось бы для нас погруженным во тьму возможности небытия.
Я не стану задерживаться более на этой теории трансценденции, так как я еще не смог глубоко ее изучить. Однако очевидно, что она самым тесным образом связана с той теорией, которую я только что изложил. Констатируемая и даже признанная как нерушимая связь между Dasein и Sein (бытие) остается в некотором смысле непонят­ной. Бытие есть, если только Dasein есть, но оно к нему не сводится. Dasein же как таковое не есть бытие. И когда я говорю, что Dasein должно быть для того, чтобы было бытие, то я сам не понимаю, что же означает слово должно. Мы приходим к тому парадоксу, что аб­
т
195
солют выступает для нас как нечто исчезающее благодаря тому, что свобода реально существует, или же к тому парадоксу, что относи­тельное есть то, что сохраняется во временной длительности и объек­тивной значимости. Подобная инверсия ожидаемого соотношения этих категорий обусловлена историчностью Dasein. В мире, который не может дать место единому представлению, целостному и истинному одновременно, но который, напротив, обнаруживается тем более ра­зорванным (zerrissen), чем вернее воспринимается, возможное суще­ствование реализуется посредством свободы в борьбе против оказы­ваемых ей сопротивлений. Слово «разрыв» является здесь особенно характерным. В другом месте (Bd. П. S. 348) Ясперс говорит, что «су­ществование, пусть и уверенное в самом себе, в качестве временного бытия характеризуется состоянием разломанности (in einer Zerbrochenheit), как если бы ему предшествовала совершенная реаль­ность, которая затем утратила бы свое совершенство, причем речь идет о поисках утраченного без возможности его когда-либо обрести». Но тот факт, что Dasein метафизической интуиции выступает как истори­ческое существование, означает, что она схватывает его как обнаруже­ние свободы, в которой каждый индивид участвует в качестве актив­ного деятеля, несущего вместе с другими ответственность.
Такова эта теория пограничных ситуаций, понимаемых, я бы ска­зал, как экзистенциальные артикуляции. И коли речь заходит о том, чтобы определить, какова же моя собственная, личная реакция на это интеллектуальное сооружение, то я бы сказал, что она вплоть до одно­го определенного пункта является противоречивой. В самом понятии антиномичности я нахожу углубленное и систематизированное выра­жение той фундаментальной интуиции, которую я всегда разделял.
Однако, с другой стороны, выводы Ясперса, какое бы усилие он ни развивал ради преодоления позитивизма и идеализма и, особен­но, сколько бы он сам в это свое усилие ни верил, представляются мне окрашенными теми самыми учениями, с которыми он борется и которые намеревается преодолеть. Я уже мимоходом отмечал тот презрительный тон, который он обнаруживает, критикуя идею бес­смертия. Не говорит ли он тем самым, что доказывается при этом, может быть, скорее смертность? И в данном случае мы не ошибемся, если скажем, что это все еще психофизиологический догматизм. По­нятно, что в лоне подобного догматизма посюсторонности он будет развивать героическое усилие для его преодоления, для возможного подъема в направлении трансцендентного. Однако как же при этом не видеть, что он движется в некотором своего рода круге! И сколько бы он нам ни говорил, что этот круг не имеет ясных границ, он тем самым делает его лишь еще более тесным и замкнутым. Он действу­ет так, пусть и не отдавая себе в том отчета, что мы не можем не спросить, а не секуляризирует ли он ненадлежащим образом само существо религиозных понятий, жизненная сила которых перед тем была уже выхолощена? В частности, я имею в виду прежде всего
196
понятие ошибки или вины. Ясперс при этом использует слово «Schuld» («вина»), а не «Siinde» («грех»). Однако эта неискоренимая ошибка-вина, нам соприсущая, такова, что в ней невозможно не ви­деть след или неустранимый, полученный отвлечением остаток из­начального первородного греха. Я высказываю эти соображения с некоторой робостью, поскольку еще не подверг мысль Ясперса ис­черпывающему исследованию. Но способ, каким он обнаруживает свою религиозную философию, подтверждает в моих глазах эти на­блюдения. И не приведет ли он нас тем самым к тому, чтобы сказать нам, что каждый должен оставаться в пределах той религии, в кото­рой он был воспитан, — потому что она составляет часть его фунда­ментальной ситуации, — но что он при этом не должен упускать воз­можность в недрах этой ему прирожденной религии быть максимальным образом еретиком? И в соответствии с этим не будет ли он говорить о том, что философ склонен к ереси? Это мне кажется в высшей степени важным. Что касается экзистенции, существова­ния, то позиция Ясперса состоит в неодолимом стремлении отбро­сить идею всякого канона и ортодоксии, и все это является не более чем выражением в особой религиозной плоскости своеобразного ра­дикального отказа от онтологического измерения как такового. Здесь мы достигли центрального пункта, на котором я и закончу свой ана­лиз. И если этот отказ от онтологии санкционируется, то я полагаю, что было бы очень трудно найти сегодня более глубокую, более гиб­кую и более открытую мысль, чем мысль Ясперса. Я также полагаю, что если этот отказ рассматривать как глубокое искажение разума, как его извращение, то в этом случае нужно будет пересмотреть все основные положения Ясперса и к наличным измерениям его мысли нужно будет тогда добавить еще одно, которое целиком изменит сам облик его философии.
1933
ФИЛОСОФИЯ НАДЕЖДЫ ГАБРИЭЛЯ МАРСЕЛЯ
«Романтическая идеализация патриархальных отношений средневе­ковья» — такими словами у нас в свое время характеризовали взгляды как Константина Леонтьева, так и Габриэля Марселя (1889—1973). Имя французского философа и драматурга если и известно нашему читателю, то несравненно в меньшей степени, чем имена других мыслителей Запада примерно того же времени, уровня и направления, таких как М. Хайдег-гер, К. Ясперс, Ж. П. Сартр, А. Камю. Лишь в последние годы были пере­ведены и изданы две его книги, представляющие важную, но сравнитель­но небольшую часть его творческого наследия1.
Габриэль Марсель очень не любил абстрактные отвлеченности, на­стоятельно советуя их по возможности избегать. Эта установка на кон­кретный человеческий опыт, на личное его переживание (Марсель пред­почитал немецкое слово «Erlebnis» французскому «Гехрёпепсе») сопровождалась отчетливым пониманием того, что философия есть под­держание и развитие рефлексии, мыслящего осознания всего доступного человеку. В глубине переживаемого опыта рождается «слепая интуиция». Она-то и служит непосредственным материалом и стимулом для рефлек­сии. Сказав это слово («reflexion»), мы не можем тут же не пояснить, что у Марселя было выработано учение о двух ее уровнях — рефлексии пер­вичной, редуцирующей (упрощающей) и аналитической, и рефлексии вто­ричной, или второй степени («гёпехюп seconde»), которую назвать в про­тивовес первой синтетической будет явно недостаточно.
Здесь необходимо пояснение. Если первичная рефлексия направляет­ся на целостное бытие, то по природе своей она не может его мысленно не разлагать и не сводить к чему-то ценностно и онтологически более низкому. Так, живой организм для науки выступает прежде всего как фи­зико-химическая машина. Но рефлексия производится не в отвлеченном пространстве чистой мысли: ее совершает конкретный человек, существу­ющий всегда в конкретной ситуации. Как живое духовное существо он осознает сам факт такой редукции или даже, как нередко говорит Мар­сель, деградации и поэтому в актах вторичной рефлексии встает на защи­ту угрожаемой целостности. Отсюда главная функция вторичной рефлек­
198
сии — восстановление разлагаемой целостности рефлектируемого пред­мета мысли. Первичная рефлексия как рефлексия объективирующая не может схватить то, что превосходит горизонт объективируемого. Вторая же рефлексия, выражая осознание этой ситуации в целом и ничего не объек­тивируя, проливает регенерирующий свет на операции первой рефлек­сии, выправляя всю картину в целом. Субъекта вторичной рефлексии мы можем себе представить как цельный ум, открытый правде сердца и по­этому согретый и освещенный бытием, путь к которому ищет человек. Именно культура второй рефлексии указывает на достоинство и высоту мысли: ведь это мысль, сознающая свои собственные декомпозиционные потенции и направленная тем самым на их коррекцию.
Итак, по Марселю, у философа'есть одно-единственное орудие его профессиональной деятельности — рефлексия. Но она укоренена в лич­ном опыте, производится в конкретной ситуации и в определенном исто­рически сложившемся культурном и духовном «климате». Поэтому она, как мы сказали, предполагает «слепую интуицию» бытия, которую прямо и поэтому страстно, а также метафорически и тем самым парадоксально может выражать поэт и тем более пророк, но не философ. Тем не менее именно такая интуиция как бы скрытым «подземным» образом питает философскую рефлексию, развертывающуюся на материале обычного опыта, внятного для всех людей, пользующихся естественным разумом, но, подчеркивает Марсель, настроенных благожелательно и откровенно.
На философском конгрессе в Риме (1946) философия Марселя была определена как христианский экзистенциализм. Он de facto, пусть и нехо­тя, согласился с таким определением, которое оказалось, на наш взгляд, все же удачнее, чем опять-таки данное не им, а Ж. Шеню, участником его семи­наров, определение «неосократизм»1. На него он тоже, впрочем, согласил­ся, отмечая прочитываемый в нем отказ от системного представления о философии в пользу ее вопросительно-поисковой структуры, к чему, не без долгих размышлений, он пришел еще в молодые годы. Требование систе­мы (систематизм) подразумевает категорическое суждение типа: «Я, фило­софская система Имярека такого-то, есть полная и окончательная истина». Но Марсель исповедует другое убеждение, которое в его пьесе «Эмиссар» выражает близкий ему по духу персонаж: «Да и нет — вот единственный ответ, когда мы сами поставлены под вопрос; мы верим и мы не верим, мы любим и мы не любим, мы есть и нас нет; но если так обстоит дело, то это потому, что мы — на пути к цели, которую мы видим и вместе с тем не видим»2. Ситуация человека в мире такова, что мы действительно вовлече­ны в процесс — драму бытия, в его последние значения и смыслы. Иными словами, речь идет не об отвлеченном познании, таком, когда мы как его субъект — одно, а как его объект — нечто совсем другое, познании, в дан­ные которого мы должны со всей тщательностью и критицизмом вникнуть и решить поставленную перед нами проблему. Мы — не зрители мира и тем более бытия, мы — его участники. А если это так, то надо выйти за пределы горизонта объективации, в который включены и наука, и вся на ней основанная философия, и перейти к новому горизонту и новому языку.
' Импульс для перемены названия философии Марселя был дан папской энцикликой (1950), осуждающей экзистенциализм.
199
Термин «экзистенциализм» в этом смысле удачен и неудачен. Удачен потому, что речь при таком понимании условий философской мысли дей­ствительно идет не о знании, а о самом нашем существовании и даже бы­тии. Познание интересуется не столько существованием вещей, сколько их существенными отношениями, обнаружение которых позволяет установить между ними регулярные связи, доступные даже математическому выраже­нию. Однако настаивать на абстрактном противопоставлении сущности (эс­сенции) существованию (экзистенции) было бы ошибкой и попыткой со­здания нового абстрактного «изма» («экзистенциализма»). Марсель видел эту опасность и неустанно разоблачал ее (объектом его критики чаще других становился Ж. П. Сартр). И в этом смысле термин «экзистенциализм» неуда­чен. Но он оказался живучим и уже поэтому значимым, в то время как «нео-сократизм» не прижился, сохранив лишь локальную историческую значи­мость. Впрочем, дело еще и в своенравном характере языка и истории: превращать легендарную фигуру афинского любомудра, не только не создав­шего систему или даже учение, но и вообще не пользовавшегося записью своих мыслей, в «изм» — противоестественно. Аристотелизм, платонизм — это нормально, это прижилось, для этого были основания. Но «сократизм»?!
Итак, плохо относясь ко всяческим «измам», понимая их условность и советуясь при этом с чуткими и благорасположенными к нему людьми, Мар­сель все же соглашался называть свою философию, просто в силу условий книжного производства и энциклопедической рубрикации направлений, и христианским экзистенциализмом, и неосократизмом. Что касается после­днего, то нам представляется важной одна его ремарка при обсуждении дан­ного наименования. «Напомним, — говорит Марсель П. Рикёру, — что этот сократизм не является скептицизмом, нет, это — поиск, исследование, иду­щее ощупью, как вы заметили, но такое, которое не требует, чтобы закры­вались от света, когда его видят»'. Таким образом, подразумевается «со­кратизм», окрашенный традицией христианской культуры: свет, о котором здесь говорится, исходит не столько от платоновских «умных» идей, сколь­ко от сверхумной трансцендентной Любви, способной светить повсюду, про­никая в том числе и в философский поиск истины. Философ, «комплексую­щий» по поводу возможного срыва философии в религию, склонен, почти бессознательно, экранироваться от этого света, если вдруг он его встретит на своем пути. Но тем самым он выступит заложником своей предвзятой идеи о философии и, как это ни парадоксально, не даст ей новых и плодо­творных возможностей роста. Марсель не был таким философом. Этим он и ценен и, кстати, близок традиции русской мысли, с которой, как и с рус­ской культурой в целом, у него был продуктивный контакт.
Впрочем, не с аналитики «измов», пусть даже и не совсем неудачных, следует, на наш взгляд, начинать рассказ о философии Г. Марселя. Выше мы привели впечатляющую цитату из его пьесы в качестве содержательного ком­ментария к одному из подобных «измов». Вот на этот прием и стоит обратить внимание. Действительно, многое в философском развитии французского мыслителя объясняется его укрепившейся еще в детские годы любовью к театру. Увлечение театром, — а юный Марсель, по его словам, был «без ума от него», — верный путь к развитию художественного начала будущей твор­ческой личности. Достаточно вспомнить в связи с этим театральные увлече­ния А. Блока или А. Бенуа. Но театр для Марселя в его юные годы был не
200
просто захватывающим искусством зрелищного представления, но «приви­легированным способом выражения»1 мысли и чувства. И именно этот мыс­лительно и, в конце концов, философски акцентированный и артикулирован­ный театр и стал театром Марселя, своеобразной первичной формой выработки его основных идей. Прежде всего театр приучил его мыслить в лицах и ради них, способствуя отходу от философии Я, от картезианского и тем более фихтеанского трансцендентального Эго, из себя якобы полагаю­щего не-Я. Интерсубъективность как основное требование философского вообще, и онтологического в особенности, поиска Марселя имеет свои теат­ральные корни. «Я считаю, — пишет сам философ, — что мои персонажи заменяли мне сестер и братьев, которых у меня не было, но которых мне так не хватало»2. Искусство, необязательно драматургическое, способно воссоз­давать то, что в объективном плане отсутствует в жизни, но крайне необходи­мо человеку для его бытия как личности. Такой способ бытия, по Марселю, есть присутствие (la presence), важнейшая категория его философии.
Захватившая его драматургическое и философское творчество тема при­сутствия возникла все же, скорее, в ответ на другое, трагическое обстоятель­ство его жизни. В возрасте неполных четырех лет мальчик потерял мать. «Та­инственным образом, — говорит философ, — но она всегда была со мной»3. Она присутствовала (restee presente) в самой глубине его бытия. Но она умер­ла, и ее не было, как мы привыкли говорить, в живых. Отец, высокого ранга государственный чиновник и дипломат, большой, кстати, поклонник театра, великолепно читавший вслух драматический репертуар, женился на сестре умершей, которая и воспитывала мальчика. Оказавшись между умершей, но духовно живой матерью и воспитывавшей его тетей, привившей ему, по его признанию, требовательное отношение к истине и строгости суждений в стиле протестантски-либеральной этики, мальчик с явно художественными и со­зерцательными наклонностями чувствовал себя в ситуации «тайной поляр­ности между невидимым и видимым» мирами4. Напряжение этой полярнос­ти, свидетельствует Марсель, «оказало на мое мышление, и глубже, на само мое бытие мистическое (occulte) воздействие, которое бесконечно превосхо­дит все те влияния, что запечатлены в моих сочинениях»5. Можно сказать, что в подобных первичных складках глубинного опыта и были заложены те основные «слепые интуиции» бытия и жизни, которые затем раскрывались с помощью двойной рефлексии в его философских сочинениях.
Прервем наше изложение биографических истоков философской мысли Г. Марселя, с тем чтобы показать, что указанная «тайная полярность» прошла по всей его философии, начиная с ранних работ, написанных еще до Первой мировой войны, и кончая книгами всего лишь тридцатилетней давности.
Действительно, сердцевину экзистенциальной метафизики Марселя составляет базовая дуальность, пронизывающая все пласты понятийного и даже сверхпонятийного, но тем не менее мыслимого универсума идей, образующих ее каркас. Ее описание удобно начать, хотя это и необяза­тельно, с противоположности «таинства» и «проблемы», подобно флагманс­кому кораблю задающей строй параллельно идущих «эскадр» понятий, каж­
1 Marcel G. Regard en arriere // Existentialisme Chretien. Paris, 1947. P. 296.
201
дое из которых по интенции (направленности) его представления исключает другое. Тут же упомянем и другую важную оппозицию — бытия и объекта. «Объект как таковой, — говорит Марсель, — не присутствует»1. Соответ­ственно присутствие необъективируемо. Строго говоря, присутствие не есть понятие, так как последнее относится к ряду объекта и проблемы, а не к па­раллельному ему ряду, который мы начали с таинства (тайны). Но нам важно было подчеркнуть, что они ориентированы скорее на их взаимные исключе­ния, чем на связь. А теперь, не заботясь об особом порядке следования самих оппозиций, дадим их свободную, не претендующую на полноту таблицу, иллюстрирующую то, что «тайная полярность между невидимым и види­мым» как структура изначального личного опыта Марселя действительно пронизывает все его философское творчество.
Полюс таинства и присутствия Полюс проблемы и объекта
Онтологическое и метапроблемное измерение
Гносеологическое и проблемное изме­рение
Невозможность фиксировать раздель­но субъект и объект, ситуация участия. Познающий включен в познаваемое
Дуалистическое разделение субъекта и объекта, ситуация неучастия. Позна­ющий исключен из познаваемого
Понятие подхода к объекту познания неприменимо
Понятие подхода работает
Сосредоточение как впускающее Другое — снятие напряжения
Напряжение, исключающее Другое
Таинство детализации не подлежит
Сущность проблемного рассмотре­ния — в детализации
Рефлексия второго порядка, восста­навливающая исходную целостность
Рефлексия первого порядка, разруша­ющая исходную целостность
Таинство (тайна) трансцендентно по отношению ко всякой технике
Проблема предполагает технику и в своей постановке, и в решении
Сфера гения
Сфера таланта
Прогресса нет, есть чудо
Чуда нет, оно — нонсенс. Прогресс есть
Надежда, вера, любовь, доверие и творческая верность
Отчаяние, желание, измена и преда­тельство
Открытое время
Закрытое время
Трансцендентное
Имманентное
Таинственная связь свободы и благо­дати
Безблагодатная псевдосвобода выбора
Горизонт сверхъестественного, бытие как дух
Мир как совершенно естественное целое
Таинство бессмертия
Смерть как абсолют мира объектов
Онтологическая полнота, полное
Пустое, пустота
Бытие
Владение/имение
Присутствие
Вещь, объект
Экзистенция
Объективность
1 Марсель Г. Быть и иметь. С. 95.
202
Таблицу можно было бы продолжить. Мы опустили, например, ряд оп­позиций из мира социальной философии Марселя, которую он разрабаты­вал на склоне лет. Кроме того, надо сказать, что понятия одного ряда все-таки могут быть связаны с соответствующими понятиями другого ряда. Так, например, «условия, при которых возможна надежда, строго совпадают с условиями, ведущими к отчаянию»1, — говорит Марсель, воспроизводя экзистенциальную диалектику Кьеркегора, к которой он пришел самостоя­тельно задолго до того, как стал изучать сочинения датского мыслителя. Другой пример подобной связи дает соотношение техники, входящей в мир объектов (говоря языком Бердяева, близкого по некоторым пунктам к Мар­селю), и присутствия. Метапроблемный мир, мир присутствия — сверх­техничен. Например, невозможно создать технику, автоматически вызыва­ющую настоящую любовь или верность, присутствующих в человеческой жизни. Сущность техники, напротив, в том, что она неспособна к присут­ствию. Техника безлична и объективированна, присутствие же лично и сверхлично, и то, что присутствует, не имеет объектного существования. Однако здесь есть исключение: неспособная к присутствию техника — это потребляемая техника. Но для творца ее она может приобрести черты присутствия. Например, когда ее создатель мечтает о ней, создает ее про­екты и т. п. В этом случае техники как объекта еще нет, но она уже присут­ствует, и это потому, что она имеет духовное измерение. Однако мы не име­ем здесь возможности развивать тему взаимосвязи противопоставляемых в данной таблице категорий, которая, на наш взгляд, недостаточно раскрыта у французского философа. Дело в том, что взгляды его на характер соотно­шения указанных двух миров претерпели некоторую эволюцию. Принятая в начале 30-х гг. не без влияния энтузиазма новообращенного католика ус­тановка на полный контраст между ними в 1968 г. кажется Марселю «чрез­мерно строго религиозной». Уже в 50-е гг. она была смягчена, в результате чего мир объектов несколько сблизился с экзистенциальным миром.
Понятия левого ряда таблицы ценностно и онтологически выше соот­ветствующих понятий правого ряда. Мы объединили их, отнеся к полюсу таинства и присутствия. Поясним дополнительно последнее понятие, уже упоминавшееся выше. В идее присутствия содержится мысль о совмест­ном бытии личностей как духовных существ, в котором они действуют друг на друга, не объективируясь при этом. Присутствует не объект или вещь, находящаяся передо мной, как другой вещью, а духовно близкие, любящие личности, объемлясь и пронизываясь общим для них измерени­ем возможности присутствия как бытия. По Марселю, важным моментом присутствия выступает то, что в нем преодолено различие между «вне меня» и «во мне», внешнего и внутреннего. Лишь поскольку я захвачен изнутри меня самого другим сущим, оно присутствует для меня, будучи ценностно и онтологически значимым. Здесь мысль покидает философе­му одинокого Я, эгоустановку сознания, когда другое мыслится как то, что может быть схвачено и захвачено мною, поставлено под мой конт­роль и господство. Эгоцентрическая захваченность владения, или «име­ния» (Pavoir), и господства характерна для внешнего мира изменения, а не для онтологического измерения, не для бытия (l'etre). Та захваченность, о которой говорится в связи с присутствием, — это захваченность любви,
203
в которой я созидаю одновременно и себя самого, и «нас», а значит, и моего другого. Поэтому, поясняя это понятие, Марсель прибегает к ла­тинскому глаголу coesse (быть-с, со-быть). В мире — множество вещей, которыми я не захвачен и которые не присутствуют для меня, и поэтому их для меня нет. Но, напротив, есть много лиц, которые, будучи лишены существования в нашем физическом, объективируемом мире, тем не ме­нее в силу моей глубинной связи с ними присутствуют во мне, со мной, для меня. Они для меня не умерли, они есть, но эту ситуацию нельзя сфор­мулировать в обезличенных объективированных данных как проблему и затем решить ее так, как решаются, например, научные или технические проблемы. В этом случае мы имеем дело с таинством, пусть и связанным с психологией памяти, но к ней никоим образом не сводимым, ибо психо­логия остается на уровне проблем и объектов.
Нетрудно видеть, что в этой ситуации «тайной полярности между не­видимым и видимым», о которой мы говорили, действительно содержат­ся экзистенциально-опытные предпосылки для идеи присутствия в связи с идеей бессмертия, что сначала получило художественное осознание в драматургии, а затем перешло в план философской рефлексии француз­ского мыслителя. Метафизическое вопрошание как таковое предполагает не только, пусть и особое, бытие невидимого, но и его таинственную связь с видимым существованием. Акцент философского поиска на феномене существования и вместе с тем на бытии как его источнике возникает у начинающего самостоятельное творчество философа в конкретной ду­ховно-практической, персонифицированной и диалогизированной атмос­фере. Если принять во внимание это обстоятельство, то и литературно-философские влияния и сближения Марселя с М. Бубером, К. Ясперсом, М. Хайдеггером, при безусловном его отличии от них всех, становятся понятными. Но не они в конечном счете определили его творчество, а именно указанные коллизии и несовместимости.
Приведенная таблица показывает богатство и рефлексивную прорабо­танность мира философской мысли Марселя. Представленный в ней поня­тийный аппарат подключается к работе с пережитым опытом, очень часто с опытом межличностных отношений, особой чуткостью к которому Мар­сель был наделен как художественно мыслящий человек, драматург и му­зыкант. И хотя, как мы сказали, французский философ сознательно отка­зался от построения своей философской системы, это не превратилось в бессистемность в смысле неряшества или небрежности мысли. Напротив, стилистике философии Марселя присуща чуткая к нюансу рефлексия, ухо­дящая своими корнями в традиции французской культуры. Перечисленные нами выше понятия не просто попарно соотносятся между собой, а образу­ют целостный и живой организм разветвленной мысли, поясняя друг дру­га, работая всегда во взаимной артикулированное™.
Продолжим наше прочтение философии Марселя в биографическом контексте как прежде всего философии надежды. Вероятно, для типично­го профессора философии надежда вообще не философская проблема, не настоящая тема для философии «как строгой науки». В каталог собственно философских, «схоларизируемых», как говорит иногда Марсель, проблем она не входит. Это ведь не проблема типа проблемы свободы воли, соотно­шения случайного и необходимого и т. п. Надежда — это фундаменталь­ный духовный опыт, питаемый традицией европейской христианской
204
культуры. А профессорская систематизирующая, ориентированная на на­уку философская дисциплина, как правило, избегает и того и другого. «Из­бегает» — не слишком удачное выражение. Скорее, она просто ничего об­щего с ними не имеет и иметь не может. Вот именно такой «климат» обезличенной абстрактности и стал символом того антидуха, от которого отталкивался Марсель уже в свои юношеские годы и который он во что бы то ни стало хотел преодолеть («трансцендировать»), приступая к самостоя­тельному творчеству. «Климат» этот он почувствовал с особой силой, когда после погружения в свободную, открытую к людям и ко всему неизведан­ному в мире жизнь в Стокгольме (его отец был послом Франции в Швеции) вернулся в Париж и оказался в педагогической «машине» французского лицея с его подчиненной этическим императивам, но одновременно удиви­тельно обездушенной и какой-то безнадежной жизнью. Итак, осознаем эту на первый взгляд странноватую связь: формальная этика в семье и в лицее и одновременно иссушающий дух отчаяния, исходящий прежде всего от тех, кто эту этику, провозглашаемую от имени разума, олицетворяет, требуя следовать ее предписаниям. Преодолеть эту атмосферу этически нагружен­ной (может быть, перегруженной?) безнадежности и стало глубоким внут­ренним импульсом-заданием будущего философа-драматурга.
Мир, в котором обостренное моральное сознание соседствует с абсо­лютным признанием смерти и ее власти, для которого бессмертие — пус­тая иллюзия или даже суеверие, казался юному Марселю нелепым, и он не мог не восставать против него в надежде его преодолеть. Впрочем, сами лица, соединяющие таким вызывающим для подростка образом то, что ка­залось ему совершенно несоединимым, были к нему лично внимательны и даже щедры. Но это только влекло к обострению рефлексирующей мысли, искавшей своей философии. И основные вехи ее создания совпали с рубе­жами преодоления атмосферы родительского дома и лицея. Действитель­но, духу абстракции была противопоставлена конкретность мысли, неве­рию и обесцвеченному протестантизму — христианская вера и католичество, безнадежности и отчаянию — философия надежды, а всепоглощающий ра­ционализм в результате поисков и находок оказался «снятым» в сверхраци­онализме тайны, или мистерии, бытия, в философии присутствия и бес­смертия. Однако при этом никакой теологии не возникло. Хотя Марсель философствовал действительно вблизи нее, точнее, в свете религиозно пе­реживаемого существования, но он никогда не заходил на ее территорию. Более того, он всегда стремился к тому, чтобы его философия была инте­ресной и нужной равно как для верующих, так и для неверующих, если у тех и других живо беспокойство духа, открытого к радикальным вопроша-ниям. И это ему, на наш взгляд, удалось.
Беспокойство духа и стимулируемый им поиск никогда не оставляли Марселя. Так было уже с детских лет, когда его захватила страсть к путе­шествиям и открытиям нового и неизведанного в пейзажах и ландшаф­тах. Параллельно развивалось его увлечение музыкой. Опыт путешествий и размышлений в связи с ними, а также музыкальные увлечения впослед­ствии дали Марселю как философу своего рода рабочие модели для его важнейших понятий, во многом определив саму стилистику его философ­ской мысли. Диалектику полярности видимого и невидимого, категорию глубины в мыслительном поиске он сначала разрабатывал на материале особого рода пейзажей, когда наличная картина вдруг приобретает некие
205
странности, указывающие на будущие ее преобразования, когда в види­мом внимательный глаз обнаруживает сигналы неявного и скрытого. Не­удивительно, что подобные чувственно насыщенные пейзажно-музыкаль-ные духовные упражнения уводили начинающего философа от привычных господствовавших в философии начала XX в. неокантианских схем и аб­стракций. Марсель считал, что в критическом идеализме преувеличена роль конструирующего субъекта и что такое преувеличение обусловлено невниманием к конкретным специфическим деталям, передающим со всей несомненностью «аромат» реальности.
К протесту против идеализма, особенно, как говорит Марсель, экст­ремистского толка, вполне естественно присоединялся поначалу подспуд­ный протест против систематичности как непременного условия суще­ствования профессиональной философии. Подобный систематизм, считал он, склонен закрывать глаза на противоречия и трудности мысли ради возможности ее системного оформления. В конце концов, выбор им был сделан в пользу философии как рефлексивного поиска, озабоченного труд­ностями и даже несходимостями в осмыслении опыта. Целью такого по­иска было несомненное и достоверное в нашем опыте, недоступное, од­нако, подтверждению научными методами с присущей им объективацией. При этом у Марселя изменяется и сам диапазон привычного для филосо­фа опыта: в нем важное значение отводится опыту эмоциональному, ху­дожественному и религиозному. Сюда же в качестве самой, быть может, существенной его компоненты входит и опыт человеческого общения с неизбывным для него трагическим измерением.
Философия, претендующая на научность и в силу этого на монополь­ное обладание объективной истиной, упрекает экзистенциальную мысль в целом и философию Марселя в частности в том, что она не достигает надежного интерсубъективного содержания, будучи якобы замкнутой в субъективном мире единичного автора. Но тогда с той же легкостью, как и экзистенциальную философскую мысль, можно упрекнуть в отсутствии общезначимого содержания искусство и литературу. Однако достаточно внимательно вчитаться в работы Марселя, чтобы увидеть, насколько на самом деле его мысль критична к себе самой, насколько она озабочена вопросом о своей достоверности. Ошибочно думать, что настоящую тех­нику мысли, обеспечивающую ей ее интерсубъективную значимость, со­здают и применяют в полном объеме лишь научно ориентированные фи­лософы. У Марселя, на наш взгляд, великолепная техника мысли. Просто она другая, чем у ученых от философии. Чтобы убедиться в этом, надо изучить его «Метафизический дневник», служивший ему как бы резерву­аром для некоторых его философских произведений1. Кстати, сами при­емы составления этих работ далеки от принятых научно-профессорской философией норм. Это, условно говоря, тематические коллажи, в струк­туру которых входят и философские рассуждения дневника, и драмати­ческие произведения, и отдельные выступления или лекции. Марсель ищет не механического жанрового единства, а объемного высвечивания про­блемы, ему важно открыть максимально широко доступ читателю в его
206
духовный опыт, выражаемый не только с помощью обезличенных фило­софских категорий, но и средствами его художественного осмысления, и показать тем самым, что философская рефлексия развивается не в обезду­шенном пространстве априорной абстракции и не обязана следовать сер­тифицированному списку готовых «философских проблем».
Ортодоксальные формы идеализма, материализма, рационализма, объе­диняемые лежащим в их основе радикальным натурализмом, провозглаша­ющим единственной реальностью «всецело естественное» (le tout naturel), не устраивали Марселя из-за их якобы абстрагированности от ситуации конкретного человека, причем конкретного не в смысле социобиологичес-кой эмпиричности, позволяющей каждого человека включить в систему объективированных определений. Для" него человек конкретен как духов­но-практическое живое существо, как личность, а не как член обезличен­ных социальных групп. Бессилие абстракций и отвлеченной объективации человека он познал в годы Первой мировой войны, когда жизнь поставила его во главе одной из служб Красного Креста, занимавшейся вопросами розыска без вести пропавших военнослужащих. Сведения, которые добы­вали и фиксировали, в большинстве случаев сводились к констатации гибе­ли людей. Марселю пришлось извещать о смерти человека самых близких ему людей. «В этих условиях, — вспоминает философ, — регистрационная карточка перестала быть для меня абстракцией: это был раздирающий душу призыв, на который я должен был дать ответ»1. Осмысление возникающей метафизической драмы он дал в своей неоконченной пьесе «Непостижи­мое» (1919), ставшей первым вариантом такого ответа. Затем ответ был продолжен уже на уровне философской рефлексии присутствия, надежды и бессмертия, вместе с указанной пьесой составивший книгу на эту тему2. Для того чтобы прийти к изложенной в ней концепции философии надеж­ды, нужно было со всей бескомпромиссностью понять, что «экстремистс­кий натурализм», признающий единственной реальностью лишь естествен­ное, есть образ мысли, «не только ведущий к омертвлению нашего мира, но и лишающий его центра, таких начал, которые единственно могли бы сооб­щить ему жизненность и значение»3.
Пережитый опыт военных лет пробудил интерес Марселя к метапси-хическим явлениям (телепатия и т. п.). Внимательное изучение данных о них заставило его признать их реальность, несмотря на массу окружаю­щей их фантастики. В тогдашней Франции среди ученых и философов только один А. Бергсон признавал их важность для философии и науки о человеке. Значение метапсихологии Марсель увидел по крайней мере в том, что она содействует преодолению натуралистической односторон­ности мысли, подтверждая законность философии духа и метафизики. Он сразу же понял, что в этой области невозможно достижение однозначных объективных результатов, что она не поддается объективирующей техни­ке современной науки. Но с человеком, отваживающимся размышлять об этих вещах, может произойти внутреннее изменение, приоткрывающее ему мистическое измерение реальности. Оно, говорит Марсель, почти тонет в нашей слабости и в ночи нашего «удела» (la condition humaine).
207
Здесь важно слово «почти», так как редкими вспышками эта ночь все же может если и не освещаться, то как бы «прокалываться» (надежда и есть по­добное «пронизывание» светом — 1а регсёе). Соседство с мистикой и ясно­видением безусловно опасно для философии, и Марсель отдает себе в этом отчет. Но безопасна лишь плоская школьная философия, заполняющая фи­лософские конгрессы массированной банальностью. Высшее достоинство философии спасают такие рискованные головы, как Кьеркегор или Ницше1.
Философия надежды Марселя укоренена в пережитом опыте, опыте «встречи» и углубленного общения, ведущего к свободному познанию себя изнутри интерсубъективности. Он даже не прочь признать философскую правоту эмпиризма, но при одном условии — эмпиризм должен включать в себя ценностную иерархию разных типов опыта, ибо опыт опыту рознь. В опыте много рутинного, но бывают в нем и прозрения, высшие мгнове­ния. В частности, Марсель подчеркивает, что признание онтологичес­кого таинства, рассматриваемое им как самая важная часть его метафизики, может иметь место лишь «благодаря некоторым высшим формам человечес­кого опыта»2. Опыт самопожертвования, любви, творчества, наконец, свято­сти — вот что он имеет в виду, когда говорит о высших формах опыта, дос­тупного человеку. В частности, опыт святости «есть подлинное введение в онтологию»3. И именно поэтому он готов признать философию эмпиризма, но лишь в случае, если это будет «высший эмпиризм». Признание такого эмпиризма невозможно без элементарного доверия к подобным формам че­ловеческого существования. Мы их или принимаем и признаем — и тогда нам может приоткрыться излучаемый ими свет, — или же мы их отвергаем и предаем, утверждая актом своей духовной свободы лишь низкие и «тене­вые» формы опыта и их интеллектуальные составляющие. В первом случае мы открываем для себя возможность увидеть свет надежды, во втором — предаемся тьме отчаяния и невольно или вольно заражаем им других.
Надежда, как вера и верность, — символ бытия за пределами его пред­ставления как объекта. То, что доступно объективации, проанализирова­но Марселем как мир имения (владения) и, как видно из приведенной выше таблицы, противопоставлено бытию. Детально это противопостав­ление развернуто в книге «Быть и иметь», основу которой составил «Ме­тафизический дневник» (1928—1933). Онтологические основания надеж­ды затем были дополнены разработкой ее феноменологии в книге «Ното viator. Пролегомены к метафизике надежды» (1944). Марсель называет свой метод феноменологическим, ибо, как и в классической феноменоло­гии Гуссерля, его задачей выступает преодоление психологического ре­дукционизма и соответственно выявление автономных смыслов духов­ных, эмоциональных и познавательных актов, опираясь прежде всего на понятие интенциональности. Но в отличие от основателя феноменологии
208
Марсель в результате своих анализов находит устойчивую связь между метафизическим и религиозным измерениями опыта. Проблематизации и объективации бытия, базирующихся на постулате неучастия субъекта в жизни его объекта, противостоит сознание его таинственного участия в нем. Эта причастность недоступна объективации и поэтому требует и особой рефлексии (вторичной), и особого отношения к языку1.
Представители последовательного рационализма, да и любой другой формы идеологического сознания, согласно Марселю, ради торжества выд­вигаемых ими идей легко приносят в жертву человеческое начало. Если понятийный рациональный каркас считать абсолютным содержанием ре­альности самой по себе, а не совокупностью регулятивных принципов ее упорядочивания и познания, то «человеческое как таковое» будет лишь его шелухой»2. Такие рационалисты, указывает французский философ, крайне негативно относятся к надежде, считая ее выражением миража или иллю­зии. Лишь отказ от абсолютистских претензий подобного рационализма дает шанс «спасти надежду».
Величайший рационалист нового времени Б. Спиноза, согласно Мар­селю, не понял феномена надежды, отнеся ее как противоположность стра­ха к сфере желания. Но, замечает он, категория желания принадлежит к миру имения (владения), в то время как понятие надежды указывает на горизонт бытия. Технократические «проектанты» будущего человечества, обещающие ему неслыханное процветание на путях его собственной ма­шинизации, отрицают онтологическое ядро надежды, оставаясь всецело в мире имения (владения) и соответственно в горизонте желания. Кстати, именно «желающий человек» стал в современной французской филосо­фии после Марселя одной из основных антропологических моделей, что вполне устраивает новых технократов.
Хотя, по видимости, надежда кажется близкой по смыслу к желанию, на самом деле, подчеркивает Марсель, она предельно далека от него. Желаю­щий видит предмет своего желания, объективирует его и превращает в про­блему, с тем чтобы решить ее. Тем самым он становится на путь техническо­го мышления. Но надежда живет в другой духовной атмосфере. Она не предсказывает то, на что надеются, в ее горизонте человек не строит объек­тивированных конструкций для ее осуществления. Но она как бы помнит будущее и поэтому является его «прикрытым видением». Актом надежды «протыкается» «скорлупа» замкнутого и омертвленного в его рациональной истолкованное™ времени (надежда как упомянутый световой «прокол» — 1а регсёе). В образовавшемся просвете не возникает образов определенных объектов. Но зато начинает светить свет, несравненно более могучий, чем вся замыкающая время объективность мира, вместе взятая. Надеющийся чув­ствует, осознает свою причастность к нему, какой бы слабой, условной и хруп­кой она ему ни казалась. Сорваться, «заболтать» надежду легко. Она не дает­ся человеку с гарантией объективного закона природы.
209
Мы могли бы резюмировать вытекающий из работ Марселя смысл понятия надежды следующим образом. Надежда — чувство-сверхчувство, свидетельствующее о том, что не выразимая никакими понятиями объек­тивирующего сознания поддержка со стороны таинственных сил бытия мне оказана1. Это уверенность в том, что подобный кредит трансценден­тного доверия мне открыт, несмотря ни на какие самые удручающие об­стоятельства. Будучи знаком таинственной духовной подпитки моих внут­ренних сил, надежда обнаруживает свою светоносную природу.
В своей философии надежды Марсель как бы переключает основной регистр, в котором развертывалась западная философская традиция. Дей­ствительно, она в основном строилась как философия ума, рациональнос­ти и объективности. Марсель же переводит ее тональность с объективиру­ющего ума на кажущуюся лишь субъективной духовность сердца, впрочем сохраняя при этом все права его главного орудия — рефлексии. Не часто, но у него все же можно встретить такие выражения, как, например, «крово­точащее сердце человеческой экзистенции»2. Теология и философия серд­ца в западной культурной традиции были введены в оборот еще Августи­ном. И Марселю он несравненно ближе Фомы с его схоластическим рационализмом. Это предпочтение указывает на библейский духовный «кли­мат» его философии, в то время как основное русло западной философской традиции было сильно эллинизировано. Факт такой переакцентировки вни­мания признает и сам Марсель в его итоговых беседах с Рикером.
«Надежда — мой компас земной!» — поется в популярной песне. Габ­риэль Марсель, философ надежды, наверное, сказал бы о ней как о компасе небесном, существование которого он считает возможным и в земных ус­ловиях человеческого удела. Надежде философа присущ, как мы видели, световой характер, что обнаруживается в соответствующих метафорах. Так, надежда у него «лучиста», впрочем, как и вся философия Марселя, это ме­тафизика надежды и любви, веры и верности. Характерно, что к световому ее характеру органически присоединяется ее музыкальность и драматизм. Она немыслима без верного тона или интонации, но это не произвольный субъективный каприз, а ясное, гармоничное принятие дара жизни, дара бы­тия. Ведь наша жизнь есть дар «непредставимого и нехарактеризуемого бытия» или, переходя с метафизического языка на религиозный, «божествен­ный дар» (don divin). По отношению к нему возможны или отказ (le refus), или его принятие, а это означает, что он расслышан как зов или призыв, влекущий творческий ответ как ответное его призывание (Гinvocation). Если во втором случае человек принимает свет за свет и сам стремится его рас­пространить, то в первом — он загораживает от него и себя и других. По­этому смысловой вектор духовных исканий человека — «от отказа к при­зыву», как гласит заглавие публикуемой книги в ее первом издании.
У французского мыслителя есть одно характерное место, позволяю­щее понять, насколько важна для него именно верная интонация, тон
210
произносимых философом утверждений. Вот что он пишет об утвержде­нии «я существую» (je suis), которым завершается знаменитый тезис Де­карта. «Это утверждение, — подчеркивает он, — нельзя произносить в дерзком и заносчивом тоне, с вызовом, но, скорее, нужно шептать внутри себя в тональности смирения, страха и изумления»1. И он поясняет, поче­му именно такая тональность является необходимой в том испытании, каким является жизнь человека. Однако новоевропейская философия в основном своем русле оказалась как раз нечувствительной именно к то­нальности мысли, к ее экзистенциальному тонусу. Вызов, заносчивость и гордыня (hybris) звучат у нее и в «я существую», и в «я мыслю», и в том, что она из них выводит.
Теоретический философский эгоцентризм в истории Запада лишь до­полнился тем, что Марсель называет «практическим эгоцентризмом». Дан­ная характеристика соответствует определению западного культурного менталитета как «фаустовского духа». Здесь Марсель вполне солидарен со Шпенглером. Корни этого духа уходят в гностицизм и магию средних веков, в эпоху Ренессанса выдвинувшихся на авансцену тогдашней куль­турной жизни. Современная «техномания» (термин Марселя) ведет свое происхождение именно оттуда, получив мощный импульс благодаря рож­дению новой механистической науки. Фаустовский порыв когда-то казал­ся его адептам светом, лучом надежды в ночи средневековья. Но Шпенг­лер, цитируемый Марселем, замечает в череде научно-технических открытий какое-то «духовное опьянение»2. Безмерность, дерзость, занос­чивость и высокомерие сопровождают стремительный подъем науки и тех­ники, становление индустриального общества. Новая философия, угады­вая и абстрактно формулируя этот дух завоевания мира, в высшей степени абстрактный дух, в свою очередь лишь усиливает его. При этом экзистен­циально-антропологическое измерение, трезвость и смирение духа перед неисчерпаемой тайной бытия уходят на задний план. Все последующее развитие, с его вызовами и кризисами, становится понятным, если вспом­нить о главном эпизоде истории с доктором Фаустусом, не испугавшимся заложить душу дьяволу ради обретения всесильной науки, дающей воз­можность господства над миром и над людьми. Из легенды слова не вы­кинешь, что было, то было. И если анализы Шпенглера и Марселя отно­сительно сущности духа индустриальной цивилизации в какой-то мере верны, то темнота средневековья действительно будет благодатным све­том по сравнению с этим люциферическим огнем.
Зовет ли, однако, Марсель к полному отказу от науки и техники? Нет. Он только возражает против их абсолютизации, превращающей их во все­поглощающих идолов, закрывающих другие способы быть и мыслить. Плыть назад в утлом кораблике истории невозможно. Но плыть вперед надо с настоящим светом на его палубе.
В. П. Визгин
ПРИМЕЧАНИЯ
Данная книга Габриэля Марселя первоначально была издана в 1940 г. в изда­тельстве «Галлимар» под названием «От отказа к призыву» («Du refus a l'invocation»). В 1967 г. было осуществлено ее новое издание под названием «Опыт конкретной философии» («Essai de philosophie concrete»), дополнительно снабженное неболь­шим числом авторских примечаний и указанием дат написания вошедших в книгу работ. Перевод на русский язык осуществлен по изданию 1967 г.
С. 3. * Лавель (Lavelle) Луи (1883—1951) — французский философ спиритуали­стического направления, представитель философии духа. Автор таких работ, как «Тотальное присутствие», «О Бытии», «Об Акте», «О Времени и вечности», «О душе человека», «О духовной близости», «Мораль и религия», «Французская философия между двумя войнами», «Введение в онтологию», «Трактат о ценностях» (2 т.). Вме­сте с Р. Ле Сенном издавал серию книг «Философия духа» («Philosophie de l'esprit»), где печатались книги Г. Марселя, переводы работ В. С. Соловьева, С. Л. Франка, Н. А. Бердяева. Г. Марсель, по его словам, «испытывал очень большое доверие» к Л. Лавелю (см.: Марсель Г. Трагическая мудрость философии: Избр. работы / Пе-рев. Г. Тавризян. М., 1995. С. 167).
С. 4. * «Союз в защиту Истины» («Union pour la Verite») — объединение француз­ских интеллектуалов, созданное, как и периодические коллоквиумы (декады) в Пон-тиньи, стараниями Поля Дежардена (I860—1940) (см. о нем в кн.: БердяевН. А. Само­познание. Опыт философской автобиографии. М., 1991. С. 271—277). Собрания «Союза в защиту Истины» происходили на улице Висконти в Париже. «Собрания были обык­новенно посвящены обсуждению вновь появившейся интересной книги, главным об­разом по философии культуры и философии политики» (там же. С. 76).
** Брюнсвик (Brunschvicg) Леон (1869—1944) — французский философ, пред­ставитель критического идеализма, профессор Сорбонны, один из основных рас­пространителей идей кантианства во Франции, известен также своими работами по методологии науки. Философия Брюнсвика характеризуется ярко выраженной ин-теллектуалистской гносеологической ориентацией. Автор таких работ, как «Введе­ние в жизнь духа» (1900), «Современный идеализм» (1905), «Этапы философии ма­тематики» (1912), «Человеческий опыт и причинность» (1922), «Прогресс сознания в западной философии» (1927), «Разум и религия» (1939). По оценке Г. Марселя, Л. Брюнсвик — «лучший представитель критического идеализма во Франции». На Декартовском философском конгрессе он вступил в полемику с Марселем в связи с проблемой смерти. Эта дискуссия имела широкий резонанс в философском мире. В вежливой форме Брюнсвик упрекнул Марселя в том, что он придает слишком боль­шое значение своей будущей смерти, сказав примерно следующее: в то время как я, Леон Брюнсвик, не слишком беспокоюсь по поводу моей, Леона Брюнсвика, смерти, Габриэль Марсель не может отвлечься от грядущего факта смерти Габриэля Марсе­ля. На это Марсель ответил, что уважаемый профессор не понял его отношения к поднятой им проблеме: меня, сказал Марсель, глубоко волнует вовсе не моя личная смерть, а смерть самого близкого мне человека. Вопрос о смерти, как он его ставит, развертывается в плоскости любви и духовного братства людей, а не в замкнутом эгоцентрическом пространстве. Но вопрос о смерти развел Марселя не только с Брюн-свиком и со всем идеализмом трансцендентального и научно ориентированного типа. Этот вопрос подобным же образом размежевал его и с несравненно более близкими ему по философским устремлениям К. Ясперсом и М. Хайдеггером. Иными слова­ми, вопрос о смерти не только отделил экзистенциальную философию Марселя от
212
традиционного для начала века идеализма, но и от других форм экзистенциальной мысли, представленной, в частности, указанными философами. Поэтому если эк­зистенциальная философия Марселя есть философия надежды, то этого нельзя ска­зать о философии Хайдеггера и Ясперса, развивающих экзистенциальную мысль в поле непреодоленной ими секуляризации христианской культурной традиции (Marcel G. Homo viator. Paris, 1944. P. 195). Несмотря на свое глубокое расхожде­ние с Брюнсвиком, Марсель до конца жизни ценил его преданность идеалам раци­онализма, ценность которого в эпоху «восстания масс» и пробуждения стадных инстинктов он неустанно подчеркивал (Entretiens. Paul Ricoeur — Gabriel Marcel. Paris, 1968. P. 111).
C. 8. * Оппозиция открытого — закрытого, динамического — статического яв­ным образом вводится А. Бергсоном в его последней книге (1932). Ее русский пере­вод: Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994 (гл. IV особенно). Само заглавие этой работы уже отражает эту оппозицию, восходящую к сущностной двой­ственности жизни как, с одной стороны, «социального давления», а с другой — «лю­бовного порыва» (там же. С. 103). Марсель широко использовал эту оппозицию как мировоззренческую альтернативу, преломляя ее в соответствии со своей экзистен­циальной метафизикой духа. В частности, он вводит понятия «открытого времени» и «закрытого времени» (Foi et realite. Paris, 1967. P. 188).
Воздействие философии Бергсона на развитие оригинальной мысли Марселя было значительным. В течение двух лет он с энтузиазмом слушал его лекции в Кол­леж де Франс. «Каждый раз я приходил на них, — рассказывает философ, — с на­деждой на откровение; именно Бергсону, и никому другому, я обязан освобождени­ем от духа абстракции, вредное воздействие которого я должен был разъяснить позднее» (En chemin, vers quel eveil? Paris, 1971. P. 81). Весной 1917 г. Марсель по­святил Бергсона в свои исследования в области метапсихологических явлений. «Он был единственный, — говорит он, — из всех французских мыслителей, способный признать значимость метапсихических явлений» (Existentialisme Chretien: Gabriel Marcel. Paris, 1947. P. 313). На примере отношений Бергсона и Марселя видно, что философия жизни, метафизическая ориентация, а также ясность рефлексивной мысли и строгость ее литературного выражения содействовали возникновению и развитию экзистенциальной философии, особенно во Франции. В классическом стиле своих работ Марсель — продолжатель традиции французской прозы, ярким представите­лем которой был А. Бергсон, с той важной оговоркой, что в отличие от М. Пруста Бергсон в глазах Марселя был нечувствителен к драме человеческой жизни (En chemin, vers quel eveil? P. 207).
С. П.* Блондель (Blondel) Морис (1861—1949) — французский философ, пред­ставитель спиритуализма и католического модернизма, ученик А. Бергсона, опирал­ся на традицию метафизики XVII в., а также на Гегеля и Мен де Бирана. Его книга «Действие», переработанная в двухтомное произведение (1950), вызвала негатив­ную реакцию как у официального католицизма, внесшего ее в Индекс запрещенных изданий, так и в атеистически настроенных университетских кругах, запретивших ему в течение ряда лет преподавание под тем предлогом, что он не признает полной независимости философии от религии. По ряду моментов философия Блонделя была близка Марселю (поворот к августиновской традиции, признание трансцендентной реальности бытия, преодоление натурализма и догматического рационализма и т. д.). Его основные работы помимо указанной: «Мышление» (1948—1954), «Философия и христианский дух» (2 т., 1944—1946), «Бытие и существа» (1963).
С. 18. * Указанные Марселем его ранние работы были опубликованы под загла­вием «Философские фрагменты 1909—1914 гг.» (1961). Он писал эти тексты, по крайней мере часть из них, когда заканчивал курс в Сорбонне, оставаясь еще во многом под влиянием трансцендентального идеализма, от которого затем решитель­но отойдет. В эти же годы он пишет свою дипломную работу «Метафизические идеи Кольриджа в их связи с философией Шеллинга» (издана в 1971 г.), пытаясь с помо­щью метафизики и абсолютного идеализма преодолеть идеализм указанного типа.
С. 19. * Брэдли (Bradley) Фрэнсис Герберт (1846—1924) — английский неогеге­льянец, главный представитель школы абсолютного идеализма, профессор в Окс­
213
форде. Цель человеческой жизни Брэдли видел в «самореализации» в бесконечной и всеохватывающей целостности. Религия и государство представлялись ему этапами подобной самореализации. С помощью тонкой аргументации Брэдли доказывал «ви-димостный», неистинный характер времени, пространства, причинности, чувствен­ных качеств, личности, противопоставляя все это истинной, неизменной, гармони­ческой, непротиворечивой реальности Абсолюта, который нельзя истолковывать как личного Бога. Главные работы: «Видимость и реальность» (1893), «Принципы логи­ки» (1922), «Опыты об истине и реальности» (1962). После окончания философско­го курса в Сорбонне Марсель заинтересовался философией Брэдли и хотел писать о нем работу. Но тема уже была занята. Автор «Видимости и реальности» привлек Марселя твердостью своей метафизической позиции, которую он разрабатывал на материале традиционных для английской психологии данных, правда серьезно их переосмысляя (En chemin, vers quel eveil? P. 70). Возможно, что, не выполнив своего намерения написать книгу о Брэдли, Марсель переключился на изучение метафизи­ки Дж. Ройса, опубликовав о нем исследование сначала в журнальном варианте (1917—1918), а затем отдельной книгой («Метафизика Ройса», 1945).
С. 21. * Ален (1868—1951), французский философ-эссеист, определяет аффект (affection) как «захваченность нас каким-то наслаждением или страданием» (Le Petit Robert. Dictionnaire de la langue francaise. Paris, 1973. P. 27). Affection — это и нежная привязанность, и заболевание.
С. 22. * Термин происходит от лат. haecceitas (от haecce res), представляющего собой латинскую кальку греческого выражения то то5е и (вот это), которое исполь­зовал Аристотель. Указанный латинский неологизм принадлежит Дунсу Скоту (1266—1308) и означает определенное индивидуальное бытие.
С. 23. * Речь идет о «Метафизическом дневнике», изданном в 1927 г. Вероятно, вторым метафизическим дневником Марсель считает те свои записи того же рода, которые легли в основу книги «Быть и иметь» (1935). Третьим же метафизическим дневником философа следует тогда назвать записи, составившие большую часть его книги «Присутствие и бессмертие» (1959).
** Главное произведение английского философа Д. Юма (1711—1776) называ­ется «Трактат о человеческой природе, или Попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам». Первое анонимное и неполное его издание — 1739 г. См.: Юм Д. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1965. Термин «condition» («усло­вие», «удел») кажется Марселю более приемлемым для современной мысли, чем слово «природа». И действительно, писатели и философы экзистенциальной ориен­тации будут его активно использовать.
С. 25. * Термин, ведущий свое происхождение от латинского выражения a se esse, означающего самодостаточное бытие, бытие, полагаемое им самим. Применя­ется для обозначения атрибута Бога, поскольку его бытие не допускает никакой внеш­ней по отношению к нему обусловленности. Использовалось в истории философии. В частности, Шопенгауэр говорил о самодостаточности (aseite) воли.
С. 26. * Шелер (Scheler) Макс (1874—1928) — немецкий философ, создавший оригинальную и глубокую философию ценностей и концепцию человека. Здесь име­ется в виду одно из основных сочинений Шелера «Сущность и формы симпатии» («Wesen und Formen der Sympathie», 1923).
** Хокинг (Hocking) Уильям Эрнест (1873—1966) — американский философ-персоналист. Учился в Германии у В. Виндельбанда, В. Дильтея, К. Фишера, а в США — у Дж. Ройса и У. Джеймса. Профессор Гарвардского университета. Основ­ные идеи Хокинга изложены в работе «Значение Бога в человеческом опыте» (1912). Подчеркивал значимость в высшем опыте отношения «Я» — «Ты» подобно М. Бу-беру и самому Г. Марселю, который был его другом. В частности, именно Хокингу (вместе с Бергсоном) он посвятил свой «Метафизический дневник» (1927). «Если я пришел к тому, — говорит Марсель, — чтобы столь сильно акцентировать, возмож­но даже провокативно сильно, интерсубъективность в философском поиске, то это произошло в силу моего опыта, подкрепленного или поддержанного чтением Ройса и Хокинга и обращенного против прустовского монадизма» {Marcel G. En chemin, vers quel eveil? P. 67). Хокинг, как и Марсель, был близок к пониманию метафизичес­
214
кой значимости чувства, восприятия, ощущения, в которых идея, имеющая потен­циальную онтологическую глубину, предстает в своей неартикулированной форме, позволяющей ей, однако, осознать себя (Marcel G. Le mystere de l'etre. Paris, 1997. Livre II. P. 42). На закате своей жизни Марсель вспоминал, что они с Хокингом назы­вали себя «компаньонами вечности». Он рассматривал своего американского друга как «представителя великодушной и открытой философии, возникшей из встречи гуссерлианской феноменологии со спекулятивной мыслью Уайтхеда и Ройса», как непоколебимо верившего «в человека, но, конечно, не в позитивистском смысле, а в смысле укорененности человека в Боге» (Marcel G. En chemin, vers quel eveil? P. 256—257).
C. 27. * Марсель здесь не точен. На самом деле цитируемый им текст датирует­ся 23 августа 1918 г. (Marcel G. Journal Metaphysique. Paris, 1927. P. 145).
С. 38. * Св. Франциск Сальский (Francois de Sales) (1567—1622) — епископ Же­невы. Вместе с Жанной де Шанталь основал орден визитандинок (l'ordre de la Visitation de Sainte-Marie). Наиболее известные сочинения: «Введение в благочести­вую жизнь», «Трактат о любви Бога». Канонизирован католической церковью в 1665 г.
** В оригинале стоит термин «disponibilite», обозначающий важнейшее, с бога­той семантической основой понятие философии Марселя, связанный с большими трудностями при попытке краткого и точного однозначного его перевода в разных контекстах. У переводчика есть искушение передавать его без перевода как «диспо-нибельность». Однако мы пошли другим путем. По Марселю, disponibilite — «фун­даментальное свойство любого живого духа» (Testament philosophique // Revue de metaphysique et de morale. N 3. 1969. P. 258). Смысл указанного понятия выясняется при раскрытии его противоположности — состояния «недиспонибельности» (etre indisponible). «Недиспонибельность» — состояние самозагроможденности, неясно­сти, смутности, зажатости собой, причем судорожной и, значит, почти неизлечимой, это сосредоточенность не на самом объекте, а на своей манере отношения к нему. «Существо, центрированное на себе самом, недиспонибельно», — говорит Марсель. В конечном счете в «недиспонибельности» обнаруживается неопределенное беспо­койство, идущее от временности (l'argoisse de la temporalite), не от устремленности человека к смерти, но от увлечения самой смертью, что лежит в сердцевине сущно­стного пессимизма и отчаяния. Тематический узел «недиспонибельности» представ­ляет собой марселевский аналог концептов «самоотчуждения» и «неподлинности». Важным моментом выступает здесь усыхание творческих потенций в фазе «недис­понибельности». По Марселю, «диспонибельность» и креативность — взаимосвя­занные понятия». Поэтому, собирая воедино разные оттенки смысла и различные значения, которые здесь просматриваются, мы усматриваем базовый смысл «диспо-нибельности» в творческом ресурсе души как открытости другому. Он близок к тому, как переводит этот термин Г. Тавризян («расположенность к ближнему»), но здесь не учтена неразрывная связь «диспонибельности» с творческим потенциалом души. Разумеется, мы учитываем контекстуальный фактор, и наш перевод в разных контекстах варьируется, но важно знать, как понимается философский смысл этого понятия в его инвариантном модусе.
Слово «disponibilite» настолько своеобразно и многозначно, что найти устойчи­вый и краткий русский эквивалент не представляется возможным. «Открытость другому» передает его основной смысл, но упускает другое существенное его значе­ние — творческое измерение этой открытости. Когда Ф. Мориак говорит, что «1е desauvrement, cette disponibilite totale», то мы переводим это так: «Праздность, эта готовность ко всему». В. В. Вейдле, говоря об А. Жиде с «его культом disponibilite», передает это понятие как «готовность измениться (и изменить)» (Умирание искусст­ва. СПб., 1996. С. 47). Заметим по ходу дела, что «философии диспонибельности» А. Жида и Г. Марселя диаметрально противоположны. Действительно, если у Жида ее основу составляет «нежелание свершиться», стать собой, бесконечно расплыва­ясь в личинах, масках, в готовности изменить себе самому, то у Марселя, напротив, в состоянии «диспонибельности» как готовности можно расслышать призыв другого и, отвечая на него «творческой верностью», выбрать себя самого. Итак, если А. Жид толкует «диспонибельность» как готовность именно к измене, измене самому себе,
215
неотделимой of «отказа» (ср. термин «1е refus» у Марселя, стоявший в заглавии дан­ной книги в ее первом издании), то Г. Марсель толкует ее как готовность к «творчес­кой верности», неотделимой от «призыва» (ср. термин «l'invocation» в первом назва­нии этой книги).
Слово «готовность» передает стержневой момент «диспонибельности», но для пе­ревода философских текстов Марселя его недостаточно. Да, «диспонибельность» — это «готовность», «открытость», «незанятость», «состояние свободного ресурса возмож­ностей», «запас сил, готовых включиться в работу», «доступность», «способность пользо­ваться чем-то», «свобода распоряжаться чем-то» и т. д. Философская мысль Марселя как потенциалом гравитации «искривляет» словарное поле семантики этого слова, и мы можем характеризовать результат такой «деформации» как сочленение двух семанти­ческих подпространств — специально-философского и словарно-общезначимого. Ведь нередко Марсель демонстрирует случаи, когда у него философское измерение подчи­нено обычной семантике, и тогда перевод будет следовать канонам толковых слова­рей. Например, на с. 71 мы передаем термин «disponibilite» как «незанятость». Тем не менее указанные подпространства реально объединены в одно целое. И отсюда этот сложный, но, на наш взгляд, схватывающий направленность мысли Марселя перевод, толкующий «диспонибельность» как открытость другому, как творческий ресурс души.
С. 39. * Речь идет о критике Ф. Ницше с его сведением высших начал в человеке к низшим в книге М. Шелера «Ресентимент в структуре моралей» (СПб., 1999). Мар­сель ценил у Шелера его понимание связи идеи равенства с ресентиментом и духом эгоистической требовательности, не чуждым зависти и соперничеству. Если идеал ра­венства эгоцентричен, то идеал братства, говорит Марсель, отсылая к Шелеру, напро­тив, гетероцентричен: ресентимент здесь преодолен (En chemin, vers quel eveil? P. 244).
C. 44. * Гарди (Hardy) Томас (1840—1928) — английский писатель, прозаик и поэт. Соч. Т. 1—8. М., 1969—1973.
** Дю Бос (Du Bos) Шарль (1882—1939) — французский писатель, критик, пе­реводчик. Много сделал для ознакомления Франции с творчеством русских, англий­ских, немецких писателей. В 1927 г. принял католичество. Марсель называл его «то­варищем моих лучших лет» и признавал значительность его воздействия, которое в принципе совпадало с его собственными устремлениями. Никто, кроме него, под­черкивал Марсель, не был столь критически настроен по отношению к любому дог­матизму в сфере мысли, и именно поэтому он сумел оценить его «Метафизический дневник», не предназначавшийся к печати. Марсель советовался с ним по поводу всех своих работ, включая и пьесы. Дю Бос ввел Марселя в круг крупнейших писа­телей и мыслителей Европы тех лет (М. Шелер, Я. Вассерман, Р. М. Рильке и др.). Дю Бос был настоящим европейцем, открытым всему в мире творчества. Он стиму­лировал интерес Марселя к русской литературе и философии, которые хорошо знал. Незабываем был для Марселя его рассказ о поездке в Ясную Поляну. Они вместе навещали Вяч. Иванова в Риме в 30-е гг. «Среди гостей, приезжающих из Франции, — вспоминает Лидия Иванова, дочь поэта, — одними из самых задушевных стали Шарль Дю Бос и Габриэль Марсель» (Иванова Л. Воспоминания. Книга об отце. М., 1992. С. 179). Их стараниями была издана во французском переводе «Переписка из двух углов» Вяч. Иванова и М. Гершензона. Яркую характеристику Дю Боса дал хорошо его знавший Н. А. Бердяев {Бердяев Н. Самопознание. С. 274—275).
С. 48. * Гамелен (Hamelin) Октав (1856—1907) — французский философ-персо­налист. Основной труд: «Опыт об основоначалах представления» (1907).
**Бутру (Boutroux) Эмиль (1845—1921) — французский философ спиритуалис­тического направления. В своих исследованиях необходимости и случайности на раз­ных уровнях бытия Бугру приходит к выводу, что подлинная жизнь ускользает от на­учного подхода к миру, фиксирующего лишь его устойчивые стороны. Учитель А. Бергсона. Основные работы: «О случайности законов природы» (1874, рус. пе-рев. — 1900), «Идея естественного закона в науке и в современной философии» (1895), «Наука и религия в современной философии» (1908).
С. 54. * On — французское безличное местоимение, аналогичное немецкому безличному местоимению man, использованному Хайдеггером в сходном с Марсе­лем смысле.
216
С. 52. * Ле Сенн (Le Senne) Рене (1882—1954) — французский философ, пред­ставитель спиритуализма и философии духа. Вместе с Л. Лавелем издавал книжную серию «Философия духа». Основные работы: «Препятствие и ценность», «Откры­тие Бога». Член Академии моральных и политических наук, друг Марселя.
* * Марсель слегка редактирует свой текст из книги «Быть и иметь» (Etre et avoir. I. Journal metaphysique. Paris, 1968. P. 11). Рус. перев.: Марсель Г. Быть и иметь. Но­вочеркасск, 1994. С. И—12.
С. 58. * Interet (интерес) означает еще и «проценты» (interets).
С. 63. * Файхингер (Vaihinger) Ганс (1852—1933) — немецкий философ-неокан­тианец, основатель Кантовского общества и журнала «Кант-Штудиен». В книге «Философия Как если бы» (1877, изд. в 1911), предлагая в духе Канта оперировать основными идеями (души, мира, Бога) так, «как если бы» их объекты реально суще­ствовали, развил целую теорию фикционализма, или «критического позитивизма».
С. 64. * В цитате из Пруста у Марселя опущены слова, указывающие, что дру­гой, отличный от нашего мир, о котором здесь говорит писатель, «основан на добро­те (la bonte), совестливости (le scrupule) и жертве (le sacrifice)» (Proust М. La prisonniere. Paris, 1954. P. 223). Поэтому есть известное основание говорить о хрис­тиански окрашенном платоновском мотиве у Пруста, действительно столь редком у него. О платоновских интуициях у Пруста см.: Визгин В. П. Сериальность и уни­кальность бытия // На пути к Другому: От школы подозрения к философии доверия. М., 2004. С. 494—515.
С. 65. * Пьеса «Расколотый мир» («Le Monde casse») была опубликована от­дельной книгой (1933) вместе с докладом «Полагание онтологического таинства и конкретные подходы к нему», прочитанным философом в 1932 г. для Философского общества города Марселя. Г. Марсель подчеркивал, что этот доклад, составляющий единое идейное целое с данной пьесой, содержит его «главный вклад в современ­ную мысль» (Marcel G. En chemin, vers quel eveil? P. 150). «Я не могу не признать, — добавляет он, — что этот доклад занимает центральное место в моем философском творчестве. Поразительно, но с этого времени у меня сформировалось ясное созна­ние того, что мы живем в «расколотом мире» (Ibid. Р. 151). В этой работе Марсель окончательно преодолевает идеализм картезианско-гуссерлианского толка с его прин­ципом cogito. Драма «Расколотый мир», написанная им после его обращения в като­лицизм (март 1929 г.), выразила новый духовный опыт в тех труднодоступных для философской рефлексии измерениях, которые открыты для художественного драма­тического дара. «Расколотый мир» пьесы — ситуация роковой неудачи существова­ния, упущенной возможности стать самим собой, соединившись со своей «парой». Марсель поставил здесь свой главный вопрос: «Ты? Я? Где же начинается личность?» (Ibid. Р. 155). В «расколотом мире» отчаяния возможны, однако, мгновения просвет­ления и освобождения, пронизанные светом благодати и милосердия, для которого сама грань, отделяющая мир живых от мира умерших, не является непреодолимой преградой. И что в конце концов имеет значение в «расколотом мире», так это то, что души разлученных видели этот свет, пусть лишь на короткое мгновение. Прича­стность к лучшему в братском взаимопонимании наперекор року и трагедии суще­ствования — вот что становится центром духовного видения Марселя, дающим ори­ентир и опору и для его философской рефлексии. Пьеса ставилась на сцене в Дублине (конец 50-х гг.) и лишь в мае 1971 г. была впервые поставлена во Франции.
С. 66. * Минковский (Minkowski) Рудольф Лео (1895—1976) — астроном, ро­дился в Страсбурге, работал в Европе, потом в США. Марсель имеет в виду его книги «На пути к космологии» («Vers une cosmologie») и «Прожитое время» («Le Temps vecu»).
С. 73. * Мальро (Malraux) Андре (1901—1976) — французский писатель, теоре­тик искусства, политический деятель, один из основоположников экзистенциалист­ски ориентированной литературы во Франции. В 1933 г. издал роман «La condition humaine» («Удел человеческий», рус. перев. — «Условия человеческого существова­ния». М., 1935), на материале революционных событий в Китае рисующий ситуа­цию человека в мире, которую можно описать словами М. Мерло-Понти: «Никогда еще людям не приходилось так мучительно убеждаться в том, что ход событий по­
217
лон превратностей, что от человеческого мужества требуется непомерно много, что они одиноки перед лицом мира и каждый одинок перед лицом другого» (Merleau-Ponty М. Sens et non-sens. Paris, 1948. P. 379. Перев. Г. M. Тавризян). Видимо, непре­одоленное ницшеанство и отсутствие метафизической углубленности объясняет кри­тическую ноту в словах Марселя, обращенных к Мальро, которому ближе экзистенциализм Камю и Сартра, чем автора «Метафизического дневника».
С. 84. * Ружмон (Rougemont) Дени де (1906—1985) — швейцарский франко­язычный эссеист, вместе с Э. Мунье основал журнал «Эспри» («Esprit»), орган пер­соналистов.
С. 85. * Лауданум — препарат опиума.
С. 87. * Понятие действия (l'acte) у Марселя практически совпадает по смыслу с понятием поступка, хотя в ряде случаев не может быть передано этим словом. Отметим близость его концепции действия к философии поступка М. Бахтина.
С. 88. * См. примеч. к с. 50.
С. 98. * Глагол «pretendre» означает и утверждать что-то, и претендовать на что-то.
С. 99. * Речь идет о 1936 г., когда на парламентских выборах во Франции побе­дил Народный фронт, возглавляемый лидером Французской социалистической партии Леоном Блюмом (1872—1950).
С. 102. * В современной логике под импликацией понимается вывод, основан­ный на соотношении «если ... то». Один объект познания имплицирует другой, если последний с необходимостью вытекает из первого.
С. 109. * Ренан (Renan) Жозеф Эрнест (1823—1892) — французский историк христианства, семитолог, писатель и философ, придерживавшийся в духе своего времени позитивистских, сциентистских взглядов.
С. 116. * Фраза из романа английского писателя Эдуарда Моргана Форстера (1879— 1970) «Конец Говарда» (Howards End. P. 78). Рус. перев. его сочинений: Избр. Л., 1977.
С. 117. * Клодель (Claude!) Поль (1868—1955) — французский поэт и драматург, католически ориентированный писатель, более сорока лет состоявший на дипломати­ческой службе во многих странах мира, что способствовало «глобализации» его виде­ния мира. По признанию Марселя, воздействие на него Клоделя было глубоким (Entretiens Paul Ricceur — Gabriel Marcel. Paris, 1968. P. 33). Особенно часто Марсель цитировал в своих произведениях его драму «Город». Хотя Клодель и не был филосо­фом «в техническом смысле этого слова», однако он сумел предвосхитить в художе­ственной форме идеи феноменологии восприятия. «У гениального человека, — пояс­няет это предвосхищение Марсель, — барьеры и перегородки падают и между поэзией и философией устанавливается связь» (Ibid. Р. 23—24). Марсель посвятил анализу драматургического творчества Клоделя книгу «Взгляд на театр Клоделя» (1964).
** Жалу (Jaloux) Эдмон (1878—1949) — французский писатель-романист и ли­тературный критик. Автор романа «Дальнейшее — молчание». Член Французской академии.
С. 120. * Пеги (Peguy) Шарль (1873—1914) — французский поэт, публицист. В его жизни и творчестве соединились католическая вера и поэтическое вдохнове­ние с социалистическими взглядами и патриотическим настроением. В юные годы он был близок к Р. Роллану. Испытал сильное влияние Бергсона с его акцентом на творческом, открытом характере жизни и мысли. Основные произведения: драма «Жанна д'Арк» (1897), поэмы «Мистерия о милосердии Жанны д'Арк» (1910), «Ми­стерия о святых праведниках» (1912), «Ева» (1913), «Заметки о Бергсоне и бергсо-нианстве» (1914), «Клио» (посмертно). Оказал влияние на послевоенных писателей и философов, в том числе на Г. Марселя. О нем см.: Роллан Р. Собр. соч. Т. 14. М., 1958. С. 635—710.
С. 127. * Ривьер (Riviere) Жак (1886—1925) — писатель, издатель, учился вме­сте с Марселем в Сорбонне. В 1919—1925 гг. главный редактор известного литера­турного журнала «Новое французское обозрение» («La nouvelle revue francaise»), где публиковались самые интересные писатели и критики этой эпохи. На приемах в доме Ж. Ривьера Марсель познакомился с ведущими писателями послевоенного поколения, в частности с Ш. Дю Босом, ставшим его самым близким другом. Мар­сель сотрудничал в журнале Жака Ривьера как литературный критик.
218
С. 133. * Мен де Биран (Maine de Biran) Мари Франсуа Пьер Гонтье (1766— 1824) — французский философ, политический деятель, развивал оригинальную «философию воли» и христианскую метафизику («Новые опыты по антрополо­гии». Т. 1—2. 1823—1824), повлиял на философов спиритуалистической ориента­ции во Франции, на философию духа, в частности на Марселя.
С. 143. * Имеется в виду цикл эссе английского религиозного мыслителя и пи­сателя Гилберта Кита Честертона «Ортодоксия» (1908).
С. 145. * Французское фразеологическое выражение «sepulcres blanchis», восхо­дящее к словам Христа, обличающим лицемерие книжников и фарисеев (Матф., 23:27). В синодальном переводе передается как «окрашенные гробы» («гробы по­вапленные»). Фразеологизм применяется для обозначения всего того, что извне ярко блестит, но пусто по внутреннему содержанию.
С. 147. * Цитата из книги А. Бергсона «Два источника морали и религии». М., 1994. С. 62. Бергсон говорит здесь о том, что мораль Евангелия — это «мораль от­крытой души», имея в виду свою оппозицию открытого и закрытого. Для богача раздать свое имущество бедным хорошо потому прежде всего, говорит Бергсон, что так поступающий сам при этом не чувствует никакого лишения. Для объяснения этого он и формулирует вышеприведенное положение.
С. 152. * Гуго Сен-Викторский (Hugo de Sancto Victore) (ок. 1096—1141) — сред­невековый теолог и философ, глава школы, основанной им в Сен-Викторском аббат­стве (с 1133 г.), прозванный «новым Августином». Главные сочинения: «Дидаскали-кон» и «О таинствах христианской веры».
С. 153. * Речь идет о пасторе Марке Бёгнере (Boegner, ум. в 1970), главе протес­тантских церквей Франции, известном теологе. М. Бёгнер был дядей жены Г. Мар­селя Жаклин Бёгнер. Именно он венчал их 24 апреля 1919 г. в церкви Св. Марселя в Париже. Был президентом Академии моральных и политических наук, куда в 1952 г. был избран и сам Г. Марсель.
** Флоровский Георгий Васильевич (1893—1979) — православный богослов, ре­лигиозный деятель, историк культуры и философ, участник межконфессиональных встреч с протестантскими теологами и мыслителями в 1926—1928 гг., а также и с католическими — в 30-х гг. Флоровский по ряду важных интенций своей мысли бли­зок к «христианскому экзистенциализму» Г. Марселя. «О. Георгий, — справедливо замечает С. Хоружий, — питал недоверие ко всем системам и был убежден, что от­крытому и творимому тварному бытию может соответствовать лишь «теология дина­мической недовершенности» (Русская философия: Малый энциклопедический сло­варь. М., 1995. С. 561). Такую установку разделял и Марсель, который, не будучи теологом, относил ее прежде всего к философскому поиску. Интенция Флоровского на «восстановление патриотического стиля» вряд ли показалась бы чуждой и Г. Марсе­лю, понимавшему значение восточно-христианской святоотеческой традиции. Осо­бенно высоко он ценил Григория Нисского, в частности его мысль о том, что спасение — это не состояние, а путь, движение (Foi et realite. Paris, 1967. P. 211). Актуальны и проницательные слова о. Георгия об экуменизме: «Сейчас, более чем когда, Христи­анский Запад стоит в раздвинувшихся перспективах, как живой вопрос, обращенный и к Православному миру. В этом весь смысл так. наз. «икуменического движения» (Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 514). Призыв к свиде­тельству в христианском смысле этого слова равно звучит со страниц и философских книг Г. Марселя, и богословских сочинений отца Георгия. Даже метафоры у них почти совпадают: если Марсель переживает современный ему мир как «расколотый» (casse), то о. Георгий тот же самый мир видит «поколебленным» (там же. С. 518).
С. 156. * Г. Марсель хорошо знал Н. А. Бердяева и мог судить о том, насколько можно его считать «полномочным представителем» православия. Разумеется, не дело философа судить о конфессиональной чистоте другого мыслителя. Но «верующий вольнодумец», как себя называл сам Бердяев, никогда не скрывал своих взглядов, в том числе и на православную церковь. Будучи «свободным христианином, не порвав­шим с церковью», он, по его же признанию, в то же время «никогда не претендовал на церковный характер своей религиозной мысли». По свидетельству архимандрита Кип-риана, «из личных бесед с ним сохранилась в памяти его боязнь принятия Церкви как
219
высшего бытия, боязнь «иерархического» персонализма» (Архим. Киприан. Верую­щий вольнодумец // Н. А. Бердяев: Pro et contra. Антология. Кн. I. СПб., 1994. С. 449).
С. 170. * Знакомство Ясперса (1883—1969) и Хайдеггера (1889—1976) состоя­лось на вечере у Гуссерля по случаю его дня рождения весной 1920 г. во Фрейбурге. Будучи оба некоторым образом аутсайдерами, ищущими новых путей, они уже при первой встрече почувствовали свою общность в отталкивании от окостеневшего ака­демизма в мире философии. По позднейшему признанию Ясперса, кроме того, хай-деггеровская «манера говорить проникновенно и кратко была ему симпатична» {Jaspers К. Philosophische Autobiographie. Munchen, 1984. S. 92). Затем последовала встреча у Хайдеггера и между философами завязалась переписка. «Сознание общ­ности в одной борьбе» (формула их отношений, данная Хайдеггером в письме к Ясперсу от 27 июля 1922 г.) положило начало их более тесному общению, пик кото­рого приходится, пожалуй, на лето 1922 г., когда по приглашению Ясперса Хайдег-гер поселяется у него дома в Гейдельберге и между ними в течение восьми дней происходят интенсивные философские беседы, оставившие след в их памяти. Та­ким образом, «личные отношения» между ними — действительный факт их биогра­фий. Но, на наш взгляд, Марсель прав, выражая сомнение в «неоспоримом влия­нии» Хайдеггера на Ясперса, если понимать под этими словами значительный позитивный вклад в направленность и содержание мысли. Поставленное под сомне­ние собственное суждение Марселя вполне объяснимо тогдашним отсутствием мно­гих документов, проливающих свет на реальные взаимоотношения немецких фило­софов. Их переписка, «Философская автобиография» Ясперса, рецензия Хайдеггера на работу Ясперса «Психология мировоззрений» (1919) и многое другое, относяще­еся к этой тематике, — все это не было доступно Марселю даже в 1966 г., когда он писал свое примечание. Но за истекшие 30 лет он лично встречался с Ясперсом и Хайдеггером и много узнал о них такого, чего не знал и не мог знать в начале 30-х гг.
Обоснованность сомнения Марселя в его раннем тезисе о «неоспоримости вли­яния» Хайдеггера на Ясперса мы могли бы подкрепить следующим образом. К ос­новным своим идеям Ясперс пришел самостоятельно, через медицину и психоло­гию, отдав себе отчет в их недостаточности для понимания сознания человека. Тогда он обратился к философии, используя для решения возникших перед ним задач преж­де всего идеи М. Вебера и философию С. Кьеркегора. Ясперс увидел, что филосо­фия, причем обновленного типа, имеет свое законное место в постижении сознания и свободы человека в его существовании, отличаясь при этом от ориентирующейся на естествознание науки типа психологии. И уже в упомянутой работе 1919 г. он набросал в основных чертах свою типологию «пограничных ситуаций» (смерть, стра­дание, вина, борьба, случай), раскрывающих опасный, связанный с риском характер жизни человека, ответственность за которую он свободно берет на себя.
Книга Ясперса стала событием, обнаружив новую тональность философской мысли. Минуя диссертационную процедуру, Ясперс был назначен профессором фи­лософии. (За исключением Ницше, критики профессорской философии в германо-язычном мире получали звание профессора, что, вообще говоря, не оставалось без последствий для самой их мысли. Но это — в скобках.) Хайдеггер откликнулся на работу Ясперса слишком большой по объему рецензией, заказанной ему для гёттин-генского научного журнала, и поэтому полвека она пролежала в его архиве. Правда, он дал машинопись Ясперсу (и Гуссерлю тоже). Отзыв на нее Ясперса характерен для их отношений в целом. «На мой взгляд, — сообщает он Хайдеггеру свое впечат­ление от рецензии, — среди отзывов, с которыми я познакомился, ваш является са­мым глубоко проникающим в корни идей. Поэтому я был действительно тронут. Но я не уловил еще... позитивного метода. Читая вас, я постоянно чувствовал возмож­ность дальнейшего продвижения, но, в конце концов, пережил разочарование и мне показалось, что я топчусь на месте» (письмо Хайдеггеру от 1 августа 1921 г.). На наш взгляд, Хайдеггеру было мало того наметившегося поворота к экзистенциаль­ному философствованию, к которому самостоятельно пришел Ясперс. Он его хотел радикализировать в своем духе, но делал это таким образом, что позитивная комму­никация с его собеседником утрачивалась — столь разными были эти представите­ли одной, экзистенциальной, философии XX в. Орография — раздел геоморфологии, занимающийся описанием форм зем­ной поверхности с точки зрения их конфигурации, размеров и распределения.
С. 176. * Марсель комментирует такой вариант перевода фразы Ясперса: a partir de l'existence possible.
С. 180. * Обычно термин Ясперса «Grenzsituationen» переводят как «погранич­ные ситуации». Мы сохраняем этот перевод, но нужно заметить, что он может сби­вать с толку, если то, что он обозначает, понимать с помощью пространственной модели как особую выделенную пограничную или промежуточную область суще­ствования, а не как самое существенное в нем, никоим образом неотделимое от него.
С. 181. * Отношение Марселя к Хайдеггеру и Ясперсу — сложное. Он близок к ним обоим как к экзистенциальным мыслителям. Но решительно с ними расходится в самих основах и интенциях мысли, в ее предпочтениях, стиле и методе. Хайдеггер, как считает Марсель, движется между натурализацией бытия (и/или его субстанци-ализацией), с одной стороны, и трансцендентально-идеалистическим его полагани-ем мыслящим «я» — с другой. Именно между. И на этом трудном пути он ищет себе опору в языке — в языке поэтов-мыслителей, немецких и греческих. Но язык, под­черкивает Марсель, не оказывает ему в этом помощь, а скорее отказывает в ней. Почему? Потому, что «он слишком уж часто приступает к произвольной реконст­рукции, руководствуясь собствецным замыслом, вместо того чтобы задаться вопро­сом, что же эти мыслители в действительности хотели сказать» (Марсель Г. Траги­ческая мудрость философии. М., 1995. С. 131). Терминология Хайдеггера поэтому необязательна: суть его мысли, считает Марсель, выразима и без его неологизмов. Но главное, пожалуй, не в этих критических замечаниях, которых у Марселя гораз­до больше. Суть дела в том, что «в принципе его (Хайдеггера. — В. В.) трудно счесть неправым» (там же). Каркас построений Хайдеггера в целом, его главные выводы — глубоки и близки философии самого Марселя. Рикёр даже заметит, что если на по­верхности сравнительного анализа она предстает более близкой к философии Яс­перса, то в глубине по сути дела все же ближе к хайдеггеровской мысли. Но — и это «но» переводит тему в дополнительный регистр, — подчеркивает Марсель, его соб­ственное решение наиболее важных проблем экзистенциальной философии исхо­дит из «позиций, противоположных тем, которые были приняты в наше время Хай-деггером и Ясперсом» (Marcel G. Homo viator. Prolegomenes a une metaphysique de l'esperance. Nouvelle ed. revue et augmentee. Paris, 1963. P. 195). Это замечание связа­но прежде всего с направленностью тематизации смерти. У Хайдеггера и Ясперса смерть признается абсолютной предназначенностью человека, в то время как Мар­сель рассматривает ее в плане возможного осмысления бессмертия. Иными слова­ми, Хайдеггер, не становясь от этого, как он говорит, атеистом, решительно порыва­ет с христианством (Ясперс здесь мало отличается от него), а Марсель мыслит в его свете, оставаясь при этом в границах философии.
С. 188. * Это место из письма Эпикура Менекею (Epist. ad Menoeceum, 125) в переводе С. И. Соболевского читается так: «Самое страшное из зол, смерть, не име­ет к нам никакого отношения, так как, когда мы существуем, смерть еще не присут­ствует, а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем» (Лукреций. О природе вещей. Т. II: Статьи, комментарии, фрагменты Эпикура и Эмпедокла / Сост. Ф. А. Петровский. М., 1947. С. 593).
С. 189. * Герои легенды кельтского происхождения, легшей в основу целой се­рии произведений западноевропейской литературы средних веков. Ее сюжет — тра­гическая любовь Изольды, жены корнуэльского короля, к племяннику ее мужа — впервые был обработан французскими поэтами в 70-е гг.