и сострадания, чем презрения или негодования. Тем не менее достоинство его характера понизилось бы в наших глазах и, быть может, показалось бы нам менее заслуживающим уважения. Таким образом, беспечность и расточительство порицаются вообще не потому, что недостатки эти проистекают от отсутствия благожелательности, но потому, что они свидетельствуют о недостатке внимания к нашим личным интересам.
Хотя моралисты и находят наши поступки добрыми или злыми в зависимости от большей или меньшей пользы или вреда от них обществу, но из этого вовсе не следует, чтобы мысль о благоденствии всего общества была единственным добродетельным побуждением нашего поведения, а лишь то, что побуждение это должно господствовать над всеми остальными.
Благожелательность есть единственный, быть может, принцип, которым руководствуется в своих действиях божество. В этом нас убеждает ряд правдоподобных аргументов. Трудно представить себе, чтобы какой-либо другой мотив мог действовать на существо независимое и совершенное, не знающее никаких потребностей и в самом себе находящее благополучие. Но такое несовершенное создание, как человек, существование которого находится в зависимости от стольких внешних случайностей, в поступках своих часто должен руководствоваться, кроме благожелательности, и другими мотивами. Положение человека было бы слишком грустным, если бы чувствования, которые по природе своей должны руководить его поступками, ни в каком случае не могли бы быть добродетельными и достойными уважения и одобрения.
Три рассмотренные системы, одна из которых полагает добродетель в приличии, другая – в благоразумии, а третья – в благожелательности, исчерпывают собой все возможные определения добродетели, ибо нет ни одного, которое бы нельзя было свести к одной из них, как бы оно ни было далеко от нее.
Система, полагающая добродетель в повиновении божественной воле, может быть помещена в число систем, полагающих добродетель в благоразумии или в приличии наших поступков. На вопрос, почему следует повиноваться воле божества, можно отвечать двумя способами, и вопрос этот был бы нелеп и нечестив, если бы он допускал малейшее сомнение в необходимости повиноваться божеству. Во-первых, можно отвечать, что мы должны подчиняться воле Бога, потому что могущество его беспредельно, потому что он может наградить или наказать нас на вечные времена за наше повиновение или неповиновение. Или же можно отвечать, что независимо от соображений о нашем собственном благополучии, о награждении и наказании естественно, чтобы творение повиновалось своему Творцу, чтобы несовершенное и ограниченное существо подчинялось существу, одаренному бесконечным совершенством. Можно дать на этот вопрос только один из этих двух ответов. Если справедлив первый, то добродетель состоит в благоразумии или в надлежащем преследовании наших интересов и достижении счастья, – вот побуждение, обязывающее нас повиновением воли божьей. Если справедлив второй ответ, то добродетель должна состоять в приличии или естественности наших поступков, ибо основанием для нашего повиновения служит естественность чувства повиновения и подчинения божественному превосходству и совершенству.
Система, полагающая добродетель в полезности поступков112, приходит к тем же результатам, что и система, полагающая ее в их естественности. По той же системе все душевные качества, приятные или выгодные как для человека, обладающего ими, так и для прочих людей, либо одобряются как добродетельные, либо порицаются как порочные. Но приемлемость или полезность страсти состоит в степени ее проявления: все наши чувства оказываются полезны или вредны в зависимости от того, заключаются ли они в границах умеренности или переходят за них. Поэтому добродетель, согласно этой системе, состоит не в самих наших чувствах, а в приличествующих им границах. Единственное различие между данной системой и той, которую я старался установить, состоит в том, что первая оценивает наши страсти, указывая на их полезность, а не на симпатию или соответствующее ей чувство беспристрастного наблюдателя.
Глава IV. О ЛЕГКОМЫСЛЕННЫХ СИСТЕМАХ
Все разобранные мною до сих пор системы предполагают, что имеется подлинное и существенное различие между добродетелью и пороком, из чего бы ни состояли эти качества. Имеется также подлинное и существенное различие между естественностью и неестественностью чувства, между благожелательностью и другими побудительными причинами наших поступков, между подлинным благоразумием и слепым, дерзким безумием. Все системы, о которых я упоминал, сходятся в том, что поощряют склонности, достойные похвалы, и высказываются против склонностей, заслуживающих порицания.
Отдельные из них, правда, стремятся в известном смысле нарушить равновесие наших чувств и придать некоторым побуждениям большее значение, чем они того заслуживают в действительности. Древнейшие нравственные системы, полагающие добродетель в естественности или в приличии наших поступков, в особенности побуждают нас к высоким добродетелям, заслуживающим уважения, а именно к самообладанию, мужеству, великодушию, воздержанности, независимости, от материальных выгод, презрению к таким внешним событиям, как физические страдания, бедность, изгнание, смерть; в проявлении этих добродетелей обнаруживается высшая степень приличия. Кроткие и дружелюбные добродетели, основанные на снисходительном человеколюбии, менее ценятся и уважаются по сравнению с прочими, а стоики даже смотрели на них как на настоящие слабости, которые мудрец должен искоренять из своего сердца.
С другой стороны, система, полагающая добродетель в благожелательности, хотя и поощряет кроткие добродетели, но совершенно пренебрегает добродетелями более мужественными и почтенными; она даже не признает их за добродетели, а просто называет нравственными способностями и смотрит на них как на качества, не заслуживающие одобрения и уважения того же рода, какие свойственны собственно добродетелям. Система эта еще строже относится к поступкам, имеющим в виду личную пользу. Она не только не находит в них никакого достоинства, но полагает, что примесь личного интереса уменьшает достоинство благожелательности и что благоразумие, направленное к личной выгоде, не может считаться добродетелью.
Что касается системы, полагающей добродетель в одном только благоразумии, то, благосклонно относясь к привычке к осмотрительности, к трезвости, к благоразумной умеренности, она в равной мере унижает как кроткие добродетели, так и добродетели, заслуживающие уважения. Она отнимает у первых часть их прелести, а у последних часть их величия.
Несмотря на отмеченные недостатки, общая цель этих трех систем состоит в поощрении лучших и благороднейших устремлений человеческого сердца. Общество или человечество в целом могло бы считать себя вполне счастливым, если бы все люди, думающие, будто в жизни своей руководствуются философскими принципами, действительно бы строго придерживались какой-нибудь из этих систем. От каждой из них мы можем научиться чему-нибудь достойному и похвальному. Если бы возможно было правилами и увещеваниями внушить людям великодушие и благородство, то древних систем, полагающих добродетель в приличии, по-видимому, было бы достаточно для подобного действия. Таким же образом если бы существовало средство смягчить душу благожелательными внушениями и пробудить в ней кроткие чувства и человеколюбивые склонности, то некоторые из представлений системы благожелательности могли бы достигнуть подобной цели. Так, система Эпикура, хотя и менее совершенная, чем две другие, показывает нам, до какой степени приятные и почтенные добродетели даже в этой жизни оказываются пригодны для наших интересов и нашего спокойствия. Так как Эпикур полагал счастье в мире и спокойствии, то он в особенности старался доказать, что добродетель есть не только лучшее и вернейшее, но и единственное средство для достижения этих неоценимых благ. Другие же философы главным образом имели в виду указать на благотворное действие добродетели на нашу безопасность и внутреннее благополучие. Эпикур, не упуская из виду последнего, больше настаивал на важном значении добродетели для внешней безопасности и благосостояния. Именно с этой точки зрения различные философские школы так усердно изучали сочинения Эпикура. Цицерон, несмотря на враждебное отношение к этой системе, черпал из нее самые сильные доказательства в подтверждение того, что только одна добродетель может доставить нам счастье, а Сенека, хотя и был стоиком, чаще ссылается на Эпикура, чем на какого-либо иного философа.
Тем не менее существует еще система, отвергающая, как представляется, всякое различие между пороком и добродетелью и, стало быть, весьма пагубная по своим последствиям. Такова система доктора Мандевиля. Хотя основания ее крайне ошибочны, тем не менее в человеческой природе есть черты, которые с известной точки зрения на них представляют опору для этих заблуждений: изложенные живым и занимательным, хотя и вульгарным и грубоватым красноречием доктора Мандевиля, они придали его системе вид истины и правдоподобия, способного обольстить человека несведущего и не привыкшего к размышлению.
Доктор Мандевиль принимает все поступки, вызываемые как их естественностью, так и соображениями о снискании уважения и похвалы, за результат нашего пристрастия к похвале и уважению или к тому, что он называет тщеславием. Он замечает, что человек ближе принимает к сердцу собственное благополучие, чем благополучие других людей, и что нельзя себе представить, чтобы в глубине своей души он отдавал предпочтение чужим выгодам перед своими собственными. Всякий раз, как нам кажется, что он поступает таким образом, можно быть уверенным, что он притворяется, что и в этом случае он действует под влиянием тех же побуждений личной выгоды, которые руководят всеми его поступками. Среди всех его личных страстей самая сильная – тщеславие. Получаемые им похвалы всегда доставляют ему большое удовольствие и весьма легко затуманивают ему голову. Когда нам кажется, что человек приносит в жертву свои интересы в пользу ближних, то это объясняется тем, что он знает, до какой степени в таком случае его поведение польстит их самолюбию, и что они не замедлят выразить ему свое удовольствие самыми неумеренными похвалами. Ожидаемое им удовольствие превышает, по его мнению, те выгоды, которыми он жертвует, чтобы доставить себе это удовольствие. Его поведение в таком случае одновременно и справедливо, и корыстно; оно проявляется как в результате благородного, так и неблагородного побуждения. Его хвалят, и сам он поддерживает мнение о полном своем бескорыстии, потому что в противном случае он не выглядел бы достойным ни в собственных глазах, ни в глазах других людей. Поэтому всякое стремление к заботам о пользе общества, всякое пожертвование личными интересами ради всеобщего благополучия, по мнению Мандевиля, есть настоящее притворство, которым обманывают людей, а те человеколюбивые и прославляемые добродетели, которые вызывают у людей подражание, представляются не более чем презренной сделкой между лестью, с одной стороны, и тщеславием – с другой.
В данный момент я не стану рассматривать вопроса о том, могут ли в каком бы то ни было отношении самые великодушные поступки, внушенные общественной пользой, быть приняты за поступки, совершенные из себялюбия. По моему мнению, решение этого вопроса не имеет важного значения для определения действительной добродетели, ибо само себялюбие нередко может быть добродетельной побудительной причиной для поступка. Я постараюсь доказать только, что желание поступать честно и благородно и быть предметом, достойным уважения и одобрения, строго говоря, вовсе не заслуживает названия тщеславия. Желание сохранить доброе имя действительно безупречным, потребность снискать уважение тем, что действительно заслуживает его, не может быть так названо. Первое есть
