и страсти из себялюбия и которое наделало столько шума, до сих пор еще не было в должной мере и ясно объяснено. Мне представляется, что оно возникло в результате искаженного понимания системы симпатии.
Глава II. О СИСТЕМАХ, ПОЛАГАЮЩИХ ПРИНЦИП ОДОБРЕНИЯ В РАЗУМЕ
Гоббс полагает, как всем известно, что в естественном состоянии царствует вечная война и что до установления гражданского устройства не было между людьми ни безопасности, ни общественного спокойствия. Поддержание гражданского порядка, по его мнению, есть, стало быть, то же самое, что сохранение общества, а разрушение гражданского порядка – то же, что разрушение самого общества. Но существование гражданского правительства зависит от повиновения, оказываемого верховной власти: как только последняя падет, придет конец и правительству. Так как личная безопасность побуждает человека одобрять все, что служит пользе общества, и осуждать все, что ведет к его разрушению, то та же самая причина должна равным образом побуждать его, если только он последователен, к одобрению повиновения правительственной власти и к осуждению неповиновения и бунта. Понятие о том, что заслуживает похвалы, и о том, что достойно порицания, есть то же самое, что понятие о повиновении или неповиновении. Поэтому законы, установленные правительственной властью, должно принимать за верховное правило о том, что справедливо и что несправедливо, что добро и что зло.
Гоббс признается, что его намерение при распространении подобного учения состояло в немедленном подчинении людской совести правительственной власти и в освобождении ее из-под власти духовенства, крамола и честолюбие которого были главнейшим источником общественных беспорядков в эпоху, в которую он жил. Вот почему учение его крайне не понравилось богословам, которые напали на него с большой злобой и ожесточением. Оно возмущало и благоразумных моралистов, ибо полагало, что между справедливостью и несправедливостью нет никакого существенного и неизменного отличия; что отличие это изменчиво, произвольно и должно находиться в безусловной зависимости от воли правительственной власти. Поэтому систему Гоббса атаковали со всех сторон, против нее были направлены и основательные доводы, и яростная болтовня.
Для опровержения такого возмутительного учения необходимо было доказать, что до возникновения какого бы то ни было закона или положительных правил разум человеческий был естественно одарен способностью отличать, что есть похвального, справедливого и добродетельного в одних чувствах и поступках и что есть несправедливого, достойного порицания и порочного в других.
Закон, как обоснованно замечает доктор Кэдворт117, не может быть первоначальным источником этих отличий, ибо повиноваться ему может быть справедливо, не повиноваться ему может быть несправедливо или же может быть безразлично, повиноваться ему или нет. Но очевидно, что закон, которому можно как повиноваться, так и не повиноваться, не может быть источником различия, существующего между добром и злом; он не может быть им также, если действительно справедливость требует повиновения ему, а неповиновение ему будет несправедливостью, ибо справедливость и несправедливость необходимо предполагают в таком случае существование предшествовавших представлений о добре и зле, с которыми и согласуется повиновение и неповиновение. Поэтому так как понятие об этих различиях предшествует в нашем уме всякому закону, то из этого необходимо вытекает, что оно извлечено из разума, который показывает нам различие между добром и злом, как и различие между истиной и заблуждением.
Такой вывод, хотя и справедливый в известном отношении, тем не менее получил слишком широкое распространение в эпоху, в которую не были еще основательно исследованы различные функции и способности человеческого разума, когда с Гоббсом велась горячая и острая полемика, и еще не были знакомы со способностью, которая могла породить эти идеи. Потому в то время была популярной доктрина, что сущность добродетели и порока состоит в согласии или в противоречии поступков человека не с законами, но в согласии или противоречии их с разумом, который и принимался за первоначальный источник и за принцип одобрения и неодобрения.
Не подлежит сомнению, что в некотором отношении добродетель состоит в согласии наших поступков с разумом и что в этом смысле на нее можно смотреть как на источник и принцип одобрения и неодобрения, а также принцип всех здравых рассуждений о добре и о зле. Разум открывает нам те общие правила справедливости, которые должны руководить нашим поведением; при его же содействии в нас формируются более смутные и менее определенные идеи о том, что благоразумно, прилично, благородно и великодушно. Идеи эти постоянно присущи нам, и с ними мы по возможности сообразуем все наши поступки. Общие правила (maxims) нравственности, подобно всем общим правилам, составляют результат опыта и индукции. Мы замечаем во множестве случаев, что нравится и что не нравится нашей нравственной природе, что одобряется и что не одобряется ею, и при помощи этих выводов из наблюдения мы составляем общие правила. Но индукция принимается за операцию разума, из чего и делают заключение, что общие правила и идеи исходят от разума.
Тем не менее на основании этих последних мы впоследствии составляем большую часть наших нравственных суждений, которые были бы весьма неопределенны и шатки, если бы находились в исключительной зависимости от наших личных ощущений, так легко изменяющихся и так тесно связанных с состоянием нашего здоровья и с нашим темпераментом. Так как самые твердые суждения наши относительно добра и зла управляются общими правилами и идеями, полученными разумом благодаря индукции, то мы имеем полное право сказать, что добродетель состоит в согласии наших поступков с разумом и что в этом отношении на данную способность можно смотреть как на принцип одобрения и неодобрения.
Но хотя разум, несомненно, является источником всех общих правил нравственности и всех суждений, формулируемых нами при содействии этих правил, нелепо и невозможно предположить, чтобы даже в отдельных случаях, послуживших для составления общих правил, первоначальные представления о справедливом и несправедливом исходили бы от разума. Первоначальные представления эти, как и все, на которых основаны общие правила, не могут быть предметом разума, но составляют предмет непосредственного чувства и переживания. Только открывая в бесчисленном множестве случаев, что такое-то поведение нравится постоянно, а другое постоянно не нравится, мы составляем общие правила нравственности. Разум сам по себе не может сделать какой-либо предмет приятным или неприятным для нас. Он может, правда, показать нам, что при содействии такого-то предмета мы способны получить другой, который, естественно, будет нам нравиться или не нравиться, а также сделать предмет приятным или неприятным кому-то, но он не может сделать приятным для нас предмет сам по себе, когда в пользу или против него не говорит непосредственное чувство. Поэтому, когда в некоторых случаях добродетель нравится нашему сердцу сама по себе, а порок не нравится ему, то не разум, а непосредственное чувство влечет нас к одному и отвращает нас от другого.
Главные предметы нашего влечения или отвращения – удовольствие или страдание, но различает их не разум, а непосредственное чувство. Если добродетель желательна сама по себе, а порок ненавистен тоже сам по себе, то различает их также не разум, а непосредственное чувство.
Но так как разум может быть в известном смысле принят за принцип одобрения или неодобрения, то из-за невнимательности на чувства эти смотрели долгое время как на результат деятельности разума. Доктору Хатчесону первому принадлежит честь точного установления того, в каком смысле нравственные различения представляют собой результат деятельности разума, а в каком они вытекают из непосредственного чувства. По моему мнению, он так полно разъяснил вопрос о нравственном чувстве, что если и могут еще быть споры по данному вопросу, то это следует объяснять лишь некоторой небрежностью его изложения и педантическим пристрастием к известным требованиям слога, слабостью весьма обыкновенной для ученых людей, в особенности при изложении такого интересного предмета, ведь добродетельному человеку трудно отказаться от тех выражений, к которым он привык и которые считал самыми подходящими.
Глава III. О СИСТЕМАХ, ПОЛАГАЮЩИХ ПРИНЦИП НАШЕГО ОДОБРЕНИЯ В ЧУВСТВЕ
Системы, полагающие принцип нашего одобрения в чувстве, могут быть разделены на два различных класса:
1. По мнению одних, причина нашего одобрения лежит в особенного рода чувстве, в силе впечатления, производимого на душу известными чувствами и поступками, из которых одни поражают эту душевную способность приятным, а другие неприятным образом и вследствие этого кажутся нам справедливыми, похвальными и добродетельными или соответственно несправедливыми, достойными порицания и порочными. Так как чувство это по природе своей отличается от прочих чувств и так как оно есть результат определенной способности восприятия, то ему дали определенное название, а именно «нравственное чувство».
2. Согласно другим, для объяснения принципа одобрения нет никакой необходимости в предположении особой способности восприятия, о которой ранее и не слышали. Они полагают, что здесь, как и всюду, природа поступает со строгой бережливостью, что она достигает бесчисленного множества целей одним и тем же путем и что достаточно одной симпатии – способности, на которую всегда обращали внимание и которая присуща всем, для объяснения всех результатов, приписываемых нравственному чувству.
I. Доктор Хатчесон118 всеми силами старался доказать, что себялюбие не может служить принципом одобрения. Он доказал также, что источником последнего не может быть никакая операция разума, и полагал, что одобрение есть результат совершенно особенной способности, которою природа одарила душу человека исключительно ради такого важного назначения. Исключив себялюбие и разум, он не верил, что среди всех известных способностей нашей души можно было бы найти хоть какую-нибудь, которая отвечала бы этой цели.
В открытой им способности, названной нравственным чувством, он находит некоторое сходство с нашими внешними чувствами. Подобно тому как окружающие нас тела, воздействуя определенным образом на наши чувства, кажутся нам обладающими известными свойствами звука, вкуса, запаха или цвета, таким же точно образом различные чувства и поступки, воздействуя на эту способность, кажутся обладающими известными качествами: привлекательными или ненавистными, добродетельными или порочными, праведными или неправедными.
Различные чувства или познавательные способности, из которых душа выводит все свои простые идеи, по мнению Хатчесона, суть двоякого рода: одни могут быть названы непосредственными и предшествующими чувствами, другие – чувствами рефлексивными и последующими. Непосредственные чувства суть способности, с помощью которых мы получаем представление о предметах, не требующее предварительного знакомства с другими предметами. Звуки и цвета суть предметы непосредственных чувств: чтобы слышать звук или видеть цвет, вовсе не требуется предшествующего знакомства с каким-либо качеством или предметом. Чувства рефлексирующие, или последующие, напротив, суть способности, посредством которых душа воспринимает предметы, предполагающие представление о других предметах. Гармония и красота могут служить примером предметов, данных в рефлексивном чувстве. Чтобы почувствовать гармонию звуков и красоту красок, нужно предварительно воспринять сами звуки и цвета. Нравственное чувство можно также рассматривать как способность этого рода. Способность, которую Локк называет рефлексией и из которой, по
