мною причины к каждому отдельному случаю, я спрошу: а можно ли отыскать хоть один, который бы не подходил к ним? Если же такой случай найдется, то я соглашаюсь приписать его нравственному чувству или какой бы то ни было другой способности, если только мне точно разъяснят то обстоятельство, по которому он не подходит к ним. Если бы существовала какая-либо способность, подобная нравственному чувству, то следовало бы предположить, что в какой-нибудь ситуации мы могли бы почувствовать в самих себе ее существование и увидеть ее отличие от других чувств, подобно тому как мы ощущаем радость, печаль, надежду, страх отдельно и независимо от всякой другой эмоции. Однако же никто не утверждал этого. Я никогда не слыхал, чтобы кто-либо сослался на такой случай, в котором бы действовало одно только нравственное чувство без присоединения к нему сочувствия или отвращения, признательности или негодования, или же без сознания согласия или несогласия поступка с общепринятыми правилами, или же, наконец, без того общего стремления к красоте и порядку, стремления, вызываемого в нас одинаково как одушевленными, так и неодушевленными предметами.
II. Существует другая система120, объясняющая происхождение наших нравственных чувств из симпатии иначе, чем это было сделано мною. Система эта полагает добродетель в полезности, а удовольствие, доставляемое наблюдателю полезностью какого-либо нравственного качества, приписывает симпатии его к счастью того, кому доставляет пользу это качество. Такая симпатия не похожа ни на то сочувствие, которое заставляет нас разделять побуждения действующего человека, ни на то, которое вызывается в нас признательностью того, кому оказывается благодеяние. В четвертой части данного сочинения я уже разобрал симпатию, вызываемую полезностью: она основана на том же принципе, в силу которого нам нравится хорошо сделанная машина. Но никакая машина не может быть предметом обеих симпатий последнего рода.
ОТДЕЛ IV
О ВЗГЛЯДАХ РАЗЛИЧНЫХ АВТОРОВ НА ПРАКТИЧЕСКИЕ ПРАВИЛА НРАВСТВЕННОСТИ
Я уже заметил в третьей части этого сочинения, что законы справедливости суть единственные нравственные правила, отличающиеся строгостью и точностью; что основания всех других добродетелей смутны и неопределенны; что законы справедливости можно сравнить с правилами грамматики, а основания прочих добродетелей – с правилами, установленными критиками для достижения изящества и совершенства в литературном произведении, скорее дающими нам общее понятие о том совершенстве, к которому мы должны стремиться, чем дающими нам средства для его достижения.
Так как различные правила нравственности могут быть представлены с разной степенью определенности, то и авторы, занимавшиеся их исследованием и старавшиеся изложить их теоретически, прибегали для этого к двум различным способам. Одни следовали смутной и неопределенной системе, к которой приводило их исследование каждого рода добродетели; другие стремились к такой точности своих правил, на какую только были способны. Первые писали как критики, вторые – как грамматики.
1. Первые, в число которых можно включить древних моралистов, довольствовались тем, что описывали в общих чертах различные добродетели и пороки и обнаруживали безобразие и несчастье, сопровождающие порок, привлекательность и счастье, отличающие добродетель; но они не предлагали точного правила, которое можно было бы приложить ко всем без исключения возможным случаям. Они только старались определить, насколько это дозволяли средства их языка, во-первых, чувство из которого происходила каждая добродетель, тот род ощущений, которым отличается дружба, человеколюбие, великодушие, справедливость, мужество и противоположные им пороки; а во-вторых, они старались определить, в чем состоит тот образ действий, которому должны следовать люди, то поведение, к которому побуждает их каждое чувство, и какой предпочтительный образ действий должны вызывать в них при обычных обстоятельствах дружба, справедливость, великодушие, мужество, человеколюбие.
Хотя необходима особенная точность и деликатность пера для определения, из какого именно чувства в сердце человеческом исходит каждая добродетель, все же до некоторой степени есть возможность достигнуть этого. В сущности, нельзя выразить всех видоизменений каждого чувства, испытываемого нами при различных обстоятельствах: видоизменения эти бесчисленны, и нет языка, который для их различения предоставил бы достаточное количество слов. Наша дружба со стариком не похожа на дружбу нашу с молодым человеком, а дружба с человеком, одаренным суровым характером, отлична от дружбы с человеком кротким и приветливым или же человеком, полным огня и веселости. Дружба с мужчиной совершенно отлична от дружбы с женщиной, хотя бы к последнему чувству и не примешивалось нисколько любви. Кто может перечислить или даже отличить те бесчисленные оттенки, на которые способно это чувство? Однако можно довольно точно определить степень дружбы и привязанности, на которую способны все люди. Существующие описания того и другого чувства, хотя и во многих отношениях неполные, все же настолько различимы, что при встрече мы можем отличить действительные черты их и не смешать их с такими сходными с ними чувствами, как расположение, почтение, уважение, восхищение.
Еще легче указать в общих чертах, какой характер придает нашим поступкам каждая добродетель. Ведь нет возможности определить внутреннее чувство или эмоцию, служащую основой для каждой добродетели, не указывая на общие черты. Язык не в силах выразить неуловимые черты видоизменений страстей в глубине нашей души. Обозначить и отличить их друг от друга можно только посредством описания внешних их проявлений и изменений, вызываемых ими во внешнем облике, в жестах, посредством рассмотрения внушаемых ими побуждений и обусловливаемых ими поступков. Таким именно образом Цицерон в первой книге «Об обязанностях» старается внушить нам понятие четырех основных добродетелей, а Аристотель в практической части своих нравственных сочинений указывает на различные привычки, которые мы должны, по его мнению, воспитывать в себе, дабы поступать как следует: на привычки к величию, к великолепию и к щедрости, даже к веселости и беззаботности, которые этот снисходительный философ считает достойными поместить в число добродетелей, хотя они и сопровождаются слишком слабым одобрением, чтобы получить право на такое почетное название.
Сочинения подобного рода рисуют перед нами самую привлекательную и отрадную картину нравов; живость их изложения возбуждает в нас естественную любовь к добродетели и усиливает наше отвращение к пороку; встречающиеся в них верные и тонкие наблюдения нередко исправляют нас и направляют наши мысли к достойным поступкам; они побуждают нас к более благородному и более разборчивому взгляду на предметы, а вследствие этого мы и поступаем с большей справедливостью, чем если бы поступали без содействия подобных уроков. Исследование под таким углом зрения общих правил нашего поведения составляет так называемую этику, науку хотя и не отличающуюся большей точностью, нежели эстетическая критика, но не менее интересную и полезную. Наука эта может получить даже более всякой другой науки особенную привлекательность от изящного изложения, которое придает еще большее значение малейшему правилу, предписываемому нам долгом. По крайней мере, вследствие красноречивого изложения правила нравственности могут оказать более глубокое впечатление на восприимчивое юношество, поддержать мужественные порывы этого возраста, вызвать в нем великодушные побуждения и таким образом установить и укрепить самые благородные и самые полезные привычки, на какие только способна человеческая душа. Правила данной науки, преподанные таким путем, воодушевляют нас на добродетельные дела.
2. Моралисты второй группы, в число которых можно включить казуистов христианской церкви среднего и позднего периодов, а также писателей последнего времени по естественному правоведению, не ограничиваются характеристикой общего направления нашего поведения, но и стараются еще сформулировать точные и неизменные правила, предписывающие, как мы должны поступать в каждом конкретном случае. Так как справедливость есть единственная добродетель, подчиняющаяся строгим правилам, то она одна только и рассматривалась писателями того и другого типа. Но рассматривали они ее весьма различным образом.
Писавшие об основах правоведения исследовали лишь вопрос о том, что человек, которому должны что-либо, имеет право требовать силой, что в его требовании может быть одобрено всяким беспристрастным наблюдателем, а также что принудил бы его отдать своему противнику всякий судья или посредник, обязавшийся быть относительно его справедливым. Казуисты, напротив, менее занимались тем, что может быть востребовано силой, нежели тем, что человек, имеющий право что-либо требовать, обязан делать, дабы согласовать свои действия с общими правилами справедливости, чтобы не поступить предосудительно относительно самого себя и не нанести вреда ближнему. Цель правоведения состоит в установлении правил руководства для судей и посредников, между тем как казуисты имеют в виду правила поведения для справедливого человека. Соблюдая все правила правоведения, при предположении, что они безошибочны, мы можем надеяться только на то, что избегнем наказания; при соблюдении же правил казуистов, если бы они были таковы, какими им следует быть, порядочное и строгое поведение дает нам право на награду.
Может так случиться, что хороший человек из чувства уважения к общим правилам справедливости будет считать себя обязанным на такой поступок, который было бы несправедливо потребовать от него и к которому никакой судья или посредник не имел бы права принудить его. Примером этого может служить случай, когда путешественник под страхом смерти обязывается уплатить разбойнику определенную сумму денег. Часто поднимался вопрос о том, можно ли считать обязательным подобное обещание, вынужденное несправедливым насилием.
Если смотреть на этот вопрос с точки зрения правоведения, то его решение не вызывает сомнения. Нелепо было бы предположение, будто человек, занимающийся разбоем на больших дорогах, имеет право требовать от путешественника исполнения обещания, вынужденного насилием. Подобное насилие есть преступление, заслуживающее самого сурового наказания, а требовать исполнения вынужденного обещания было бы еще большим преступлением. Разбойник не имеет законного права жаловаться на обманувшего его человека, который имел полное право убить его. Ничего не может быть смешнее и нелепее предположения, что судья должен освятить обещание, полученное силой, и дозволить разбойнику требовать исполнения его посредством суда. Итак, подобный вопрос в правоведении не может быть даже предметом разбирательства.
Но не так легко решить его, если посмотреть на него как на вопрос совести. Может случиться, что человек крайне щепетильный относительно священнейших правил справедливости и правдивости, требующих исполнения всякого искреннего обещания, будет считать себя связанным даже такого рода обязательством, но не подлежит сомнению, что он ничего не должен разбойнику, вынудившему его к обещанию, что он не причинит ему никакого вреда, не сдержав его, и стало быть, нельзя его принудить к исполнению своего слова. Но мы имеем полное право спросить, не связан ли он даже в таком случае собственным благородством, той неприкосновенной стороной своего достоинства, которая требует безусловного уважения к правдивости и отвращения ко всему, что может подать повод обвинить его в плутовстве и обмане. Вопрос этот составляет камень преткновения для казуистов. Одни, в числе которых можно назвать Цицерона из древних, а из новых Пуфендорфа, толкователя его Барбейрака и прежде всего Хатчесона, которого ни в каком отношении нельзя упрекнуть в послаблении нравственности, решают не колеблясь, что никогда не следует держать подобного обещания и
