было построение всемирного христианского града. Он размышлял об Адаме
Протопласте или Всечеловеке Фабра д’0ливе *, в котором видел прообраз
обособившихся человеческих душ, а также об Адаме Кадмоне кабаллистов *,
которого надлежало теперь восстановить в том виде, в каком он пребывал до
грехопадения. Когда церковь сможет объять весь мир, считал де Местр, она
станет плотью этого первого и последнего Адама. В его «Санкт-Петербургских
вечерах» содержится масса высказываний на этот счет, поразительно
напоминающих мессианские формулировки Гегеля и Маркса. Де Местр мечтал
См Dermenghem E Joseph de Maistre mystique
266
о новом Иерусалиме, земном и в то же время небесном граде, «чьи жители,
проникнутые единым духом, будут взаимно одухотворять друг друга и делиться
между собой своим счастьем» и где «человек обретет самого себя после того,
как его двойственная природа уничтожится, а оба начала этой двойственности
сольются воедино».
Гегель тоже мечтал примирить все противоречия в граде абсолютного
знания, где духовное зрение сольется с телесным. Но грезы де Местра больше
напоминают предвидение Маркса о «разрешении спора между сущностью и
существованием, между свободой и необходимостью». Зло, согласно де Местру,
является не чем иным, как нарушением единства. И человечество должно снова
обрести его как на небе, так и на земле. Но каким образом? На сей счет де
Местр, приверженец старого режима, не оставил столь же ясных указаний, как
Маркс. Однако он жил в предчувствии великого религиозного переворота, в
сравнении с которым 1789 год покажется лишь «устрашающим предисловием». Он
цитировал апостола Иоанна, требовавшего, чтобы мы делали правду, что вполне
согласуется с духом современной революционной программы, и апостола Павла,
возвещавшего: «Последний же враг истребится смерть». Сквозь преступления,
насилие и смерть человечество стремится к исполнению этого пророчества,
которым будет оправдано все на свете. Земля представлялась де Местру
«огромным алтарем, на котором все сущее должно бесконечно, безрассудно и
безостановочно приноситься в жертву до тех пор, пока не истребится всякое
зло, вплоть до смерти самыя смерти». Но его фатализм активен. «Человек
должен действовать так, как если бы он был всемогущ, и смиряться так, как
если бы он был совершенно немощен». Та же самая разновидность творческого
фатализма встречается и у Маркса. Де Местр, разумеется, оправдывал уже
установившийся порядок. А Маркс тот порядок, который еще в свое время
установится. Самая красноречивая похвала капитализму была произнесена самым
лютым его врагом. Маркс был настроен антикапиталистически лишь потому, что
капитализм обречен. На смену ему должен прийти новый строй, который от лица
истории потребует нового конформизма. Что же касается средств, то и у
Маркса, и у де Местра они одинаковы: политический реализм, дисциплина, сила.
Когда де Местр вслед за Боссюэ утверждает: «Еретик это тот, у кого есть
собственные идеи», то есть идеи, не согласующиеся с социальной или
религиозной традицией, он дает определение старого как мир и вечно
обновляющегося конформизма. Таким образом, этот поборник реакции и
меланхолический певец палачей смыкается с теперешними прокурорами в обличье
дипломатов.
Все эти черты сходства не делают, разумеется, де Местра марксистом и не
превращает Маркса в ортодоксального христианина. Марксистский атеизм
абсолютен. Однако он воссоздает высшее существо на уровне человека. «Критика
религии завершается
267
учением, что человек высшее существо для человекам *. С этой точки
зрения социализм ‘оказывается очередной попыткой обожествления человека и
принимает некоторые черты традиционных религий ‘. Это сопоставление, во
всяком случае, позволяет выявить христианские истоки любого исторического
мессианизма, в том числе и революционного. Единственное различие состоит в
несовпадении цели. Как для де Местра, так и для Маркса конец времен
знаменует собой осуществление великой мечты Альфреда де Виньи, примирение
волка с ягненком, совместное преклонение пред алтарем преступника и жертвы,
обретение или повторное обретение земного рая. Но для Маркса исторические
законы являются отражением реальной действительности, тогда как для де
Местра они отражают божественную реальность. Для Маркса материя является
субстанцией, а для де Местра субстанция бога воплощается в материальном
мире. Их принципиальные установки разделены вечностью, зато их практические
выводы сходятся в историческом плане.
Де Местр ненавидел Грецию (которая смущала Маркса, равнодушного ко
всякой солнечной красоте), он обвинял ее в том, что она растлила Европу,
передав ей свой дух раздора. Было бы справедливее сказать, что греческая
мысль была как раз выражением единения, поскольку не могла обойтись без
посредников, что ей был неведом изобретенный христианством дух тотальной
историчности, который, оторвавшись от своих религиозных корней, грозит
теперь уничтожить Европу. «Сыщется ли вымысел, безумие или порок, у которых
не было бы греческого имени, эмблемы, личины?» писал де Местр. Не будем
принимать в расчет его пуританское негодование. Эта бурная вспышка на самом
деле свидетельствует о разрыве современного духа со всем античным миром и о
его тесной связи с авторитарным социализмом, которому предстояло
десакрализировать христианство и сделать его одной из составных частей новой
воинствующей церкви.
Научное мессианство Маркса имеет буржуазное происхождение. Прогресс,
будущее науки, культ техники и производительных сил все это буржуазные
мифы, ставшие в XIX веке настоящими догмами. Любопытно отметить, что
«Коммунистический манифест» вышел в свет в том же году, что и «Будущее
науки» Ренана *. Этот труд, скучноватый с точки зрения современного
читателя, дает, однако, исключительно четкое представление о почти
мистических надеждах на будущее, пробужденных в XIX веке развитием
промышленности и поразительными успехами науки. Эти надежды неотделимы от
самого буржуазного общества, являвшегося зачинателем технического прогресса.
‘ Сен-Симон, повлиявший на Маркса, сам в свою очередь испытал влияние
де Местра и Бональда »
268
Понятие прогресса зародилось в эпоху Просвещения и буржуазной
революции. Можно, разумеется, отыскать его провозвестников и в XVII веке:
уже так называемый «спор Древних и Новых» * ввел в европейскую идеологию
совершенно абсурдное понятие прогресса в искусстве. Более серьезные
предпосылки можно извлечь из картезианской идеи о неудержимом развитии
науки. Но только в 1750 году Тюрго* дает первое ясное определение нового
закона. Его речь о прогрессе человеческого духа во многом перекликается со
«Всемирной историей» Боссюэ, разница лишь в том, что божественную волю Тюрго
заменяет идеей прогресса. «Преобладающее большинство рода человеческого,
чередуя покой с борением и добро со злом, неустанно, хоть и медленно,
движется ко все большему совершенству». Этот оптимизм станет сутью
риторических рассуждении Кондорсе *, официального поборника прогресса, как
такового, который был для него неотделим от прогресса государственности и
жертвой которого он в конце концов оказался: просвещенное государство
вынудило его принять яд. Сорель *’ был совершенно прав, утверждая, что
философия прогресса как нельзя лучше подходит для общества, желающего
наслаждаться материальным благополучием, зависящим от технического
прогресса. Когда ты уверен, что завтрашний день, в силу самого порядка
вещей, принесет тебе больше благ, чем сегодняшний, ты можешь спокойно
почивать на лаврах. То есть прогресс, как это ни парадоксально, может
служить оправданием консерватизма. Основанный на вере в будущее, он
позволяет господину жить со спокойной совестью. А рабу, который сегодня
прозябает в нищете и уже не может рассчитывать на загробное воздаяние, он
обещает, что уж будущее-то наверняка будет за ним. Таким образом, оно
превращается в единственный вид собственности, которую господа охотно
уступают рабам.
Все эти рассуждения, как видим, нельзя считать неактуальными. Они
актуальны, поскольку революционный дух подхватил эту двусмысленную и удобную
идею идею прогресса. Речь, разумеется, идет об иной его разновидности
ведь даже у Маркса встречается немало насмешек над рациональным буржуазным
оптимизмом. Его собственное понимание прогресса, как мы увидим, было другим.
И однако мысль его определяется нелегким поступательным движением к светлому
будущему. Гегель и марксизм сокрушили формальные ценности, освещавшие
якобинцам прямой путь истории к счастью. И в то же время сохранили саму идею
этого поступательного движения, спутав ее с социальным прогрессом и объявив
исторической необходимостью. Таким образом, они оказались продолжателями
буржуазной мысли XIX века. Токвиль *, зараженный энтузиазмом Пекера (который
оказал влияние на Маркса), торжественно заявлял: «Постепенное и
последовательное развитие идеи равенства составляет
«Les illusions du Progres»
269
суть как прошлого, так и будущего всемирной истории». Отсюда один
шаг до марксизма, заменившего равенство уровнем производства и
вообразившего, будто на последнем этапе этого производства свершится некое
чудо преображения, в результате которого возникнет общество всеобщего
примирения.
Что же касается неизбежности эволюции, то Огюст Конт * еще в 1822 году
дал ей систематическое определение посредством закона о трех стадиях. Выводы
Конта странным образом напоминают основные постулаты, принятые научным
социализмом ‘. Позитивизм с достаточной ясностью выявил последствия
идеологической революции XIX века, одним из участников которой был Маркс,
революции, переместившей райский сад и божественное откровение из начала
времен, где их привыкла видеть религиозная традиция, в конец всемирной
истории. Эра позитивизма, пришедшая на смену эпохам теологии и метафизики,
должна была совпасть с появлением «религии человечества». Анри Гуйе точно
определил деятельность Конта, сказав, что она сводилась к поискам человека,
лишенного и намека на божественное. Первоначальная цель Конта, заключавшаяся
в повсеместной замене абсолютного относительным, вскоре сменилась
обожествлением этого относительного и проповедью новой универсальной
религии, лишенной трансцендентного. Конт видел в якобинском культе разума
одно из провозвестий позитивизма и с полным правом считал себя истинным
преемником революционеров 1879 года Он продолжал и развивал эту революцию,
искореняя из нее трансцендентные принципы и последовательно заменяя их
религией рода человеческого. Его девиз «Устранить Бога во имя рели* гии»
ничего иного и не означает. Стоя у истоков мании, которой предстояло большое
будущее, он возомнил себя апостолом Павлом этой новой религии и хотел
заменить римский католицизм католицизмом парижским. Он надеялся увидеть в
церквах «статуи обожествленного человечества на месте прежних алтарей бога».
И рассчитывал, что ему удастся начать проповедь позитивизма в соборе
Парижской богоматери никак не позже 1860 года. Этот расчет не так
смехотворен, как может показаться. Осажденный позитивистами собор все еще не
сдается. Но проповедь «религии человечества» и впрямь началась во второй
половине XIX века; Маркс, который конечно же не читал Конта, стал одним из
ее пророков. Он понял одно: религия бестрансцендентного должна называться
политикой. Впрочем, и сам Конт не мог этого не знать или, по крайней мере,
не отдавать себе отчета, что его «религия» обожествляет социум и
предполагает политический реализм 2, отрицание прав личности и
установление деспотизма. Общество, в коте ром ученые исполняют роль
священников, а две тысячи банкире
‘ Последний том «Курса позитивной философии» появился в тот же год, что
и «Сущность христианства» Фейербаха.
2 «Все, что развивается спонтанно, с необходимостью
узаконивается в течение известного времени»
К оглавлению
270
и технократов властвуют над ста двадцатью миллионами европейцев;
общество, в котором личная жизнь абсолютно неотделима от жизни общественной,
а абсолютное послушание всемогущему первосвященнику осуществляется «на деле,
в мыслях и в сердце», такова утопия Конта, ставшая прообразом того, что
можно назвать «горизонтальными революциями» нашего времени. Подлинная
утопичность этой утопии состоит, кстати говоря, в том, что ее создатель,
уверенный во всемогуществе науки, забыл предусмотреть в своем обществе
полицию. Его последователи оказались более практичными, и «религия
человечества» и в самом деле была основана, но только на людской крови и
страданиях.
Если ко всем этим соображениям добавить, что мысль об исключительной
роли промышленного производства была заимствована Марксом у буржуазных
экономистов, а суть своей теории трудовой стоимости он взял у Рикардо *,
экономиста времен буржуазной промышленной революции, то будет позволительно
говорить о его буржуазных пророчествах. Наши сопоставления призваны лишь
доказать, что учение Маркса, не будучи началом и концом человеческой мысли,
как того хотелось бы современным разнузданным марксистам ‘, представляется,
напротив, выражением его человеческой натуры: Маркс был сначала чьим-то
продолжателем, а потом чьим-то предшественником. Его учение, которое он
считал реалистическим, и было таковым в эпоху обожествленной науки,
дарвиновской теории эволюции, паровых двигателей и текстильной
