по преимуществу социологической проблематикой, то второе воплощает индивидуалистическое начало в анархизме и обращено к проблемам общефилософским, во многом отрываясь от социологической конкретики. Однако очевидно, что как чисто социологическое (и социологизаторское) учение, так и «чистая философия» одинаково не способны к адекватному постижению и раскрытию личностной проблематики.
I. Таких мыслителей, как Годвин, Прудон и Кропоткин, при всей разности их учений, их практических социально-политических выводов, объединяет ряд существеннейших моментов, обусловивших общность подхода к проблеме личности.
Все они следуют философской парадигме Просвещения или Просвещения и позитивизма. Для их философских взглядов в высшей степени характерен рационализм, морализм и натурализм. Все они верят в прогресс, в науку, в народ, в наличие общезначимых, объективных и постигаемых Законов, Разума и Справедливости, которые фатально воплощаются в мире. Все они верят также в изначально добрую природу человека и общества и, соответственно, во всемогущество социальных преобразований, способных в принципе устранить как все человеческие пороки, так и все существующие конфликты между личностью и обществом.
Сильными моментами их социологических построений, связанных с проблемой личности, являются отрицание всякой внешней опеки над личностью, всех навязанных ей авторитетов и кумиров, критика государства и связанного с ним буржуазного общества, порабощающего и развращающего человеческую личность, проповедь неотчуждаемости суверенитета личности, идея о неразрывной связи, существующей между свободой и равенством, между личным и общим началом в будущем социалистическом обществе. Указанные мыслители проповедуют равенство личного (человеческого) достоинства всех людей и основывают на этом положении свои этические учения, которым они придают большое значение, противопоставляя общественную мораль принудительному государственному праву. Однако, эти гуманные социологические выводы, критика всего, что подавляет личность, и проповедь свободной общественности, приходят в вопиющее противоречие с плоской и неглубокой философской основой, которая не оставляет места для проблемы личности, для рассмотрения (а не просто декларации) специфически личностного.
Ведь вера указанных мыслителей в абсолютный детерминизм и исторический фатализм, в наличие вечных и познаваемых идей (Справедливости, Разума и пр.), редукционистское смешение личного, общественного и природного, приводят к тому, что проблема личности как таковой не ставится и не замечается. Личность понимается данными классиками анархизма, по преимуществу, как интеллектуальный и нравственный феномен, а иррациональное (волевое, эстетическое, бессознательное и пр.) начало в личности игнорируется.
Личность фактически воспринимается как орган общества, как часть социального механизма, как слуга и агент исторического прогресса – подчеркивается ее детерминированность, взаимосвязь, общность с другими личностями, тогда как творческое, автономное, неповторимое в ней не замечается или трактуется как «несущественное». Ценность личности декларируется (и учение о свободном обществе охраняет эту личность), но никак философски не обосновывается и даже не вполне осознается. Так, хотя и провозглашается полная свобода, но, во-первых, как лишь свобода разума («свободу воли» Годвин, например, прямо называет нелепостью), а во-вторых, не осознается вся реальная глубина и сложность этой проблемы: имеет место «выбор без выбора». Различия между личностями понимается чисто количественно (по степени добродетельности и интеллекта), как различия между «умным» и «очень умным», «хорошим» и «очень хорошим» – а уникальность теряется; объемность личностного измерения редуцируется на плоскость. Все личности, в конечном счете, трактуются как тождественные друг другу – благие (но лишь испорченные несовершенством общества), механические и пассивные участники исторического развития; реальными же субъектами мирового и исторического процесса выступают Природа и Общество в их тотальности. Так, у Прудона личность оказывается лишь слугой идеи Справедливости, пассивным агентом исторического процесса, а у Кропоткина личность растворена в природно-животном мире, и специфически личностное просто не замечается. Момент равенства и солидарности между личностями всячески преувеличивается, а изначальное, онтологическое неравенство и борьба игнорируются, что ведет к идиллически-бесконфликтным и, по существу, наивным социальным построениям.
Опасностью, которой чревато указанное противоречие между философскими основаниями и социологическими построениями мыслителей данного направления в анархизме, является угроза выхолащивания личности, ее объективации, рационализации, растворения и подчинения над– и внеличностным сущностям; и не случайно в либертарных учениях Годвина, Прудона и Кропоткина диссонансом звучат то чуждые ноты казарменной регламентации, то моменты гармонически-идиллической утопии.
И Годвин, и Прудон, и Кропоткин сходятся в своей вере: коль скоро Истина едина, Разум у всех одинаков, то люди придут к истине и справедливости не под нажимом извне, а через проповедь истины, через уничтожение искусственных и насильственно-произвольных учреждений; то есть унификация произойдет не через насилие власти сверху, но через свободное творчество людей снизу. Рациональное начало в личности и ее социальная и биологическая детерминированность чрезвычайно преувеличиваются, тогда как ее способность к саоопределению и самосозиданию, ее неповторимость и иррациональность, непредсказуемость и самостоятельность, – недооцениваются. Все это приводит к идеализации природной жизни и народного творчества и к определенной демонизации роли государства. Все существующие коллизии между личностью и обществом объясняются указанными мыслителями исключительно пороками общественной организации: в более же совершенном обществе, свободном и справедливом, предполагается достижение полной гармонии между личностью и обществом (разумеется, за счет отождествления личностью себя с обществом).
Итак, теоретиками анархизма, принадлежащими к первому из названных направлений, искренне декларируется ценность личности, делаются либертарные социологические выводы, обосновывается свободное общество и гуманистическая этика, однако все эти построения вступают в противоречие с плоской, чисто рационалистической, моралистической, детерминистской и прогрессистской философией, оставляющей для постановки проблемы личности очень немного места.
II. Антиподом указанного направления в анархической мысли является теоретик анархического индивидуализма Макс Штирнер. Достоинства и недостатки его подходов к проблеме личности диаметрально противоположны тем, которые были отмечены у первой группы мыслителей. Если Годвин, Прудон и Кропоткин, в первую очередь, социологи, то Штирнер – собственно философ; если они – социалисты, то он – индивидуалист; если они опираются на рационалистическую традицию Просвещения и позитивизма, то Штирнер выступает отчасти предтечей «философии жизни» и проповедует философский волюнтаризм и иррационализм. Если в центре рассмотрения Годвина, Прудона и Кропоткина – разумное начало в человеке, биологическая и социальная детерминация, равенство и солидарность, общее, универсальное и тождественное в личностях, то Штирнер в своей книге делает акцент на единичном и единственном, на уникальном, неповторимом в личности, на ее творчестве, воле, борьбе и проповедует прежде всего именно свободу воли (а не разума). Вся его книга «Единственный и его собственность» есть страстная апология отдельной человеческой личности. Он постоянно подчеркивает ее творческую мощь, ее необъективируемость и иррациональность, ее неповторимость и первичность по отношению ко всем надличностным кумирам: морали, обществу, науке и т.д. Личность у Штирнера – центр мироздания, творческая сила, движущая историю. Штирнер противостоит объективизму и рационализму гегелевской философии и всячески подчеркивает значение субъекта, особо указывая на волевой, иррациональным момент, как определяющий в личности. Он также подвергает разрушительной критике все, что посягает на суверенность и свободу личности – в том числе, государство.
Виртуозно используя диалектику, Штирнер показывает механизм отчуждения и самоотчуждения личности и призывает ее вернуть себе все то, что она утратила. Он указывает на принципиальную несводимость личности ко всем ее «ролям» и проявлениям, на различие между личностью и объективированно-отчужденными продуктами ее деятельности. Он призывает личность отвергнуть все надличностные фетиши, идеологические фантомы и деспотические учреждения, осознать свои истинные интересы и начать борьбу за свое освобождение. При этом он не разделяет иллюзий о том, что изменение общества способно полностью ликвидировать антагонизм между личностью и социумом. Главная заслуга штирнеровского анархизма заключается в философской реабилитации и выдвижении на передний план личного, уникального, субъективного, а также в огромной критической работе, бесстрашно проделанной им.
Однако достоинства штирнеровской философии, будучи им развиты до предела, перерастают в недостатки, слабости и нелепости: Штирнер недооценивает значение категории «общего», социально-экономической и биологической обусловленности личности, абсолютизирует противопоставление между личностью и обществом, между «человеком» и «Единственным», между личностью и ее содержанием. Борьба с фетишизмом приводит Штирнера к абсолютизации субъективизма и произвола. Этот сверхсубъективизм, в конце концов, приходит к логическому самоотрицанию, к превращению «Единственного» из уникальной и живой личности в пустую абстракцию, находящуюся в вакууме и лишенную содержания. Штирнеровская философия таит в себе опасность полного игнорирования общества и морали, имеет тенденцию к проповеди солипсизма, имморализма и релятивизма.
В целом следует указать, что негативная работа, проделанная Штирнером и «апофатическое» определение личности (как «творческого Ничто», как того, что не является абстракцией, невыразимо и не объективируется целиком) намного сильнее и убедительнее у него, чем попытки дать позитивное определение личности – эти попытки чреваты у Штирнера то рецидивами проповеди мещанства, то изоляцией и выхолащиванием личности, то скатыванием к пустым декларациям.
Помимо чисто философских недостатков и противоречий, к слабым сторонам указанного направления в анархизме, несомненно, относится то, что, если первое из рассматриваемых направлений, разрабатывая конкретные социальные проекты и увлекая за собой на практике массовые движения, страдало «философской декларативностью», то анархо-индивидуализм Штирнера, при всей смелости и глубине его философских построений, страдает «декларативностью социологической». Он далек от реальной практической борьбы и даже от подробного рассмотрения социологических проблем, связанных с личностью, ограничиваясь указанием на общие принципы. Проблемы взаимоотношений личности и общества решаются им односторонне (в сторону принижения общества и изоляции личности), а социальные проблемы мало разработаны: Штирнер ограничивается лишь общим призывом к созданию «союзов эгоистов» и восстанию рабочих против буржуазного общества. Таким образом его интересные и, порой, замечательные философские идеи о личности недостаточно связаны с жизнью, а его блестящая критика не переходит в более реальное и «материальное» действие – эта сторона, несомненно, намного сильнее разработана у первого из указанных направлений в анархической мысли, более «конструктивного» и «позитивного».
В общем, сравнивая два направления в анархических подходах к проблеме личности, отметим, что, в то время как первое во многом склонно не видеть этой проблемы, недооценивать и игнорировать ее, (декларируя ценность личности, но на деле отдавая приоритет сверхличному, в частности, обществу), то второе, напротив, утрирует, гипертрофирует эту проблему, увлекаясь полемикой, чрезмерно и искусственно противопоставляет свободную личность социуму, волю – разуму, единичность – общему. Если первое направление можно отчасти упрекнуть в чрезмерном оптимизме и «конструктивности», порой принимающей форму маниловских идеалов, то второе направление можно упрекнуть за тенденцию к имморализму и полному отрицанию всяческих идеалов, всего общезначимого и конструктивного.
Чтобы не быть голословными, сравним некоторые моменты отношения Годвина и Штирнера к проблеме личности. Если Годвин уверен в призвании личности служить Добру, Истине и Справедливости и, делая акцент на общем, не видит принципиальных различий между личностями, то Штирнер полностью отвергает необходимость служить кому-то и чему-то, абсолютно отрицает связь личности с чем-то вне– и надличностным, отрицает все «универсальное», «трансцендентное», все «святое», не признает обязанности и долг личности, абсолютизируя лишь индивидуальное и неповторимое, свободное и независимое в ней. Он убежден в том, что «я» есть ничто, но ничто творческое, способное творить из себя весь мир; мир не имеет
