древней мистической литературы с той античной, которая была богата образцами диалектики и подчинена рефлексии, Евангелие от Фомы сравнимо с сократическими диалогами: они даже представление не о законченном решении, а о поисках его. Это не мешает нашему памятнику быть единым. Он ничуть не менее един, чем продуманные до мельчайших подробностей (идейно и стилистически) синоптические евангелия с описаниями жизни Иисуса, связывающими текст. Это не единство антологии. И дело не в «ключевых словах», которые можно выделить в тексте и которые подчас служат чисто технической цели — запоминанию, определяют его единство. Последовательность изречений не случайна, она подчинена причудливому единству экстатирующего сознания, то устремляющегося новым путем, то возвращающегося к старому, то повторяющегося и как бы завороженного одним образом, словом, то внезапно движущегося дальше. Это то существо апокрифа, которое обнаруживается, если изучаешь его не по отдельным понятиям, а в целом, с его замедлениями и неожиданными переходами, нащупывая нить, связывающую изречения или блоки изречений, наконец, все его содержание с формой, в которую оно заключено.
Проблема построения апокрифа чрезвычайно важна. Анализ отдельных изречений в контексте произведения может помочь понять их. Рассмотрим 118 изречений, имеющихся здесь, и уделим особое внимание внешней и внутренней связи между ними. Некоторые темы повторяются неоднократно, но всякий раз по-новому освещены.
Евангелие представляет собой как бы беседу Иисуса с его учениками. Несмотря на то, что большую часть текста составляют его изречения, начинающиеся словами «Иисус сказал», на присутствие собеседников указывают вопросы и реплики слушателей (см.: 6, 13, 19, 23, 27, 29, 42, 48, 56, 76, 83, 95, 103, 108, 117), а также вопрос, обращенный Иисусом к ученикам (14). Трижды собеседники названы по именам (Мария — 24, Саломея — 65, Симон Петр 118), есть и безымянные персонажи: «женщина в толпе» (83), «[некий человек]» (76). Форма беседы придает произведению большую свободу, позволяет затрагивать новые темы, однако при этом наводит на мысль, что известная внутренняя связь между отдельными изречениями существует.
Одна из центральных тем евангелия — проблема жизни и смерти сформулирована уже во введении. Преодоление смерти, возможность «не вкусить смерти» сопряжена с задачей герменевтики — истолкования «тайных слов», сказанных Иисусом и записанных Дидимом Иудой Фомой.
В изречении 1, как и во введении, звучит призыв к поискам. Их завершение для человека — переживание экстатического состояния, о котором сказано так: «…и, когда он найдет, он будет потрясен, и, если он потрясен, он будет удивлен, и он будет царствовать над всем». «Ключевые слова» для введения и изречения 1: «кто обретает» (введение), «пока он не найдет» (1). Хотя в коптском тексте, как и в русском переводе, употреблены разные слова, смысл их один.
Тема царствия развивается в изречении 2. Меняется, однако, угол зрения. Описание переживаний человека, который нашел искомое знание и который благодаря ему «будет царствовать надо всем», далее (2 и 3) уступает место изложению основ учения о царствии и пути к нему. Полемизируя с теми, кто думает, что оно может быть найдено в видимом мире (небо или море), автор заключает изречение 2 словами: «Но царствие внутри вас и вне вас». Тут царствие как нечто охватывающее одновременно и самого человека, и то, что вне его, противопоставляется представлению о нем, связанному с материальными границами.
В изречении 3 евангелист как бы снова возвращается к вопросу о пути к царствию, не употребляя, впрочем, этого слова. Подтверждением того, что образ «Отца живого» прямо имеет отношение к данному понятию, служат, в частности, изречения 62, 80, 100, 101, 102, 103, 117, где говорится о «царствии Отца». В соответствии с намеченным представлением о царствии, не тождественном миру видимых явлений и предполагающем вместе с тем иную целостность, которая есть и в человеке, и вне его, в 3-м обнаруживается призыв к самопознанию. Оно открывает человеку его причастность этому целому и в то же время позволяет целому воспринять человека в качестве своей части. Присущая памятнику контрастность сказывается не только на уровне общих понятий и образов, но и при построении отдельных изречений. В этом отношении типично 3-е, где налицо излюбленный композиционно-стилистический прием евангелиста. Оно соединяет два парных утверждения, посвященных одной теме, и дает два варианта — положительный и отрицательный.
Если в изречении 1 процесс овладения знанием описан с его эмоциональной стороны, то в 3-м несколько раскрывается его содержание («Когда вы познаете себя, тогда вас узнают и вы узнаете, что вы — дети Отца живого»). В изречении 55 выражение «дети Отца живого» в приложении к людям, овладевшим знанием, повторяется почти дословно («Мы — его дети, и мы — избранные Отца живого»). Отметим снова возникшую тему жизни и смерти. «Жизнь», как это наблюдалось и во введении, ассоциируется с представлением о познании особого рода, в первую очередь о самопознании. Характер такого познания, сулящего человеку приобщение к некоей целостности, преодоление отчужденности, проявляется в словах: «Если же вы не познаете себя, тогда вы в бедности и вы — бедность».
Изречение 4 в целом продолжает тему знания, дарующего жизнь. Не станем останавливаться на его образах: это предмет особого исследования. Но для современников автора евангелия двух-трех слов было достаточно, чтобы вызвать в памяти читающих или слушающих соответствующие ассоциации. Здесь впервые обозначается тема инверсии («много первых будут последними»), которая в дальнейшем прозвучит неоднократно. Привлекает внимание также самый конец изречения («…и они станут одним»). Из других изречений, где не раз повторяется оппозиция единство — разделенность, вытекает, что она связана с основными оппозициями: жизнь — смерть, царствие — мир, свет — тьма и др. Связь по «ключевым словам» между изречениями 3 и 4 — «дети Отца живого», «место жизни».
Призыв к познанию звучит и в изречении 5: «…познай то, что перед лицом твоим, и то, что скрыто от тебя, откроется тебе. Ибо нет ничего тайного, что не будет явным».
Отчетливо выраженное и связанное с процессом познания противопоставление скрытого, тайного открытому, явному позволяет нам вернуться к введению, где есть подобная оппозиция (тайные слова истолкование этих слов). Комментарий Р. Гранта — Д. Фридмана к введению гласит: «»Иисус живой», говорящий «тайные слова»,- несомненно, воскресший господь, который, по верованиям различных гностических сект, наставлял избранных лиц или маленькие группы после своего воскресения» 5. Допустимо взять под сомнение оба утверждения. В эпитете «тайные» (введение), возможно, заложен тот же смысл, что и в изречении 5. Слова остаются тайными, сокрытыми до тех пор, пока сам человек не истолкует их 6, пока он не овладеет путем познания. Эпитет «живой» в приложении к Иисусу связан не только с легендой о воскресении, но и с представлением о нем как об имеющем отношение к «царствию», которое и есть «жизнь» (ср. «Отец живой» — изречение 3, 55).
«Тайное» в 5-м, противопоставленное «явному», не просто формально напоминает предшествующие изречения (оппозиция). И по существу познание-откровение принадлежит сфере, с которой у Фомы ассоциируются «жизнь», «царствие», «единство». Есть сходство с изречением 3: познание, к которому призывает евангелист, ведет к откровению — та же целостность, но освещается под иным углом зрения.
Тема инверсии звучит вторично в форме упоминания о тайном и явном в изречении 6 после слов о посте, молитве, милостыне. Переход к данному сюжету композиционно оправдан вопросом со стороны учеников. Вместо пути, предусматривавшего выполнение обрядов и служение внешним целям (пост, молитва, милостыня), в евангелии предлагается отречься от лжи и насилия над самим собой. Снова в сущности акцент поставлен на раскрытии и утверждении своего «Я». Пели в предыдущем изречении процесс достижения целостности описывался с точки зрения субъекта, человека, для которого за познанием следует откровение, то здесь о том же говорится со стороны объекта («все открыто перед небом»). В этих изречениях завершающая фраза («ибо нет ничего тайного, что не будет явным») выполняет функцию «ключевого слова».
Во всех рассмотренных выше изречениях, кроме 2-го, речь шла о возможных изменениях. Какого же рода изменения они в сущности описывают? Это раскрытие «тайного», которое тем самым становится «явным», изменение, связанное с познанием (самопознанием). И нет нужды видеть нарушение именно такого представления в изречении 77 (как и в 12-м). Вполне допустимо, что в этом, по мнению Ж. Доресса, «чрезвычайно темном» тексте различим намек на переход человека с помощью познания из одного состояния в другое (обратим внимание на глагол «становиться», употребленный здесь и отвечающий идее изменения).
Если принять это предположение, связь изречений 7 с двумя следующими (8 и 9) окажется не только формальной («человек» — 7, «человек» — 8). Притча об умном рыбаке также может иметь в виду того, кто предпочитает путь познания, о котором говорилось ранее. Подобное толкование позволяет и в изречении 9 (притча о сеятеле) увидеть тот же образ — человека, спасающегося благодаря знанию. Однако такое толкование притч о рыбаке и сеятеле не единственно возможное. Иное, тоже вполне вероятное, состоит в том, чтобы в рыбаке и сеятеле предположить Иисуса. В обоих случаях речь может идти о тех, кто способен воспринять его учение. Так или иначе, в подтексте изречений 7-9, вероятно, проходит тема познания. Если же говорить о связи изречений 8-10 по «ключевым словам», то она, очевидно, обнаруживается в слове «бросать» («он бросил» — 8, «он бросил» — 9, «я бросил» — 10).
В изречении 10 о миссии Иисуса сказано под углом зрения ее эсхатологической значимости. Тут отчетливо звучит тема, которая повторится затем в ряде других изречений, — о переменах в судьбах всего мироздания в результате этой миссии. Образ огня трижды встречается в евангелии в связи с этой темой (ср. 17 и 86).
Слово «мир», которое впервые в апокрифе появляется в изречении 10, дальше встречается неоднократно (см. изречения 10, 17, 25, 29, 32, 33, 61, 84, 114, 115). Контекст меняется, а слово остается тем же, и постепенно яснее проступает значение, вернее, многозначность его. «Мир» отвечает представлению о другом состоянии, нежели то, которое обозначается словом «царствие».
Эсхатологическая тема продолжается и в двух следующих изречениях — 11-м и 12-м, которые, будучи сближены содержанием, могут восприниматься как одно целое 8. Они с трудом поддаются толкованию, и предлагаемое ниже не более чем гипотеза.
11-е на первый взгляд противоречит 7-му, где, как было сказано, допускается возможность превращения живого в мертвое и наоборот: оно отрицает эту возможность. Однако не исключено, что противоречия здесь и нет, поскольку если в 7-м имеется в виду состояние познания, метафорически усвоения мертвого живым, то в 11-м говорится об ином состоянии («Это небо прейдет, и то, что над ним, прейдет…»)
Мысль изречения 11 как будто продолжается в первой части 12-го, где
