же закон не благоприятен для нас и благоприятен для наших противников, в этом случае пригодны прежде всего те возражения, которые можно сделать по поводу не благоприятного для нас закона, а именно, что бессмысленно считать для себя обязательным договор, если мы не считаем себя обязанными повиноваться самим законам, раз они не правильно постановлены и раз законодатели впали в заблуждение, что, кроме того, судья решает, что справедливо, поэтому для него должен быть важен не договор, а то, что более соответствует справедливости, что справедливое нельзя исказить ни с помощью обмана, ни путем принуждения, потому что оно вытекает из самой природы вещей, между тем как договоры часто возникают на основании обмана и принуждения.

Затем нужно посмотреть, не противоречит ли данный договор какому-нибудь писанному или общему закону, и из писанных законов какому-нибудь туземному или иноземному закону, кроме того, не противоречит ли он каким-нибудь другим договорам, более ранним или более поздним. [В таком случае можно утверждать], или — что сила на стороне более поздних договоров или — что правильны более ранние договоры, а что более поздние не правильны, — смотря по тому, как будет полезнее. Кроме того, следует обсуждать договор с точки зрения пользы: не противен ли он [пользам] судей. Много других подобных возражений можно сделать, их легко вывести из сказанного.

Пытка является некоторого рода свидетельством; она кажется чем-то убедительным, потому что заключает в себе некоторую необходимость. Не трудно и в отношении к ней привести все возможные соображения: если пытка может быть для нас выгодна, следует преувеличивать ее значение, утверждая, что из всех видов свидетельств одна она может считаться истинной. Если же пытка невыгодна для нас и выгодна для нашего противника, в таком случае можно оспаривать истинность такого рода свидетельств путем рассуждения о характере пыток вообще, — что во время пытки под влиянием принуждения ложь говорится так же легко, как и правда, причем одни более выносливые, упорно утаивают истину, а другие легко говорят ложь, чтобы поскорей избавиться от пытки. При этом нужно иметь наготове подобные действительно бывшие примеры, известные судьям. Следует говорить, что пытка не может способствовать обнаружению истины, потому что многие тупые и крепкие люди, будучи сильны духом, мужественно выносят пытку, а люди трусливые и робкие, еще не видя пытки, пугаются ее, так что пытка не заключает в себе ничего надежного.

Что касается клятв, то здесь следует различать следующие четыре случая: или одна сторона требует клятвы от другой и, в то же время, принимает также требование от другой стороны; или нет ни того, ни другого; или есть что-нибудь одно и нет другого, то есть, или требуют клятвы, не принимая сами требования ее, или принимают требование, сами не требуя ее. Помимо этого может быть еще случай другого рода — если клятва была принесена раньше истцом или его противником.

Не требуют принесения клятвы под тем предлогом, что люди легко приносят ложные клятвы, и что, принеся клятву, противник освобождается от своего обязательства, между тем как, если клятва не принесена противником, истец может рассчитывать на его осуждение, что опасности, которой подвергается истец в зависимости от судей, он отдает предпочтение, потому что судьям он доверяет, противнику же нет.

Отклонять требование клятвы можно под тем предлогом, что она была бы произнесена в видах получения денежной выгоды, и что он, говорящий, принес бы нужную клятву, если бы был дурным человеком, потому что лучше быть дурным ради чего-нибудь, чем без всякой причины, если же [зная], что принеся присягу, я получу желаемое, а не принеся, ничего не получу, все же отказываюсь принести ее, то отказ от клятвы нужно объяснять моими прекрасными нравственными качествами, а не страхом оказаться клятвопреступником.

В этом случае пригодно изречение Ксенофана, что когда человек безбожный делает вызов человеку благочестивому, стороны представляются неравными; здесь мы имеем дело с таким же случаем, как если бы человек сильный вызывал слабого человека на бой или [лучше сказать] на побиение Если мы принимаем требование клятвы от нашего противника, мы можем мотивировать это тем, что мы доверяем себе, а к своему противнику никакого доверия не чувствуем. Здесь снова можно привести изречение Ксенофана, изменив его в том смысле, что положение уравнивается, если нечестный человек требует клятвы, а человек честный принесет ее, что странно отказаться от принесения клятвы в деле, в котором от самих судей требуешь клятвы.

Если же мы требуем клятвы от противника, то для объяснения этого можно сказать, что желание вверить свое дело Богу — желание благочестивое, что мы не имеем никакой нужды желать других судей, потому что решение дела предоставляется самому противнику и что бессмысленно не желать приносить клятву там, где от других требуешь клятвы.

Раз выяснено, что нужно говорить относительно каждого из вышеуказанных случаев, ясно также, что нужно говорить при сочетании двух случаев в один, например, если человек желает принять клятву, а сам приносить ее не желает, или если он приносит ее, но не желает принять ее от противника, или если он желает и принести, и принять ее, или если не желает ни того, ни другого. Эти случаи получатся от сочетания указанных случаев, так что и доводы относительно их получатся от сочетания доводов, касающихся каждого отдельного случая.

Если человек раньше принес клятву, противоречащую клятве, ныне приносимой, то он может в свое оправдание сказать, что это не клятвопреступление, потому что преступление есть нечто добровольное, что приносить ложную клятву значить совершить преступление, но что действия, совершаемые под влиянием насилия и обмана, не произвольны. Отсюда можно и относительно клятвопреступления вывести заключение, что суть его в умысле человека, а не в том, что произносят уста.

Если же противник наш раньше принес клятву, противоречащую [ныне произносимой], то можно сказать, что человек, не остающийся верным своей клятве, ниспровергает все, что поэтому и судьи, лишь произнося клятву, приводят в исполнение законы. «И от вас они требуют соблюдения тех клятв, принеся которые, вы отправляете правосудие, а сами не соблюдают принесенных ими клятв». Пользуясь амплификацией, можно сказать и многое другое подобное. Вот все, что можно сказать по поводу нетехнических доказательств.

КНИГА II

ГЛАВА I

Цель риторики. — Условия, придающие речи характер убедительности. — Причины, возбуждающие доверие к оратору. — Определение страсти. — Три точки зрения, с которых следует рассматривать каждую из страстей.

Итак, вот те основания, исходя из которых следует склонять к чему-нибудь или отвращать от чего-нибудь, хвалить и хулить, обвинять и оправдываться, и вот представления и положения, которые способствуют доказательности доводов, потому что по поводу их и с помощью их строятся энтимемы, как это можно сказать относительно каждого из родов речи в частности. Так как риторика имеет в виду решение — ведь и о предметах речей совещательных составляют известное решение, и судебное дело есть также решение, — в виду этого необходимо не только заботиться о том, чтобы речь была доказательной и возбуждающей доверие, но также и показать себя человеком известного склада и настроить известным образом судью, потому что для убедительности речи весьма важно (особенно в речах совещательных, а затем и в судебных), чтобы оратор показался человеком известного склада и чтобы [слушатели] поняли, что он к ним относится известным образом, а также, чтобы и они были к нему расположены известным образом. Выказать себя человеком известного склада бывает для оратора полезнее в совещательных речах, а вызвать у слушателя известное отношение полезнее в речах судебных, потому что дело представляется не одинаковым тому, кто находится под влиянием любви, и тому, кем руководит ненависть, тому, кто сердится, и тому, кто кротко настроен, но или совершенно различным или различным по значению. Когда человек с любовью относится к тому, над кем он творит суд, ему кажется, что тот или совсем не виновен, или мало виновен; если же он его ненавидит, [тогда ему кажется] наоборот; и когда человек стремится к чему-нибудь или надеется на что-нибудь, что для него должно быть приятно, ему кажется, что это будет и будет хорошо, а человеку равнодушному и недовольному [кажется] наоборот.

Есть три причины, возбуждающие доверие к говорящему, потому что есть именно столько вещей, в силу которых мы верим без доказательств, — это разум, добродетель и благорасположение; люди ошибаются в том, что говорят или советуют, или по всем этим причинам в совокупности, или по одной из них в отдельности, а именно: они или неверно рассуждают, благодаря своему неразумию, или же, верно рассуждая, они, вследствие своей нравственной негодности, говорят не то, что думают, или, наконец, они разумны и честны, но не благорасположены, почему возможно не давать наилучшего совета, хотя и знаешь, [в чем он состоит]. Кроме этих [трех причин], нет никаких других. Если таким образом слушателям кажется, что оратор обладает всеми этими качествами, они непременно чувствуют к нему доверие. [Чтобы увидеть], отчего люди могут казаться разумными и нравственно хорошими, нужно обратиться к трактату о добродетелях, потому что одним и тем же способом можно сделать человеком известного склада как себя, так и другого человека; о благорасположении же и дружбе следует сказать в трактате о страстях. Страсти — все то, под влиянием чего люди изменяют свои решения, с чем сопряжено чувство удовольствия или неудовольствия, как например, гнев, сострадание, страх и все этим подобные и противоположные им [чувства]. Каждую из них следует рассмотреть с трех точек зрения, например гнев: в каком состоянии люди бывают сердиты, на кого они обыкновенно сердятся, за что. Если бы мы выяснили один или два из этих пунктов, но не все, мы были бы не в состоянии возбудить гнев; точно то же [можно сказать] и относительно других [страстей]. Как по отношению к вышеизложенному мы наметили общие принципы, так мы сделаем и здесь и рассмотрим [страсти] вышеуказанным способом.

ГЛАВА II

Определение гнева. — Определение пренебрежения; три вида его. — Состояние, в котором люди гневаются. — На кого и за что люди гневаются? — Как должен пользоваться оратор этой страстью для своей цели?

Пусть гнев будет определен, как соединенное с чувством неудовольствия стремление к тому, что представляется наказанием, за то что представляется пренебрежением или к нам самим, или к тому, что нам принадлежит, когда пренебрегать бы не следовало. Если таково понятие гнева, то человек гневающийся всегда гневается непременно на какого-нибудь определенного человека, например, на Клеона, а не на человека [вообще], и [гневается] за то, что этот человек сделал или намеревался сделать что-нибудь самому [гневающемуся] или кому-нибудь из его близких; и с гневом всегда бывает связано некоторое удовольствие, вследствие надежды