Бахтинская нудительность единственна, ибо исходит из действительного единственного становления (см. первый абзац фрагмента в целом).

(обратно)

74

(Аверинцев) 38. Категорический императив — центральное понятие этики Канта: безусловное нравственное требование. Чуть ниже М.М.Б. описывает главную характеристику, присущую, по Канту, категорическому императиву: «закон, нормирующий мой поступок, должен быть оправдан, как могущий стать нормой всеобщего поведения».

(обратно)

75

(Гоготишвили) 36*. Формальный принцип сохранился в неокантианстве и после его «эволюции» в начале 1920-х гг. Так, в труде П. Наторпа 1920 г. «Социальный идеализм» оспариваемый в ФП принцип всеобщего закона и всеобщего формального долженствования не только не отменяется, но — под влиянием введенной эманацион-ной идеи (см. прим. 1*) — даже укрепляется: «…вечная цель формирования человека обозначается, хотя и всеобъемлюще, но все же только формально. Требование общности простирается в безысключительной всеобщности на все содержание человечности и в том смысле, что оно должно нести в себе возможность для того, чтобы свободное товарищеское достижение стало достоянием всех. И все же содержанию этим поставлено только непременное, именно формальное условие, только условие «категорического императива», т. е. «быть пригодным стать общезначимым законом «» (ДКХ, 1995, № 1.С. 73).

Вместе с тем М.М.Б. не был, конечно, одинок в своей критике идеи общезначимости содержательных априорных усмотрений и/или формального категорического императива: она оспаривалась в то время многими авторами, вышедшими за строгие рамки своих исходных позиций (исходно неокантианцем Зиммелем, утверждавшим в противовес всеобщей форме кантовского категорического императива понятие индивидуального этического закона; мыслившим в феноменологическом русле Шелером, говорившим, в частности, что бывают априорные феноменологические усмотрения, свойственные только одному конкретному индивиду, и др.). Особенность бахтинской позиции на этом фоне в том, что критикуются не сами «вечные смыслы», которые, согласно ФП, могут и должны стать при определенных условиях (см. § 6 преамбулы) мотивацией нравственного долженствования, и не категоричность императива, а идея всеобщности норм и идея общности долженствования, которыми «подменяется», согласно комментируемой фразе, признаваемая М.М.Б. безусловно верной идея категоричности нравственного императива. Разработка этого нюанса направлена на обоснование намеченного принципа себя-исключения: заданные ценности сохраняют всю свою нуди-тельную категоричность и императивность только для исключившего себя из прекрасной данности бытия нравственного Я (см. в тексте: «долженствование действительно абсолютно нудительно, категорично для меня»; выделено мною — Л. Г.), но они не могут относиться изнутри этого Я к другому, а потому не могут и рассматриваться как общезначимые, как общее долженствование — в смысле «общности» (всеобщности) для всех: и для меня, и для другого. Долженствование, по М.М.Б., — категория исключительно индивидуального мышления, получающая при этом свое реальное содержательное наполнение не в зависимости от свойств этого индивидуального мышления, а в зависимости от конкретной единственности каждого данного события бытия.

(обратно)

76

(Гоготишвили) 37*. Ср. у Вяч. Иванова: «Раньше категорический императив являлся в аспекте объективно-вселенском (аналог бахтинской всеобщности — Л. Г.). Отныне (речь идет об эпохе «нового индивидуализма» — Л. Г.) он предстал духу в субъективно-вселенской своей ипостаси. Прежде человек знал, что должен поступать так, чтобы его действие совпадало с естественно желательною и им естественно признаваемою нормой всеобщего поведения; нравственность сводилась к заповеди: «как хотите, чтобы люди поступали с вами, так и вы поступайте с ними». Для новой души то же начало принимает уже иное обличье: действуй так, чтобы волевой мотив твоего действия (выделено мною — Л. Г.) совпадал с признаваемой тобою нормой всеобщего изволения» (1, 833). Вяч. Иванов называет это новое истолкование этики «субъективным и волитивным» и говорит, что таковы «правые основы индивидуализма» — хотя и нет ручательства, что человек не заблудится, ибо «страшна свобода» (там же).

(обратно)

77

(Гоготишвили) 38*. Некоторая риторическая непоследовательность: выше говорилось, что у формальной этики один недостаток, здесь разбирается «второй».

(обратно)

78

(Аверинцев) 39. Философия культуры — ср. нем. Kulturphilosophie. Термин этот означал не философскую дисциплину, как можно было бы ожидать, но направление, в котором строится философия как целое, и это было исключительно симптоматично для подмены бытия — культурой как системой ценностей. С другой стороны, пример Кассирера (см. выше прим. 31) показывает, с какой логичностью это направление могло уводить от собственно философской проблематики к частной проблематике «символических форм», к культурологии именно как дисциплине общефилософского комплекса.

(обратно)

79

(Гоготишвили) 39*. См. имевшееся, вероятно, М.М.Б. в виду место из Ницше (атрибутировано С. Г. Бочаровым): о цивилизации «Рихард Вагнер говорит, что она так же теряет свое значение перед музыкой, как свет лампы перед дневным светом» (Рождение трагедии… // Выше цит. С. 82).

(обратно)

80

(Аверинцев) 40. Важно, что вместо нормального философского термина «истина» М.М.Б. употребляет столь типично русский его субститут «правда» (однокорневой, между прочим, появлявшемуся выше слову «оправданность»). Ниже М.М.Б. исчерпывающе разъясняет различие между обоими терминами: «Правда события не есть тожественно себе равная содержательная истина, а правая единственная позиция каждого участника, правда его конкретного действительного долженствования».

(обратно)

81

(Гоготишвили) 40*. Само слово несказанность скорее всего навеяно Вяч. Ивановым, но оспариваемый здесь тезис о неспособности языка к адекватному выражению жизни вряд ли связывался с ивановскими текстами, поскольку в своего рода антиномичном балансировании концепта символ в тогдашних спорах между его снижающим пониманием как «только» символа и возвышающим пониманием как символа, способного опрозрачнить наиреальнейшее бытие, Вяч. Иванов активно отстаивал вторую точку зрения. Противоположной точки зрения придерживались многие, но — поскольку только что отзвучал спор с категорией «закона», активной у Зиммеля именно применительно к индивидуальности и ее поступкам, и поскольку речь и далее пойдет о выражении отвлеченного логического момента в его чистоте, — можно гипотетически предположить, что М.М.Б. имел здесь в виду Зиммеля, скептическое отношение которого к возможностям языка выразить внутренний смысл философии жизни было широко известно. См., в частности, содержательно совпадающее с оспариваемым М.М.Б. тезисом высказывание Зиммеля: «когда мы хотим выразить в понятиях единство жизни, то нам не остается ничего иного, как раскалывать ее на две взаимоисключающие части, которые затем приходится снова собирать в единство. Л так как они были взяты во взаимном отталкивании, то возникает противоречие» (Созерцание жизни // Зиммель Г. Избранное. Т. 2. М., 1996. С. 21). Не исключено, что эта готовность зиммелевской мысли к противоречиям в связи с эксплицитно выраженным языковым скептицизмом имелась и М.М.Б. в виду в заключительном абзаце сохранившегося фрагмента: «Форма общего положения, нормы или закона принципиально неспособна выразить это противопоставление, смысл которого есть абсолютное себя-исключение. Неизбежно возникнет двусмысленность, противоречие формы и содержания».

(обратно)

82

(Гоготишвили) 41*. О фиксируемых в данном фрагменте особенностях бахтинского понимания феноменологического метода см. § 15 преамбулы.

(обратно)

83

к автору-созерцателю — и герою в отношение; я занимаю позицию и герой занимает позицию.

(Гоготишвили) 42*. Шестнадцать предыдущих слов подчеркнуты М.М.Б. — первый случай несловесной пометы при вторичном перечитывании автографа, предпринятом, вероятно, через некоторое время после прекращения работы над ФП — при подготовке к написанию последующих трудов. Далее в этом же абзаце подчеркнуты еще несколько фраз, в том числе последняя. Показательно, что речь идет здесь об интонации, которая вскоре, начиная с середины 1920-хгг., займет особое место в бахтинских работах. В последующих шести абзацах также подчеркнуты многие фрагменты, непосредственно связанные именно с интонацией. После этих абзацев во вторичных пометах следует перерыв; они возобновляются лишь в Части 1 (см. прим. 60*).

(обратно)

84

(Гоготишвили) 43*. См. противоположное мнение Г. Шпета, утверждавшего необходимость критикуемого здесь М.М.Б. разделения: «Нужно тщательно отличать то, что относится к самому cogito, и то, что относится к его cogitarum. Во всяком восприятии есть его воспринимаемое, которое ни в коем случае не есть само переживание, последнее есть бытие совершенно иного вида» (Явление и смысл. // Выше цит. С. 42). Ср., с другой стороны, позицию В. Дильтея: бывает такое осознавание, «какое не противопоставляет… субъекту некое содержание… в нем совершенно не раздвоены то, что образует содержание, и акт, в котором это совершается. Осознающее не отделено от того, что составляет содержание этого осознавания» (Введение в науки о духе. // Выше цит. С. 117). При формальном сходстве дильтеевской и бахтинской позиции между ними есть и существенное различие: такие не отделенные от содержания «осознавания» относились Дильтеем только к актам самонаблюдения, М.М.Б. же говорит о всяком переживании, в том числе и о переживании данностей внеположного мира.

(обратно)

85

(Гоготишвили) 44*. Риккерт принципиально разделял ценности и оценки; ценности характеризовались им как «совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта», т. е. совокупной «действительности» («мир» понимался при этом как состоящий из действительности и ценностей); оценки же понимались как «соединение ценности с действительностью». «Смешение ценности и оценки» рассматривалось как «один из самых распространенных и вместе с тем запутанных предрассудков философии», поскольку «ценность в таком случае сама становится частью действительности» (О понятии философии // Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. С. 23).

(обратно)

86

Понимание эмоционально-волевого не психологическое. Термины.

Система оценки (или отношение к ценности) в прозаической композиции <?> и архитектонике, событийность оценки. Система оценки автора должна быть позицией архитектонической, не выходить за пределы бытия.

(обратно)

87

(Аверинцев) 41. Риккерт рассуждает следующим образом. Реальный предмет, например, произведение искусства, может обладать ценностью; но эта принадлежащая ему или, лучше сказать, связанная с ним ценность не имеет ничего общего с фактом, что он действительно существует, с его предметной реальностью (в случае картины — с реальностью холста, мазков и т. п.). Равным образом, ценность никак не связана с действительной оценивающей деятельностью в психологии субъекта. (См. Н. Rickert. Der Gegens-tand des Erkenntnis, 6. Aufl., Tubingen. 1928. S. 193–195.)

(Гоготишвили) 45*. Фразу «Риккерт и его отнесение ценностей к благам» следует, видимо, понимать не в том смысле, что Риккерт описывается здесь как якобы соединивший вопреки своей общей философской позиции абсолютные смысловые ценности с благами наличной действительной жизни, а в том, что в качестве одной из особенностей своей философии Риккерт мыслил выделение и обоснование им «новой» области ценностей, которая — в отличие от этических ценностей долженствования — получила название «области благ совершенной жизни в настоящем» (О системе ценностей. // Выше цит. С. 383).

(обратно)

88

(Аверинцев) 42. Имеется в виду теория генезиса (абсолютной) власти в знаменитом трактате английского мыслителя