меня совершенно недоступных, действий, восполняющих другого именно в тех местах, где сам он себя восполнить не может» (С. 105). 5) Нас интересуют здесь специфически действия созерцания, «вытекающие из избытка внешнего и внутреннего видения моего другого человека» (С. 105); именно эти действия созерцания «и суть чисто эстетические действия» (С. 106). «Избыток видения — почка, где дремлет форма и откуда она и развертывается, как цветок» (С. 106). 6) «Но чтобы эта почка действительно развернулась бы цветком завершающей формы, необходимо, чтобы избыток моего видения» восполнялся кругозором созерцаемого мною другого человека. «Я должен вчувствоваться в этого другого человека», т. е. «ценностно увидеть изнутри его мир так, как он его видит, стать на его место», — «и затем, снова вернувшись на свое <место>, восполнить его кругозор тем избытком видения, который открывается с этого моего места вне его» (С. 106). Иными словами, для завершающего оформления другого человека требуется увидеть его не только извне (вне пределов его кругозора), но и изнутри (в пределах его кругозора). (В. Л.)
Вненаходимость — принципиальное понятие М.М.Б. Именно здесь, в АГ, это понятие вводится в своем аутентичном и первичном мотивационном контексте (на диалогизующем фоне коррелятивного и противостоящего ему понятия «вживания»/ «вчувствования»). М.М.Б. образует терминологическое понятие «вненаходимость» от обычного и общепонятного по-русски словосочетания: «находиться вне (чего-либо или кого-либо)». Философское словообразование молодого М.М.Б. вообще напоминает (как это отмечалось в научной литературе) языковые новации М. Хайдеггера, но, в отличие от Хайдеггера, не препятствует их пониманию. Чтобы ввести в философское умозрение то, чего в нем в принципиальном смысле никогда не было, но что в мире жизни, напротив, было всегда, — русский мыслитель, как и немецкий, ищет языковую опору в неофициально-повседневной, общепонятной речи людей. Отсюда вообще трудности с бахтинской терминологией как на родине М.М.Б., так и за рубежом. Примечательно, что для зарубежных комментаторов и переводчиков М.М.Б. «вненаходимость» — одно из тех слов, которые труднопереводимы как раз по причине органической (а не заемной) новизны словообразования: ее, эту новизну, приходится, как правило, передавать, в силу русской непередаваемости или непереводимости, именно латинизированными эквивалентами или кальками, т. е. подобно тому, как в России обычно заимствовали и осваивали несобственный язык науки (ср. англ. перевод: exotopy или extra-location; франц. перевод: exotopie; и т. п.). И все же основное затруднение с бахтинской терминологией вообще и с понятием «вненаходимость» в частности, скорее всего, не узко-языкового порядка: оно относится к духовно-исторической реальности минувшего столетия, к тому «прорыву в мышлении», который уже в середине 1930-х гг. начал осознаваться как свершившееся событие, притом в аспекте «христианской экзистенции» (см., в частности: Steinbtichel Th. Der Umbruch des Denkens: Die Frage nach der christlichen Existenz erlautert an Ferdinand Ebners Menschdeutung. Regensburg, 1936). Центральное событие в философии XX в. — М.М.Б. определит это событие в книге 1929 г. о Достоевском как смену «монологической» (идеалистической) парадигмы классической философии «диалогическим» принципом мышления (Г. 2, 60) — напрямую связано с открытием, обоснованием и оправданием событийно-онтологической категории «вненаходимости», каким бы термином ни обозначалась эта категория; так, в частности, «вненаходимость» указывает на какую-то «другость» (этот термин появится в АГниже). Как неотъемлемая онтологическая категория «самих вещей», реальность понятия «вненаходимости» обнаруживается только посредством особого рода анализа — «феноменологического описания», к которому и обратится автор АГ в последующих главах. Поэтому понятие «вненаходимости», как и понятие «архитектоники», является ключевым одновременно и для бахтинской этики, и для бахтинской эстетики. Ведь там и тут онтологическое различие: я — другой абсолютно нередуцируе-мо, непереводимо, ни на метафизический, ни на научный язык мышления и описания, где это различие стерто или снято. Правда, такое онтологическое различие знает каждый поступок практически, «но теоретическая этика не имеет для выражения его адекватной формы» (С. 68). Ранний М. Хайдеггер для обозначения этого дотеоретического уровня объективной (но не объектной) реальности вводит во время летнего семестра 1923 г. во Фрайбурге понятие «герменевтической фактичности», в известном смысле решающее для герменевтического поворота в философии XX в. (Heidegger М. Ontologie (Hermeneutik der Faktizitat). (Gesamtausgabe, Bd. 63). Frankfurt am Main, 1988). С другой стороны, только у М.М.Б. можно найти столь основательное и притом раньше других осуществленное феноменологическое описание принципа вненаходимости «на стыках и пересечениях» этики и эстетики при детальной проработке качественного своеобразия эстетической сферы как таковой. «Вчувствование» в искусстве — освоение «внутреннего архитектонического поля художественного видения» — реально (а не только субъективно) в качестве «положения», в котором находятся «творцы формы», автор произведения и читатель, и положение это — вне произведения, притом в активном, творческом смысле: такова «вненаходимость» в плане словесно-художественного творчества. Иначе говоря, «вненаходимость» — это условие возможности, с одной стороны, акта вчувствования, конститутивного как для автора-творца формы, так и для читателя (слушателя, зрителя), по-своему творчески воссоздающего эту форму в акте восприятия произведения; с другой стороны, «вненаходимость» — это и условие возможности самой архитектоники как целого, объемлемого извне обоими «творцами формы». В АГ речь идет о трех (а не о двух, как иногда склонны думать интерпретаторы) точках «вненаходимости»: автор, герой и читатель; каждый из них, будучи вненаходим друг другу, постольку же является условием двух других участников эстетического события — «социального взаимодействия трех» (Волошинов В. Н. Слово в жизни и слово в поэзии // Звезда. 1926. № 6. С. 256). Без малого через полвека после АГ, в «Ответе на вопрос редакции «Нового мира»» (1970), М.М.Б. будет говорить о положении современного историка культуры, вступающего «как бы в диалог» с другой культурой или культурами. Как большинство западных философов «поворота» (Ф. Розенцвейг, М. Хайдеггер, К. Ясперс и др.), М.М.Б. не примет концепцию локальных культур О.Шпенглера (ср. С.51); русский мыслитель с самого начала противопоставляет этому характерную как раз для XX в. концепцию новой «историчности», новую гуманитарную парадигму «понимания», ключевым понятием которой и является «вненаходимость». Ср.: «Творческое понимание не отказывается от себя, от своего места во времени, от своей культуры и ничего не забывает. Великое дело для понимания — это вненаходимость понимающего — во времени, в пространстве, в культуре — по отношению к тому, что он хочет понять. <…> В области культуры вненаходимость — самый могучий рычаг понимания» (ЗСГ334). Характерно, что и в этом своем позднем интервью, только варьирующем положения герменевтической логики вопроса и ответа, практически реализованной в книге 1940 г. о Рабле (ср.: «понимание современников не может нам дать ответа на наши вопросы о Рабле, так как этих вопросов для них еще не существовало» — ТФР70-71), а теоретически сформулированной после ее завершения во фрагменте «К философским основам гуманитарных наук» (нач. 1940-гг.) и потом в записях нач. 1970-х гг., — М.М.Б. возвращается к той же самой феноменологическо-антропологической первичности и фактичности я и другого, в терминах которой (моя наружность для меня и для другого, зеркало как эстетическая компенсация моего я-для-себя в мире других, где я представлен прежде всего своею наружностью, к которой у меня самого нет подхода) ведется анализ в АГ. Правда, то, что в АГ было философски обоснованной методикой, в упомянутом тексте 1970 г., напечатанном в «Новом мире», можно ошибочно принять почти за повседневную аналогию: самосознание культуры М.М.Б. сравнивает с самосознанием отдельного человека, который себя по-настоящему не видит, «и никакие зеркала и снимки ему не помогут» (ЗСГ334). Таким образом, принцип «взаимной вненаходимости» (ЗСГ371) изначален и принципиален для М.М.Б. как на феноменологическом, так и на духовно-историческом уровне; этим определяется и объективное место этого термина не только внутри научно-философского подхода М.М.Б., но и в контексте XX в.
Как и все вообще ключевые термины и категории философии М.М.Б. невельско-витебского периода, «вненаходимость» имеет смысл сопоставлять с этим контекстом не по привычному и часто «слепому» методу более или менее случайных внешних аналогий и «влияний», но именно на фоне того «поворота от мира науки к миру жизни» (Гадамер) в годы смены гуманитарной парадигмы, который и был общей культурно-исторической и теоретической почвой всех возможных аналогий задним числом. Эта общая почва — «принципиальная критика монологизма» (Т. 2, 60), которую имеет в виду М.М.Б. в упомянутом скупом, но принципиальном примечании в главе об идее у Достоевского. Под этим методически более объективым углом зрения здесь можно указать, по крайней мере, на два термина, существенно корреспондирующих с бахтинским понятием «вненаходимости», двух немецких современников М.М.Б. В одном случае имеет смысл сближать термин М.М.Б. с понятием немецкого философа Хельмута Плесснера (1892–1985) «эксцентричность» (это сходство отметил уже в наше время глава так называемой Констанцской школы рецептивной эстетики и литературной герменевтики Г. Р. Яусс в своей статье о М.М.Б.: Яусс Г. Р. К проблеме диалогического понимания (1982) // Бахтинский сборник. III. М.: Лабиринт, 1997. С. 191). Такое сближение указывает на неслучайную связь научно-философского замысла М.М.Б. с философской антропологией XX в., основоположником которой (наряду с М. Шелером) был X. Плесснер. С другой стороны, бахтинская «вненаходимость» (особенно «причастная вненаходимость») сопоставима по своему смыслу с одним из ключевых понятий философской герменевтики Г. Г. Гадамера (1900–2002) — понятием «временного отстояния» (Zeitenabstand).
Понятие «экцентричности», выдвинутое X. Плесснером в его книге «Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию» (1928), указывает на принципиальный способ бытия человека и человечности — в противоположность каким бы то ни было традиционным метафизическим или, тем более, идеологическим спекуляциям относительно того, «что есть» такое человек сам по себе, «вообще». Подобно другим мыслителям смены философско-гуманитарной парадигмы — М. Шелеру, М. Хайдеггеру, К. Левиту, К. Ясперсу, Г. Мишу, Р. Гвардини, Л. Витгенштейну и др., — Плесснер старается не столько теоретически отвлеченно определить, сколько феноменологически увидеть и описать существо или способ человеческого бытия как единственную в своем роде «позиционность», «стояние» человека в мире, в Боге, в космосе, в себе самом и в «совместном бытии» (Mitsein) с другими людьми — его, как говорит Плесснер, «радикальное авторство» (Urhebertum). Парадоксальность этого «авторства» состоит в том, что, по Плесснеру, человек конституирован вне мира, но должен стать и быть в мире жизни, существенно нуждаясь в том, чем он по своей внемирной сущности не является. «Если жизнь животного центрична, то жизнь человека эксцентрична, он не может порвать центрирования, но одновременно выходит из него вовне. Эксцентричность есть характерная для человека форма фронтальной поставленности по отношению к окружающей среде» (цит. по: Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988. С. 126).
Сопоставление «вненаходимости» с гадамеровским «временным отстоянием» еще более уместно и тоже совсем не случайно, хотя ни о каком внешнем влиянии здесь тоже, конечно, не можем быть и речи; дело идет о
