новом понимании истории в XX в. Оно, это понимание, было новым не только по сравнению с историзмом романтически-гегельянского типа, но и по сравнению со шпенглеровской «морофологией культуры» (ср. с понятием «мировоззренческого стиля» у А. Ф. Лосева). Негативно поворот к новой концепции абсолютной, т. е герменевтически «круговой», историчности («большое время», по М.М.Б.), как у русского, так и у немецкого мыслителя (оба, что важно, одновременно философы и филологи-классики) направлен против формального историзма XIX–XX вв., причем отталкивание от «эстетико-исторического позитивизма» (Гадамер) Нового времени только на первый взгляд может поразить сходством подходов. В обоих случаях были не только общие философские источники (В. Диль-тей, Ницше, Гуссерль в контексте общего для этой научной философии эпохи самопреодоления неокантианства), но и общий русский источник — Достоевский. Не удивительно, что в АГ можно найти всю ту критику (точнее, самокритику) философско-эстетического и научного («гносеологического») сознания «всей идеологической культуры нового времени» (Г. б, 91), которую немецкий коллега М.М.Б. представит в систематическом виде почти четыре десятилетия спустя после ФП и АГв своей главной книге «Истина и метод» (1960). Позитивно бахтинская «вненаходимость» и гадамеровское «временное отстояние» опираются на одно и то же представление о нашей, одновременно, включенности в традицию и нашей внеположности «преданию» (Uber-lieferung), историческому прошлому как таковому; М.М.Б. соответственно говорит о «причастности», «причастной вненаходимости», Гадамер — о «сопринадлежности». Традиционная романтическая герменевтика в лице Ф. Шлейермахера, по мысли Гадаме-ра, мыслит и понимает любой текст предания или историческое событие как «исторические» в одностороннем порядке и смысле, добиваясь путем «наития» (Шлейермахер соответственно говорит о «дивинации») конгениального самоотождествления с автором текста, с предметом интерпретации; позднее этот метод познания прошлого, одновременно интуитивный и дистанцированный, назовут «вчувствованием». Напротив, философская герменевтика — и здесь Гадамер усиливает хайдеггеровскую ревизию западной метафизики — исходит из нашей включенности в историю в самом суждении о ней. Понимая, вслед за Хайдеггером, время как «несущее основание того свершения, в котором коренится настоящее», Гадамер следующим образом характеризует позитивный смысл вненаходимости в истории и, соответственно, в науках исторического опыта (в гуманитарном познании): «Подлинное историческое мышление должно мыслить также и свою собственную историчность. Лишь в этом случае оно перестанет гоняться за призраком исторического объекта как предмета прогрессирующего исследования и научится познавать в этом объекте свое другое, а тем самым познавать свое как другое. Истинный исторический предмет является вовсе не предметом, но единством своего и другого — отношение, в котором коренится действительность как истории, так и исторического понимания» (Гадамер Г. Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988. С. 352, 354–355). Это значит: исторический мир жизни самого интерпретатора, его действительную вненаходимость тому тексту или тому миру традиции, истолкователем которых он является, «предшествующая герменевтика оставляла целиком в тени» (там же. С. 350). Иначе говоря, моя вненаходимость событию или тексту как-то все равно входит в мое суждение, мою интерпретацию, мое понимание; установка объективистского мышления — «как если бы меня не было» (С. 13), мое «отвлечение от своего единственного места, мое как бы развоп-лощение» (С. 45) — это иллюзия и самообман. Исходя из критики объективирующего подхода к истории, свойственного традиционному историзму, немецкий философ делает решающий шаг к существенно новому представлению об исторической современности. Там, где М.М.Б. говорит о «большом времени», или (корректируя, как и Гадамер, теорию «вечного возвращения» Ницше) о «сложной форме тела вращения» всех так называемых вечных смыслов, о «памяти надындивидуального тела» (см. фрагмент 1943 г. «К вопросам самосознания и самооценки» — Т. 5, 78), — там Гадамер, исходя из реальности понятия «временного отстояния», выдвигает новый принцип исторического мышления и исторической рефлексии — «принцип истории воздействий» — истории, действующей в традициях и предрассудках людей и обусловливающей также и оценки и самое восприятие исторического прошлого на нериторическом уровне речевого мышления и сознания, языка мысли (Гадамер Г. Г. Истина и метод. С. 355–363).
В русской культуре сходный образ мыслей, имплицирующий понятие «вненаходимости», нужно искать не столько у философских соотечественников М.М.Б. (тяготевших чем дальше, тем больше к мировоззренчески исповедуемой и «гносеологически» обосновываемой метафизике, к научно-материалистической или, наоборот, религиозно- идеалистической историософии), сколько у писателей, историков, литературоведов, ученых-естественников этого периода. Достаточно вспомнить, например, концепцию действенного и мстящего прошлого как заслуженной расплаты — «кащеевой цепи» в одноименном романе М. М. Пришвина (1922–1929) и его дневниках, а также понятие «доминанты» и идею «заслуженного собеседника» в письмах А.А.Ухтомского 1920-х же годов. Нужно сказать, что как бахтинская «вненаходимость», так и гадамеровское «временное отстояние» имеют в своей основе идею проблематизации и оправдания христианско-гуманистичес-кой традиции исторического мышления как такового. У М.М.Б. в АГ христологическая предпосылка его эстетики и его философской антропологии истории будет с особой отчетливостью выражена в контексте проблематики телесности и «истории тела в идее человека»; в книге о Рабле та же самая проблематика будет перенесена в плоскость «гротескного канона» и связанной с ним особой, открытой историчности Рабле (ср. с идеей «чистой историчности» Л.В.Пумпянского в его книге 1922-192Згг. о Гоголе, а также с идеей незавершимого и «открытого» мира в книге самого М.М.Б. о Достоевском). Гадамеровское же «временное отстояние» связано с гегелевской ревизией всей предшествующей истории философии в свете современности и поиска нового примирения между христианским откровением и реальной историей, почему именно Гегель (и его понимание «опыта») оказывается главным оппонентом в «Истине и методе». Не менее важно и то, что «опыт искусства» для немецкого мыслителя, как и для молодого М.М.Б., является моделью нового, не «теоретизированного» понимания взаимоотношения между различными областями культуры и, соответственно, понимания самой философии. Действительно, вненаходимость, обнаруживающая «двупланность ценностной определенности мира — для себя и для другого» (С. 67), составляет в искусстве, в эстетической деятельности, можно сказать, не задний, но передний план. Поэтому уже в ФП искусство становится феноменологическим образцом для выхода за предела традиционной философии — «теоретизма», поскольку «мир эстетического видения — мир искусства», понятый на феноменологическом уровне взаимоотношения автора и героя, «своей конкретностью и проникнутостью эмоционально-волевым тоном из всех культурно-отвлеченных <?> миров (в их изоляции) ближе к единому и единственному миру поступка» (С. 56). Более того: «вненаходимость» искусства философской мысли становится условием возможности пересмотра философией ее собственных, традиционных оснований: эстетическое отношение автора к герою, созидающее художественное произведение, «поможет нам подойти к пониманию архитектонического строения действительного мира-события» (С. 56). То, что в ФП имеет в основном вспомогательное значение, в АГ выходит, вместе с понятием вненаходимости, на передний план. (В. М.)
Д. Н. Овсянико-Куликовский, чьи труды в 1900-е и 1910-е гг. были весьма популярны, полагал, что наилучшим условием для реального, в его формулировке, художественного творчества является позиция удаления художника от изображаемого объекта в пространстве и во времени, сопровождающаяся «отрешением» художника от сферы явлений, какую он избрал объектом своего творчества» (Овсянико-Куликовский Д. Н. Собр. соч. Т. 4: Пушкин. 2-е изд. СПб.: Издание И. Л. Овсянико-Куликовской, 1912. С. 178–180). (Н. Н.)
(обратно)
164
36. Эстетическое вживание — то, что по-немецки называется Einfuhlimg. М.М.Б. сам дает первое, общее объяснение значения слова «вживание»: видение предметов и героев изнутри. Einfiihlung (нем.) — буквально, вчувствование (во что-нибудь, в кого-нибудь); образовано от глагола sich einfuhlen — буквально, вчувствоваться (во что-нибудь, в кого-нибудь; в чье-то переживание, настроение, душевное состояние): поставить себя на место другого, переживать чужое чувство как свое, проникаться чувствами другого человека. В немецко-русских словарях Einfuhlung, sich einfuhlen обычно переводятся следующим образом: проникновение в сущность чего-нибудь; вникнуть в сущность чего-нибудь, проникнуться каким-нибудь чувством; сжиться с какой-нибудь мыслью. Важно, что в живом немецком языке «вчувствование» и «вчувствоваться» были и остались обиходными словами. «Вживание», «вживаться», «вжиться», в отличие от «вчувствоваться», «вчувствование», звучат достаточно естественно по-русски; «вчувствование» сохраняется как специальный психологический термин. Однако в данном контексте следует иметь в виду, что глагол «вживаться/вжиться» употребляется как специальный актерский термин «вжиться (в роль)»; ср.: «Ошибочно думать, что играть на сцене можно только одной техникой. Нет, сперва надо найти в себе образ, вжиться в него» (Мичурина-Самойлова В. А. Шестьдесят лет в искусстве. Л.; М., 1946). В 1909 г. известный англоамериканский психолог Титченер (TitchenerE. В. Lectures on the Experimental Psychology of Thought-Processes. New York: Mac-millan, 1909. P. 21) предложил переводить Einfuhlung новым английским словом empathy — «эмпатия» (по образцу слова sympathy — «симпатия»), которое со временем внедрилось в разных языках, в том числе и в терминологию современной русской психологии и лингвистики. В начале XX в. «вчувствование» применяется как принцип объяснения преимущественно в двух контекстах: 1) в контексте проблемы познания другого Я, чужой душевной жизни, и 2) в контексте проблемы переживания произведений искусства. О теории вчувствования в психологии см.: Выготский Л. С. Вчувствование // Бол. сов. энц. М., 1929. Т. 13. Стб. 660–661; Он же. Психология искусства. 2-е изд. М.: Искусство, 1968. С. 89–90, 261–262. См. также: Ewert О. Einfuhlung // Historisches Worterbuch der Philosophic Bd. 2. Basel; Stuttgart: Schwabe, 1972. Sp. 396–397; Binswanger L. Einfuhrung in die Probleme der allgemeinen Psychologic Berlin: Julius Springer, 1922 (S. 223–357: обширный обзор проблемы познания и понимания «чужого Я» в психологии; S. 229–233: собственно о «Einfuhlungstheorie»); Buhler К. Die Krise der Psychologic 2-te unveranderte Aufl. (1-te. 1927). Jena: Gustav Fischer, 1929. S. 82-106 (§ 9: о душевном контакте и его понимании); SchaferM.L. Das Problem der Intersubjetivitat in der philosophischen Grundlegung der Psychiatrie // Die Psychologie des 20. Jahrhunderts. Bd. X. Zurich: Kindler, 1980. S. 63–77 (постижение чужой душевной жизни совершается в актах вчувствования; последовательно разбирается понимание вчувствования у Теодора Липпса (S. 64–65), Макса Шелера (S. 65–68), Мартина Бубера (S. 68–69), Рудольфа Карнапа (S. 69–71) и, наконец, Эдмунда Гуссерля — феноменологический анализ интерсубъективного опыта или переживания); GraumannH.M. Das Verstehen. Versuch einer historisch-kritischen Einleitung // Die Psychologie des 20. Jahr-hunderts. Bd. I. Zurich: Kindler, 1976. S. 159–271; Geiger M. Uber das Wesen und die Bedeutung der Einfiihlung // Bericht iiber den IV. Kongress fur experimentelle Psychologie in Innsbruck vom 19. bis 22. April 1910. Im Auftrage des Vorstandes hrsg. von F.Schumann. Leipzig: J.A.Barth, 1911. S. 29–73 (основополагающая работа, подводящая итоги до 1911 г.; Гейгер разделяет свой доклад на 4 темы (а, Ь, с, d), которые обозначают 4 области, в которых применяется понятие «вчувствования» (в немецком значении слова) как объяснительный принцип: а. понимание чужих выразительных движений; Ь. понимание чужой личности; с. одушевление (наделение человеческой душой) неодушевленных вещей (des Untermenschlichen), и, наконец, d. эстетическое наслаждение и вчувствование); Morrison К. F. I and You. The Hermeneutics of Empathy in
