Зиммелем в «Проблемах философии истории» (Зиммель Г. Проблемы философии истории (Этюд по теории познания). М., 1898. С. 5–7), а затем описанное в 1908 г. в его «Социологии» в экскурсе «Как возможно общество?» (Зиммель Г. Избранное. В 2-хтомах. М.: Юрист, 1996. Т. 2. С. 514–515) и вновь воспроизведенное в 1918 г. в изданной незадолго до его кончины книге «Созерцание жизни» (Simmel G. Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel. Munchen und Leipzig: Duncker & Humblot, 1918): «реальность противостоящего нам человека (а быть может, даже собственную) мы неизбежно видим, доводя предлагаемые нам отдельные черты до общей картины, проецируя последовательно раскрывающееся в его сущности на одновременность «характера», «типа сущности», приводя, наконец, качественно несовершенное, искаженное, неразвитое, только намеченное в его личности к известной абсолютности; мы видим каждого — не всегда, но несомненно значительно чаще, чем сознаем это, — таким, каким бы он был, если бы он, так сказать, целиком был бы самим собой, если бы он осуществил в хорошую или дурную сторону всю возможность его природы, его идеи. Все мы фрагменты, не только социального типа, не только определяемого общими понятиями душевного типа, но как бы того типа, который есть только мы сами. И все это фрагментарное взор другого как бы автоматически добавляет к тому, чем мы полностью, чисто никогда не бываем. Если практика жизни как будто настаивает на том, чтобы мы составляли образ другого только из реально данных частей, то при внимательном рассмотрении оказывается, что именно она основывается на дополнениях к общности типа и, если угодно, на идеализациях того типа, который мы разделяем с другими, и того, который мы не разделяем ни с кем <…> поэтическое и вообще художественное изображение человека находит свой прототип в этих постоянно используемых в жизненном процессе способах (modis) восприятия <…> Наиболее совершенные поэтические образы, которыми мы располагаем <…> они, с одной стороны, совершенно всеобщи, будто индивид в них, освободившись от себя, вошел в рамки типа, ощущаемые только как удары пульса общей жизни человечества; с другой стороны, они в своей глубине доходят до той точки, в которой человек есть только он сам, до источника, где его жизнь возникает в абсолютной самоответственности и неповторимости, чтобы затем ощутить в своем эмпирическом развитии сближение и общность с другими» (Зиммель Г. Избранное. В 2-х томах. М.: Юрист, 1996. Т. 2. С. 62–63). Этот принцип «восполнения», уточнявшийся и углублявшийся Г. Зиммелем непрерывно на протяжении всей его философской деятельности, получает в нравственной онтологии («нравственная реальность») М.М.Б., как это зафиксировано в ФП, статус основного ответственного деяния я: «То, что я с моего единственного в бытии места хотя бы только вижу, знаю другого, думаю о нем, не забываю его, то, что и для меня он есть, — это только я могу для него сделать в данный момент во всем бытии, это есть действие, восполняющее его бытие, абсолютно прибыльное и новое и только для меня возможное. Это продуктивное единственное действие и есть долженствующий момент в нем» (С. 40). Как уже неоднократно отмечалось, ряд проблем, таких, как «ответственность», «долженствование», «культура границ», «соотношение субъективного и объективного в культуре», именно в трактовке Г. Зиммеля нашли свое отражение в ранней философии М.М.Б. (Николаев Н. И. <Вступ. заметка к ггубл.>: Лекции и выступления М. М. Бахтина 1924–1925 гг. в записях Л. В. Пумпянского // М. М. Бахтин как философ. М.: Наука, 1992. С. 227; Он же. О возможных источниках терминологии ранних работ М. М. Бахтина // Бахтинский сб. М., 1992. Вып. 2. С. 99–103; Бонецкая Н. К. Примечания к «Автору и герою» // Бахтинология: Исследования, переводы, публикации. СПб.: Алетейя, 1995. С. 239–287; Давыдов Ю. Н. «Трагедия культуры» и ответственность индивида (Г. Зиммель и М. Бахтин) // Вопр. лит-ры. 1997. № 4. С. 91–125; Tihanov G. The Master and the Slave: Lukacs, Bakhtin and the Ideas of Their Time. Oxford, 2000. P. 84–85). (H. H.)
(обратно)
236
107. «Заданный мир» — эквивалент немецкого aufgegeben (поставленное в качестве задачи, которую надо выполнить или разрешить). Мир познания не есть данный мир, но мир, который определяется методически. Различение «данного» и «заданного» восходит к Канту (см.: Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч. В 6-ти томах. Т. 3. М.: Мысль, 1964; см. также: Heyde J.E. Aufgabe, aufgegeben // Historisches Worterbuch der Philosophie. Bd. 1. Basel; Stuttgart: Schwabe, 1971. Sp. 618). Это кантовское различение становится принципиальным у Г. Когена, который исходит в своей философии из кантовского же различения трех «способностей», трех основных областей человеческой культуры (познание, нравственность, искусство). У Когена это деление становится проблемой трех «направлений» (Richtungen) сознания; соответственно, «задача» в каждой из трех областей подлежит специфическому обоснованию. Исходя из этого различения, по-видимому, только и можно вообще увидеть, каким образом происходит переход от «эстетики чистого чувства» у Когена к «эстетике словесного творчества» у М.М.Б. «Задача Я», по Когену, задана нравственному, познающему и эстетическому сознанию, но в каждом из трех «направлений» она задается и выглядит своеобразно. И художественное переживание (Kunsterlebnis), если оно подлинное, тоже поэтому ставит задачу Я; но в эстетике, т. е. в чистом чувстве, эта задача не только специфична, но и дифференцирована внутри своей специфики. Поскольку искусство вообще — это «искусство индивидуума», то задача Я стоит как перед «творящим» (der Schaftende), так и перед «творчески воспроизводящим» (ein Nachschaftender). «Разумеется, — поясняет Коген, — и здесь Я (das Ich) — это задача, но такая, что вместе с нею нужно помыслить и допустить ее решение в качестве данного (als gegeben), созданного (als geleistet). Недостаточность — здесь она становится событием-свершением (Ereignis). Всякое художественное создание, конечно, недостаточно перед лицом вечной задачи. Но эта мудрость не должна вводить в искушение при соприкосновении с искусством: она относится к общему историческому взгляду на вещи. Подлинное художественное произведение — это событие-свершение; оно закончено в себе, поскольку несет в себе завершение по причине своего полета к завершению (Fluges zur Vollendung). Вот это, этот полет и остается таким образом для самого индивида выше всякой ценности художественного произведения. И то же самое относится к эстетическому переживанию в опыте индивидуального переживания. Не поддающееся никакому описанию (Das Unbeschreibliche) — здесь оно состоялось» (Cohen Н. Asthetik des reinen Gefuhls. 2 Bde. Berlin: B. Cassirer, 1912. Bd. l.S. 209). (В. M.)
(обратно)
237
108. Другой (а также «другость», «другие», «другой человек» и т. п.) — центральное понятие (в корреляции с «я») «первой философии» М.М.Б. Именно это понятие и его обоснование в ФП, АГ и последующих бахтинских работах заставляют остро почувствовать в М.М.Б. мыслителя XX в. Ср. начало известного труда немецкого философа М. Тейниссена «Другой: Исследования по социальной онтологии современности» (1965): «Несомненно, мало найдется реальностей, которые бы в такой мере определили путь философской мысли нашего столетия, как «другой». <…> Едва ли какая-нибудь другая тема с большей резкостью, чем эта, отделяет нашу современную культуру от XIX века, с которым она одновременно внутренне связана. <…> «Другой» теперь уже не только и не просто предмет какой-либо отдельной дисциплины, это — тема первой философии в самой широком смысле. Вопрос о другом неотделим от основополагающих вопросов современного мышления» (Theunissen М. Der Andere. Berlin, 1965. S. 1). Другой не является идеальным и автономным «другим» (это слово, как и слово «я», М.М.Б., никогда не пишет — если не берет в кавычки — с прописной буквы) и не есть теоретико-утопическая конструкция («концепт»); речь идет, как подчеркивает М.М.Б., о структуре «конкретного опыта», которая не схватывается теоретическим понятием. Можно сказать, что основной замысел бахтинской мысли — «ревизия всей западной метафизики» (М. Холквист), «переосмысление всего вопроса об основаниях человеческого общежития» (Д. Кэррол) — связан с введением категорий другого и другости; первоначально — в «философию поступка» как проект «первой философии» нового типа, а позднее (начиная с середины 1920-х гг.) — в герменевтический проект исследований литературы, языка, сознания и истории («диалогизм»). Трактовка взаимоотношений «я» и «другого» в ранних рукописях делает понятным последующий переход на «социологический» язык. Замечание в книге 1929 г. — «Необходимо включить «внутренний опыт» в единство объективного внешнего опыта» (МФП 34), — сделанное в контексте обсуждения проблематики новой (философской) психологии (Дильтей — Гуссерль), обозначает общий до начала 1930-х гг. (европейский и русский) мотивационный фон проблематики другого. Ср. в заметках «К вопросам самосознания и самооценки» (1943): «<…> конфликт между мыслью и живым опытом, между миром мысли, в котором я внутри, и миром вне меня, на касательной к которому я нахожусь. Здесь есть конфликт, но нет противоречия» (Т. 5, 72–73). С фундаментальной остротой та же проблема была поставлена Гуссерлем, хотя основные его разработки 1910-1920-хгг., посвященные «трансцендентальной субъективности», критике теории «вчувствования», другому и т. п. (в «Идеях II», «Картезианских размышлениях», «Первой философии» и др.), как известно, были напечатаны лишь после второй мировой войны, и М.М.Б. не могли быть известны. Как явствует из ФП и АГ, сама проблема включения «внутреннего опыта» в социально-историческое бытие мира жизни других образует исходный вопрос и «философии поступка», и «эстетики словесного творчества». Ср. постановку Б. Вальденфельсом в 1960-е гг. проблемы «интердиалога» с опорой на гуссерлевское ограничение «трансцендентального солипсизма»: «Если бы я предшествовал всякой социальной упорядоченности и лишь потом уже подвергался включению в социальный порядок, то я оставался бы в глубочайшем смысле одиноким, и это отсутствие всякого подлинного партнерства наложило бы на все социальное печать сублимированной неподлинности» (Waldenfels В. Das Zwischenreich des Dialogs. Den Haag: M. Nijhoff, 1971. S. XIV). Угроза «сублимированной неподлинности» в трактовке объективного опыта и самого понятия «социального» остро сознавалась в предреволюционной русской культуре (см., например, статью С.Л.Франка «Этика нигилизма» в сборнике «Вехи», 1909, или работу Вяч. Иванова «Легион и соборность», 1916). С другой стороны, в Ф, ФМЛ, МФП и статьях второй половины 1920-хгг. М.М.Б., развивая раннюю проблематику другого и другости в направлении социально-диалогической природы слова, показывает, что марксистское понимание «социального» (как и внешне противостоящее ему — формалистическое) связано с некритическим усвоением традиционных (идеалистических) представлений и традиций, двойником и «изнанкой» которых такое понимание является (ср. с понятием «материальной эстетики» в ВМЭ 1924 г.). Нравственно событийную корреляцию я — другой, развитую в ФП, М.М.Б. в АГ переносит и переводит в плоскость эстетики словесного творчества, где та же самая корреляция приобретает вид конкретного, содержательно формообразующего отношения автор — герой, отношения, в свою очередь преобразующего традиционное «гносеологическое» представление о самой философии.
Исходная проблема другого у М.М.Б. раскрывается уже в статье И О (1919), где это понятие, хотя и не
