2, 284), «Достоевский стремится превратить жизнь героев в житие» (Т. 2, 333), «у Достоевского мы видим стремление создать форму жития» (Т. 2, 339; ср. также: Т. 2, 603–604), и в ПТД — «житийные тона», «житийный стиль» (Т. 2, 33), «к стилизации успокоенных житийных тонов» (Т. 2, 100), «житийное слово — слово без оглядки, успокоенно довлеющее себе и своему предмету» (Г. 2, 151), «житийныетона», «стилизованныетона церковно-житийного или церковно-исповедального стиля» (Т. 2, 152; ср. также: Г.2,457).(В. Л., Н. Н.)

(обратно)

403

263. Характеризуя традиционные формы жития и другие особенности житийного жанра, М.М.Б. исходит из тех представлений о житии как литературной форме, которые стали общепринятыми ко времени написания АГ (см.: Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М.: Изд-е К. Солдатенкова, 1871 [репринт: М.: Наука, 1989]. С. 358, 360–361, 364–368, 372, 376, 384,386,402–403,406,408–411,417,423,427–433, 435,-436; Кадлубовский А. П. Очерки по истории древнерусской литературы житий святых. Варшава, 1902. С. 162, 165, 168–170; Лопарев Х. М. Греческие жития святых VIII и IX веков: Опыт научной классификации памятников агиографии с обзором их с точки зрения исторической и историко-литературной. Пг., 1914. С. 13–43). В. О. Ключевский, построивший, как отметил А. П. Кадлубовский, «теорию жития как определенной литературной формы», установил характерные признаки житийной литературы: «Житие было неразлучно с представлением о святой жизни и только она имела право на такое изображение»; «древнерусский агиобиограф» «заботился <…> спрятать свою действительную, живую личность под ходячими чертами общего типа»; «Биографический рассказ в житиях вообще отличается недостатком хронологических и других указаний, необходимых для полного воспроизведения обстановки события»; «Чудеса были необходимым условием для церковного прославления святого»; «общие места древнерусская агиобиография усвояла по чужим образцам»; «Общие места житий не ограничиваются назидательными отступлениями: они открываются там, где при первом взгляде могут показаться биографические факты. Типический образ святого, как он рисуется в житиях, слишком известен <…> В нем рядом с чертами индивидуальными, имеющими значение действительных фактов, легко заметить черты общие, однообразно повторяющиеся едва ли не в каждом житии»; «дорожа лишь той стороной явлений, которая обращена к идеалу, биограф забывал о подробностях обстановки, места и времени»; «Вот почему все лица, жизнь которых описана в житиях, сливаются перед читателем в один образ и трудно подметить в них особенности каждого, как по иконописным изображениям воспроизвести портреты: те и другие изображения дают лишь «образы без лиц». И в древнейших и в позднейших житиях неизменно повторяется один и тот же строго определенный агиобиографический тип» (Ключевский В. О. Древнерусские жития святых. С. 366, 403, 417, 423, 427, 429, 433, 436). А. П. Кадлубовский, следуя теории В. О. Ключевского, добавлял: «нередко житие, изменяя на свой страх фактическую сторону жизни святого, уклоняясь от правдивости реальной, сохраняло однако правдивость идеальную» (Кадлубовский А. П. Очерки. С. 168). X. М. Лопарев на материале византийской агиографии показал подчиненность «житийному шаблону» всех постоянных элементов жития: заглавие, эпитет святого, родители, родина, имя святого, посвящение, имущественное положение, обучение, отношение к браку, аскеза, предсмертное наставление, кончина, чудеса. О сходном подходе в начале XX в. к памятникам житийной литературе в европейской науке свидетельствовала, в частности, книга Нино Тамассии (Tamassia N. S. Francesco d’Assisi е la sua leggenda. Padova; Verona, 1906), автор которой, как отметил в своем обзоре этой книги В. И. Герье, установил связь францисканской легенды с предшествующей и современной ей агиографией, указав «в францисканской легенде общие законы, которым следует агиография в своем развитии» (Герье В. И. Франциск — апостол нищеты и любви. М.: Т-во «Печатня С. П. Яковлева», 1908. С. 303). По мнению Н. Тамассии, большинство эпизодов первого жития Франциска, составленного вскоре после его кончины Фомой Челанским, восходят к тем или иным агиографическим образцам (там же. С. 160–161, 288–306). Ср. также изложение замечаний Н. Тамассии о символическом смысле, который содержится в рассказах жития Франциска (там же. С. 290–291, 293–294). (Н. Н.)

(обратно)

404

Ритуальный характер жития (приписка автора).

264. К идее благообразия, как проявлению святости, предполагающей принцип житийного видения и принцип житийного изображения, М.М.Б. обращается при анализе таких героев, как Версилов и князь Мышкин. В. Л. Комарович писал, что в «Идиоте» «первоначальная мысль художника обнаруживает <…> оптимистическое мировоззрение, мысль «изобразить положительно прекрасного человека» (а «положительно прекрасное лицо есть одно только — Христос»), в сутолоке жизни, как нечто возможное в ней, больше того, — законное, должное…» (Комарович В. Л. Ненаписанная поэма Достоевского // Ф. М. Достоевский: Статьи и материалы / Под ред. А. С. Долинина. Пб., 1922. [Сб. 1] С. 201). В ПТД М.М.Б. отмечает, что в слове Версилова нет «подлинного благообразия», что объясняется в конечном счете его двойничеством (Т. 2, 149–150). Если «основная задача Версилова — воплотиться», как разъясняет М.М.Б. несколько ранее в лекциях, то «проблема светского святого в нем не была разрешена», он не достиг «полного воплощения», не достиг «преображения» (Т. 2, 282–283). Но если Версилов недостаточно благообразен, чтобы воплотиться, то невозможность полного воплощения для князя Мыш-кина, при всех чертах благообразия, обусловлена его принадлежностью другой реальности. Как писал Л. В. Пумпянский в 1922 г. в книге «Достоевский и античность», «его <князя Мышкина> несовпадение с целым эстетической культуры <…> происходит <….> от иной духовной родины, из которой он насильственно перенесен в сферу культуры» (Пумпянский. С. 528). О том же говорил М.М.Б. в лекциях: в князе Мышкине — «высшая степень духовного совершенства», «он вошел в жизнь, но места в ней занять не смог», «это святость, не имеющая места в жизни»; «он святой, прекрасный дух, но это святость неудавшаяся, невоплотившаяся» (712, 276, 278). В ППД, указывая несомненно житийные черты благообразия у Мышки на — «чистая человечность», «братская любовь», способность «проницать» сквозь жизненную плоть других людей в их глубинное «я» и охарактеризованная в карнавальных координатах «атмосфера светлая, почти веселая» вокруг него — «Мышкин — в карнавальном раю», М.М.Б. вновь подчеркивает его принадлежность другой, нравственной, реальности, говоря о его «постоянной неуместности», об отсутствии у него «жизненной плоти», о его неспособности «войти в жизнь до конца, воплотиться до конца» (Т. 6, 195–196). (Н. Н.)

(обратно)

405

265. В каком смысле событие бытия есть «понятие феноменологическое» (относящееся к феноменологии Гуссерля), объясняется тем, что следует после союза «ибо»: с одной стороны, бытие является живому сознанию, т. е. являет себя, представляет себя, обнаруживает себя сознающему его сознанию, и таким образом представляет собой событие, т. е. нечто совершающееся; с другой стороны, живое сознание действенно ориентируется и живет в бытии как в совершающемся. Следует обратить особое внимание на соотнесенность, корреляцию сознания и бытия: действия совершаются и бытием и сознанием по отношению к друг другу. Бахтинская формулировка точно схватывает сущность гуссерлевской точки зрения. (В. Л.)

(обратно)

406

266. Все последующее объясняет, как «совершается переход от эстетического видения к искусству» (см. ниже). (В. Л.)

(обратно)

407

267. О слове как материале см. прим. 114 к ВМЭ.

(обратно)

408

268. О понятии художественное задание см. прим. 42 к ВМЭ.

(обратно)

409

269. Специальная эстетика, в отличие от общей, занимается каким-нибудь одним из искусств. (В. Л.)

(обратно)

410

270. «Имеющий умереть» (лат.) — перевод латинского причастия действительного залога будущего времени [participium futuri activi] moriturus (от глагола morior, «умереть»). Ср. нем. «im Begriff zu sterben», франц. «qui va mourin>. (В. Л.)

(обратно)

411

271. О названии данного раздела, который, как и следующий, следует рассматривать как своего рода пратекст ВМЭ, и его содержании — полемике с русским формальным методом — см. вступ. прим. к ВМЭ. (Н. Н.)

(обратно)

412

272. Ср. прим. 104 к ВМЭ.

(обратно)

413

273. О термине «преодоление» см. прим. 105 к ВМЭ.

(обратно)

414

274. Ср. прим. 109 к ВМЭ.

(обратно)

415

275. См. диалог Платона «Федон» (Phaedo 95a-99b) (см.: Боне-цкая Н. К. Примечания к «Автору и герою» // Бахтинология: Исследования, переводы, публикации. СПб.: Алетейя, 1995. С. 285–286), где Сократ доказывает, что ни всеобщая причина — Ум, ни другие частные причины (воздух, эфир, вода), действенные согласно учению Анаксагора, не объясняют смысла и цели его собственного нравственного поступка (Платон. Соч. В 3-х томах. М.: Мысль, 1970. Т. 2. С. 65–69). В 1924 г. это рассуждение Сократа находилось в центре внимания Невельской школы философии. В конце октября 1924 г. Л. В. Пумпянский в докладе «О марксизме» (Архив Л. В. Пумпянского), содержавшем резкую критику этого учения, писал, что «коренная ошибка марксизма — смешение условий с причинами. <Plato>. Phaedo 97b и след.», и, следовательно, то, что марксизм полагает причинами, как и Анаксагор, согласно Сократу, является лишь условиями (ср. у М.М.Б. в данном месте АР «материал мира, технический аппарат события мира»). Однако тогда же сделанная карандашная приписка к докладу, в которой, судя по всему, излагается мнение М.М.Б., высказанное во время его обсуждения («Приемлемое в марксизме: 1) единство исторического процесса; 2) это единство надо искать в бытии (а не в долженствовании, в оценке и пр.); определение функциональных отношений между элементами; решению Сократа примат не принадлежит. Но с точки зрения этих же положений абсолютная прикрепленность отпадает; принципиально, прикрепить один член ряда невозможно без введения логики образа»), показывает, что к этому времени проблема, поставленная Сократом, была переведена М.М.Б. в другую плоскость, в другой смысловой регистр, и, следовательно, весь трактат АГ, как и данное место из него, написан до конца октября 1924 г., вернее, до лета-осени 1924 г., т. е. до создания ВМЭ, где и была разработана «логика образа», или теория соотношения эстетических закономерностей с исторической реальностью, реальностью познания и поступка; см.: Николаев Н. И. Невельская школа философии и марксизм (доклад Л. В. Пумпянского и выступление М. М. Бахтина) // Сб. ст. к 70-летию С. Г. Бочарова (в печати). В АГ’то, что в приписке названо «логикой образа», еще только намечено: «<…> ценностная ориентация и уплотнение мира вокруг человека создает его эстетическую реальность, отличную от реальности познавательной и этической (реальности поступка, нравственной реальности единого и единственного события бытия), но, конечно, не индифферентную к ним» (С. 245–245). Элементы, составляющие понятие «логика образа», также присутствуют в данной главе АГ, ср.: «Эстетическая деятельность собирает рассеянный в смысле мир и сгущает его в законченный и самодовлеющий образ» (С. 248); «О нужно понять не технический аппарат, а имманентную логику творчества» (С. 250). (Н. Н.)

(обратно)

416