тело только примыкает к внешнему, отражая его ценность, освящаясь им. Таков человек в античности в эпоху расцвета. Все телесное было освящено категорией другого, переживалось как непосредственно ценное и значительное, внутреннее ценностное самоопределение было подчинено внешнему определению через другого и для другого, «я-для-себя» растворялось в «я-для-другого». Внутреннее тело переживалось, как биологически ценное (биологическая ценность здорового тела пуста и не самостоятельна и не может породить из себя ничего творчески продуктивного и культурно-значимого, она может лишь отражать иного рода ценность, главным образом эстетическую, сама она «докультурна»). Отсутствие гносеологического рефлекса и чистого идеализма (Гуссерль). Зелинский[272]. Сексуальный момент отнюдь не преобладал, ибо он враждебен пластике. Только с восточная, струя. В дионисизме[273] преобладает внутреннее, но не одинокое изживание тела. Усиливается сексуальность. Пластические грани<цы> начинают падать. Пластически завершенный человек — другой потопляется в безликом, но едином внутрителесном переживании. Но «я-для-себя» еще не обособляется и не противоставляет себя другим, как существенно иная категория переживания человека. Для этого лишь подготовляется почва. Но границы уже не освящены и начинают тяготить (тоска индивидуации), внутреннее лишилось авторитетной внешней формы, но еще не нашло духовной «формы» (формы не в точном смысле, ибо она уже не эстетична, дух задан себе). Своеобразное посредствующее положение занимает эпикуреизм: здесь тело стало организмом: это — внутреннее тело — совокупность потребностей и удовлетворений, — но еще не отъединившееся, еще несущее на себе, правда, уже слабый отблеск положительной ценности другого, но все пластические и живописные моменты уже погасли. Легкая аскеза знаменует собой предвосхищение тяжести внутреннего одинокого тела в идее человека, конципированной в категории «я-для-себя», как дух. Эта идея начинает рождаться в стоицизме; умирает внешнее тело и начинается борьба с внутренним (в себе самом для себя), как с неразумным. Стоик обнимает статую, чтобы охладить себя[274]. В основу концепции человека кладется самопереживание (другой — это я), отсюда жесткость (ригоризм) и холодная безлюбость стоицизма. Наконец, высшего достижения отрицание тела — как моего тела — достигло в неоплатонизме[275]. Эстетическая ценность почти умирает. Идея живого рождения (другого) заменяется саморефлексом я-для-себя в космогонии, где «я» рождает другого внутри себя, не выходя за свои пределы, оставаясь одиноким. Своеобразие категории другого не утверждается. Эманационная теория: я мыслю себя, я по-мысленный (продукт саморефлекса) отделяюсь от я — мыслящего: происходит раздвоение, создается новое лицо, это последнее в свою очередь раздвояет себя в саморефлексе и т. д.: все события сосредоточены в едином я-для-себя без внесения новой ценности другого. В диаде: я-для-себя и я — как я являюсь другому, второй член мыслится как дурное ограничение и соблазн, как лишенный существенной реальности. Чистое отношение к себе самому — а оно лишено всех эстетических моментов и может быть лишь этическим и религиозным — становится единственным творческим принципом ценностного переживания и оправдания человека и мира. Но в отношении к себе самому не могут стать императивны такие реакции — как нежность, снисхождение, милость, любование, реакции, могущие быть обняты одним словом «доброта»: в отношении к себе самому нельзя понять и оправдать доброту как принцип отношения к данности, здесь область чистой заданности, преодолевающей все уже данное, наличное — как дурное и все устрояющие и освящающие данность реакции. (Вечное прехожде-ние себя самого на почве саморефлекса; бытие освящает себя самого в неизбежном покаянии тела). Неоплатонизм — наиболее чистое и последовательно проведенное ценностное постижение человека и мира на основе чистого самопереживания: все: и вселенная и Бог и другие люди суть лишь я-для-себя, их суд о себе самих самый компетентный и последний, другой голоса не имеет; то же, что они являются еще и я-для-другого, случайно и не существенно и не порождает принципиально новой оценки. Отсюда и наиболее последовательное отрицание тела: мое тело не может быть ценностью для меня самого. Чисто стихийное самосохранение не способно породить из себя ценности. Сохраняя себя, я не оцениваю себя: это совершается помимо какой-либо оценки и оправдания. Организм просто живет, но изнутри себя самого неоправдан. Только извне может сойти на него благодать оправдания. Я сам не могу быть автором своей собственной ценности, как я не могу поднять себя самого за волосы. Биологическая жизнь организма становится ценностью лишь в сочувствии и сострадании ему другого (материнство), этим она вносится в новый ценностный контекст. Ценностно глубоко различны мой голод и голод другого существа: во мне желание есть просто «желается», «хочется», в другом оно для меня свято и пр. Там, где по отношению другого не допускается возможность и оправданность оценки, не возможной и не оправданной по отношению к себе самому, где другой — как таковой — не имеет привилегий, там тело, как носитель телесной жизни для самого субъекта, должно категорически отрицаться (где другой не создает новой точки зрения).
Сложным и неоднородным с точки зрения нашей проблемы представляется христианство. Сюда вошли следующие неоднородные моменты: 1) глубоко своеобразное освящение внутренней человеческой телесности — телесных потребностей юдаизмом, на основе коллективного переживания тела с преобладанием категории другого, восприятие себя в этой категории, этическое самопереживание по отношению к телу почти отсутствовало (единство народного организма). Сексуальный момент (дионисийство) внутреннего телесного единения также был слаб. Ценность телесного благополучия. Но по особым условиям религиозной жизни пластически-живописный момент не мог достигнуть значительного развития (только в поэзии). «Не сотвори себе кумира»[276]. 2) Чисто античная идея вочеловечения (Зелинский) Бога и обожествление человека (Гарнак)[277]. 3) Гностический дуализм и аскеза, и наконец 4) Христос Евангелия. В Христе мы находим единственный по своей глубине синтез этического солипсизма, бесконечной строгости к себе самому человека, т. е. безукоризненно чистого отношения к себе самому с этически-эстетическою добротою к другому: здесь впервые явилось бесконечно углубленное я-для-себя, но не холодное, а безмерно доброе к другому, воздающее всю правду другому — как таковому, раскрывающее и утверждающее всю полноту ценностного своеобразия другого. Все люди распадаются для Него: на Него — единственного и всех других людей, Его — Милующего и других милуемых, Его — Спасителя и всех других — спасаемых, Его — берущего на себя бремя греха и искупления, и всех других, освобожденных от этого бремени и искупленных. Отсюда во всех нормах Христа — противоставляется я и другой: абсолютная жертва для себя и милость для другого. Но я-для-себя — другой для Бога. Бог уже не определяется существенно как голос моей совести, как чистота отношения к себе самому, чистота покаянного самоотрицания всего данного во мне, тот, в руки которого страшно впасть и увидеть которого — значит умереть[278] (имманентное самоосуждение), но Отец небесный, который надо мной и может оправдать и миловать меня там, где я изнутри себя самого не могу себя миловать и оправдать принципиально, оставаясь чистым с самим собою. Чем я должен быть для другого, тем Бог является для меня. То, что другой преодолевает и отвергает в себе самом, как дурную данность, то я приемлю и милую в нем, как дорогую плоть другого.
Таковы составные элементы Христианства. В его историческом развитии с точки зрения нашей проблемы мы замечаем два направления. В одном на первый план выступают неоплатонические тенденции: другой есть прежде всего я-для-себя, плоть сама по себе и во мне и в другом — зло; в другом находят свое выражение оба принципа ценностного отношения в их своеобразии: отношение к себе самому и отношение к другому[279]. Конечно, эти направления не существуют в чистом виде, это две абстрактные тенденции, и в каждом конкретном явлении может только преобладать одна из них. На почве второй тенденции нашла свое развитие идея преображения тела в Боге, как другом для него. Церковь — тело Христово, Невеста Христова[280]. Комментарии к Песни Песней Бернарда Клервосского[281]. Наконец: идея благодати, как схождения извне милующего оправдания и приятия данности, принципиально греховной и <не> преодолеваемой изнутри себя самое. Сюда примыкает и идея исповеди (покаяния до конца) и отпущения. Изнутри моего покаяния отрицание всего себя, извне (Бог — другой) — восстановление и милость. Человек сам может только каяться, отпускать может только Другой. Наиболее глубокое выражение находит вторая тенденция Христианства в явлении Франциска, Джиотто и Данте[282]. В разговоре с Бернардом в Раю Данте высказывает мысль, что наше тело воскреснет не ради себя, но ради любящих нас[283], любивших и знавших наш единственный лик.
Реабилитация плоти в эпоху Возрождения носит смешанный и сумбурный характер. Чистота и глубина приятия Франциска, Джиотто и Данте была потеряна, наивное античное приятие не могло быть восстановлено. Тело искало и не находило авторитетного автора, чьим именем мог бы творить художник. Отсюда одиночество тела Возрождения. Но в наиболее значительных явлениях этой эпохи пробивается Франциско-Джиотто-Дантова струя, но не в прежней чистоте (Леонардо, Рафаэль, Микельанджело). Зато могучего развития достигает техника изображения, правда, часто лишенная авторитетного и чистого носителя. Наивное античное приятие тела, не оторванного от телесного единства внешнего мира других, ибо самосознание своего я-для-себя еще не уединилось, ибо к чистому отношению к себе самому, принципиально отличному от отношения к другим и других, человек еще не пришел, не могло быть восстановлено после внутреннего опыта средневековья, рядом с классиками не могли не читать и не понимать Августина (Петрарка, Боккаччо). Силен был и сексуальный, разлагающий момент, сильно стало и эпикурейское умирание. Индивидуалистический ego в идее человека эпохи Возрождения. Отъединиться может только душа, но не тело. Идея славы — паразитическое усвоение неавторитетного другого[284]. В последующие два века авторитетная вненаходимость телу окончательно потеряна, пока оно не вырождается наконец в организм — как совокупность потребностей естественного человека эпохи Просвещения. Идея человека росла и обогащалась, но в иных отношениях, а не в нашем. Позитивная научность окончательно привела «я» и «другого» к одному знаменателю. Политическое мышление. Сексуальная реабилитация романтизма. Правовая идея человека — человека другого[285]. Такова краткая, лишь в самых общих чертах, и неизбежно неполная история тела в идее человека.
Но идея человека — как таковая — всегда монистична, всегда стремится преодолеть дуализм я и другого, правда, выдвигая в качестве основополагающей какую-нибудь одну из этих категорий. Критика такой обобщенной идеи человека, насколько правомерно это преодоление, а в большинстве случаев просто игнорирование принципиальной этической и эстетической разнозначности я и другого, — это не может входить в нашу задачу. Для того, чтобы глубоко понять мир — как событие, и ориентироваться в нем, как в открытом и единственном событии, можно ли отвлечься от своего единственного места — как я, в противоположность всем другим людям: настоящим,
