не только по отношению к этическому и эстетическому акту, но и к акту познания, к диалогу, к религиозной сфере и т. д.). Идея здесь в другом: наряду с унифицирующей нейтральностью категории вненаходимости как общего символа соотношения Я с другим М.М.Б. акцентирует принципиальные различия в «способах» использования вненаходимости, в ее «формах». См., напр., в АР. «В сантиментализме позиция вненаходимости используется не только художественно, но и нравственно (в ущерб художественности, конечно)…» (ср. также: позиция эстетической вненаходимости «может начать склоняться к этической, теряя свое чисто эстетическое своеобразие… становится болезненно-этической»). Между формами этической и эстетической вненаходимости изначально предполагалось, следовательно, различие: они оказываются как бы двумя разными зданиями, надстраиваемыми над единым концептом — над вненаходимостью любого Я любому другому. В ФП над этим общим фундаментом надстраивается нравственный принцип себя-исключения, в АГ— эстетическая вненаходимость автора (в АГ специально оговаривается при этом «различие события этического и эстетического»). Не рассчитывая покрыть всю эту сложную проблему одним широким мазком, отметим, что эстетическая вненаходимость понимается в АГ «радикальнее» этического себя-исключения в ФП. Определяемая М.М.Б. как особый — частный, специальный, но оправданный — вид причастности, эстетическая вненаходимость дальше отстоит от исходного события бытия, чем этическое себя-исключение: нравственный поступок ФП как реальное действие свершается в конкретно данном наличном обстоянии, превращаемом тем самым в событие бытия; эстетическая же вненаходимость не только предполагает полную вненаходимость автора по отношению к архитектонике изображаемого события бытия, но может, по АГ, «изымать» из него и самого героя, и все событие его жизни в целом, перемещая их в новый план бытия, неизбежно рассматривая его там под знаком смерти[706].
Проводимая в ФП аналогия между эстетической вненаходимостью и этическим себя-исключением есть именно аналогия; идея отождествления за ней не стоит. На таком формальном основании пришлось бы говорить и о тождестве себя-исключения тому теоретическому отвлечению от себя, которое критически обсуждалось на протяжении всего Введения — ведь теоретическое отвлечение от себя в другом смысле, но тоже аналогично принципу себя- исключения. Имманентная структура сохранившегося текста организована таким образом, чтобы целенаправленно создать и обострить это тройное смысловое напряжение: эстетическая вненаходимость присоединяется к описанному нами выше как двусоставное противоположению бахтинских концептов — к теоретическому отвлечению от себя и нравственному себя-исключению — в качестве нового особого компонента, который находится с каждым из них в столь же непростых отношениях, как и они между собой. Эстетическая вненаходимость не равна в ФП ни теоретическому отвлечению от Я, ни нравственному себя-исключению; то же относится к каждому из этого «триумвирата» понятию.
Описание тонкостей соотношения в бахтинской концепции этического себя-исключения и специально эстетической вненаходимости на основе сохранившегося фрагмента ФП дано быть не может — эта тема, согласно плану, должна была стать центральной во второй части ФП (с учетом других бахтинских работ, прежде всего — АГ, мы вернемся к этой теме в § 24). Выскажем лишь то предположение, что в области взаимоотношений этического себя-исключения и эстетической вненаходимости находился один из самых существенных частных моментов спора бахтинской концепции с фундаментально родственной позицией Вяч. Иванова.
8. Промежуточность ценностного наполнения принципа себя-исключения. Из сказанного следует, что изложенная выше гипотеза о ценностном наполнении принципа себя-исключения никак не имеет смысла фиксации абсолютной нравственной идеи М.М.Б. Очевидно, что введенный в конце сохранившегося фрагмента принцип себя-исключения — это лишь начало, исходная точка предполагавшегося в дальнейшем долгого движения текста к итоговой сложной полноте бахтинской нравственной философии.
Кроме поставленных в известном нам начале этого пути и, следовательно, предназначавшихся к последующему разрешению проблем установления концептуальных границ между этическим себя-исключением, теоретическим отвлечением от себя, эстетической вненаходимостью и — добавим — отказом от Я при политическом представительстве «большого целого» (темой, согласно плану, третьей части ФП), а также религиозной отрешенностью (темой четвертой части ФП), в сохранившемся фрагменте намечены и некоторые другие направления этого будущего смыслового развития. Судя по прочерченным в сохранившемся фрагменте смысловым векторам, можно, в частности, полагать, что и сам исходный для бахтинской нравственной философии принцип себя-исключения предопределялся в дальнейшем — аналогично другим темам ФП — к контрапунктно-расширяющемуся смысловому обогащению. Можно зафиксировать два, вероятно, предполагавшихся противоположных (что не значит в антиномически организованном дискурсе ФП — исключающих друг друга) направления этого развития: в сторону чистого я-для-себя и в сторону идеи воплощения.
С одной стороны, из текста следует, что в том его исходном предварительном виде, в каком он обозначен в конце сохранившегося фрагмента, принцип себя-исключения не мыслился как полностью охватывающий смысл категории я-для-себя — категории, введенной в ФП в значимом качестве одного из трех главных моментов архитектоники события бытия, но еще не успевшей получить в сохранившемся фрагменте конкретного наполнения. Здесь несомненно резервировалось концептуальное пространство для дальнейшего развития принципа себя-исключения: исключившее себя из ценностей наличного бытия Я остается в бахтинской концепции самоценным. Выделенная в том же качестве категория я-для-другого дает основания полагать, что в дальнейшем должна была быть поставлена проблема высвобождения «я-для-себя» из кривых зеркал «я-для-земного-другого» (см. в этом смысле в Лекциях М.М.Б.: «Нащупать, наконец, свое бытие по-настоящему: дойти, наконец, до воистину реальности своей личности, отбросить все мифологемы о ней»).
С другой стороны, основанность принципа себя-исключения на сохранении участности Я в событии бытия говорит о том, что данный принцип не мыслился и как абсолютный отказ от телесности (от ценности воплощения). Предварительно-исходный смысл бахтинского принципа предполагает исключение себя из наличной данности бытия, но из предшествующего текста следует, что для того, чтобы реально свершить нравственный поступок, нужно быть воплощенным (невоплощенное Я не может быть нравственно активным в утверждаемом М.М.Б. конкретном, исторически действительном и единственном событии бытия). Не исключено, что предполагавшееся в дальнейшем тексте ФП антиномичное расширение этой темы тоже можно реконструировать по зеркально обратному отражению в АГ Ценностное наполнение принципа себя-исключения имеет в АГ, как мы видели, содержательное выражение, хотя и зеркально обратное; однако — существенное обстоятельство — сам принцип нравственного себя-исключения в АГ не упоминается. Можно гипотетически предположить, что вместо него в АГ сразу говорится о том, к чему этот принцип мог прийти в своем развитии в неизвестном нам окончании ФП, — о «синтезе» этического солипсизма (т. е. отнесения долженствования только к себе самому, «безукоризненной» чистоты и строгости отношения индивидуального сознания к себе самому вне всякого соотнесения себя с миром наличной данности, с воплощенностью в нем) с «этически-эстетическою добротою к другому» (как и «великий символ» нравственной активности в ФП, этот «синтез» отнесен в АГ к Христу). Нельзя не заметить, что при этом в АГнс акцентируется, как в ФП, «уход» Христа; наоборот, говорится, что «даже Богу надо было воплотиться, чтобы миловать, страдать и прощать…», что для ценностной установки нравственного поступка необходимо занять единственное место в едином событии бытия, а это предполагает «необходимость воплотиться». Следует, видимо, понимать, что принцип себя-исключения, означающий отказ от признания ценностью своего наличного бытия, предполагает отказ от одного «вида» воплощения в пользу другого. Здесь, возможно, предполагалось что-то аналогичное уже упоминавшемуся нанизыванию на стержень одного и того же Я одновременно нескольких событий: Я могло мыслиться как вступающее в событийные отношения с внешним налично-данным миром и — одновременно — с абсолютным Другим. В первом событии Я жертвенно исключает себя из ценностей данного, лишая себя воплощения в наличном мире, во втором событии — принимает воплощение «в дар» от Другого. Во всяком случае, одно из мест АГ прямо выглядит как контрапунктное развитие принципа себя-исключения в сторону именно так понимаемого воплощения: «Отсюда во всех нормах Христа противопоставляется я и другой: абсолютная жертва для себя и милость для другого (фиксация смысла принципа себя-исключения — Л. Г.). Но (фиксация контрапунктного развития-перехода — Л. Г.) я-для-себя — другой для Бога. Бог уже не определяется существенно как… чистота покаянного самоотрицания всего данного во мне… <но как> Отец небесный, который надо мной и может оправдать и миловать меня там, где я изнутри себя самого не могу себя миловать и оправдать принципиально, оставаясь чистым с самим собою. Чем я должен быть для другого, тем Бог является для меня… На почве второй тенденции нашла свое развитие идея преображения тела в Боге, как другом для него… идея благодати, как схождения извне милующего оправдания и приятия данности, принципиально греховной и <не> преодолеваемой изнутри себя самое… Изнутри моего покаяния отрицание всего себя, извне (Бог — другой) — восстановление и милость…».
По своему общему концептуальному рисунку эти идеи аналогичны ивановским (проблема воплощения — один из центральных ивановских мотивов). В лекции о Вяч. Иванове М.М.Б. формулирует эту же проблему в узнаваемо ивановском виде: «Тема дара выдвигает другую тему — приятие дара», приводя известное ивановское: «И дара нет тому, кто дар» (Т. 2. С. 324). Соприкасаются эти идеи АГ с развивавшимся Вяч. Ивановым пониманием особого «реализма» Достоевского, в котором предполагается знание «в небе единого Отца и в собственной братской среде — Богочеловека Христа», без чего всякий реализм (и «наивный», и «символический»), по Иванову, «падает и обращается в конечный идеалистический солипсизм» (IV, 419, 421) — в тот самый солипсизм, который в ПТД будет при изложении позиции Вяч. Иванова назван (как в АГ) «этическим» и который будет интерпретироваться как преодоленный в романах Достоевского (Т. 2. С. 16). Тема «воплощения» станет одной из ведущих у М.М.Б. в 1920-е гг. (см., напр., в Лекциях М.М.Б.: «Но в известные моменты необходимо встанет перед нами проблема воплощенного Бога»; см. также: «Основная тема романа («Идиот» — Л. Г.) — неспособность героя занять определенное место в жизни и тоска по воплощению… Он святой, прекрасный дух, но это святость неудавшаяся, невопло-тившаяся…» — Т. 2. С. 276, 278). Как именно предполагались быть описанными в четвертой (посвященной религии) части ФП эти этапы и переходы, приведшие в АГ к контрапунктному переводу принципа исключения себя из наличной данности земного бытия в религиозный тип воплощенности Я (в идею преображения тела в Боге, в идею благодати, как схождения извне милующего оправдания и приятия данности), остается неизвестным.
9. Контрапунктность общего смыслового строения ФП. Введение принципа себя-исключения, предполагающего разведение ценностей на соотносимые только с Я и соотносимые только с другим, подготавливалось на протяжении всего предшествующего текста. Подготовка к этому финалу концептуальной интриги сохранившегося текста антиномична, как и сам финал: прежде чем вводится разделение ценностных миров так, как предлагается в конце сохранившегося
