и долженствования, бытия и ценности. Все эти отвлеченные категории являются здесь моментами некого живого, конкретного, наглядного единственного целого — события» (соответствующие места выделены мною — Л. Г.). Отличие от Гуссерля состоит во введении в непосредственно феноменологически созерцаемое наряду и одновременно с данностью неокантианского момента заданности (по Гуссерлю, феноменологическое созерцание адекватно, предметно и полно усматривает в качестве непосредственной данности самое чистую сущность — эйдосы, каковыми являются, напр., угол и треугольник вообще, угол и треугольник как таковые[717]; естественно, что такого рода чистые сущности не предполагают последующего порождения их содержания в процессе мышления, т. е. не содержат в себе никакой заданности). Отличие от неокантианства состоит в понимании этого момента заданности не как того, что только будет порождено теоретическим (дискурсивным) мышлением после феноменологического созерцания некой воспринимаемой в переживаниях неясно-смутной данности, но как того, что непосредственно и сразу созерцается в качестве данно-заданного момента наглядного события (согласно неокантианству, трансцендентальное мышление исходит из смутного содержания первичного феноменологического созерцания и лишь затем — в процессе мышления — порождает и объективирует из этой непрозрачной неопределенной данности заданный в ней «предмет» — см. прим. 1*).
В приведенной бахтинской формулировке отражена общекомпозиционная контрапунктность всего сохранившегося фрагмента ФП: моменты заданности и данности, бытия и долженствования определяются здесь как не разделимые в феноменологическом созерцании и описании (эта «неразделимость» соответствует цели Введения — нахождению принципа преодоления дуализма), финальный же принцип абсолютного себя-исключения будет построен на доказательстве их разделенности (но уже на новой основе) — разделенности, которая будет продолжать пониматься (так же, как и фиксируемая во Введении нераздельность) в качестве непосредственно феноменологически созерцаемой и потому поддающейся соответствующему адекватному описанию.
Противостоял бахтинский метод феноменологического созерцания и формировавшемуся в то время разделению на комплементарные генерализующий и идиографический методы, добывающие в первом случае обобщенно-всеобщее, во втором — индивидуально-уникальное содержание, в частности — неповторимость исторического события (о первичном обосновании этого разделения методов В. Виндельбандом см. в прим. 2*). В обоих этих методах предполагается объективированный предмет анализа — в отличие от бахтинского феноменологического созерцания, предполагающего взгляд изнутри необъективируемого Я на принципиально полностью не объективируемое же открытое событие бытия. Из сказанного очевидны и отличия третьей — ценностной — составляющей бахтинского метода от объективирующей и систематизирующей трактовки ценностей в тогдашней философии ценностей (в частности — Г. Риккерта).
О лежащем в основании этих и других особенностей бахтинского метода фундаментальном феноменологическом постулате М.М.Б. (обосновании события бытия в качестве непосредственной априорно данной феноменологическому созерцанию первичной сущности) см. § 19.
16. Последний абзац Введения. Этот формально нейтральный абзац можно привести в качестве иллюстрации имманентной антиномичности ФП: «Жизнь может быть осознана только в конкретной ответственности. Философия жизни может быть только нравственной философией. Можно осознавать жизнь только как событие, а не как бытие-данность. Отпавшая от ответственности жизнь не может иметь философии: она принципиально случайна и неукоренима». При всей синтаксической и семантической простоте этих фраз в них содержатся парадоксальные для того времени формулировки. В частности — для слуха того течения в философии жизни, которое зародилось вследствие рецепции идеи Ницше о кризисе и вине (христианской) нравственной философии, порождающей «враждебность к жизни», т. е. лишающей человека ощущения жизни в ее полноте, в ее естественно возрастающей силе, осознания ценности наличной данности бытия и т. д. Простое предложение этого финального абзаца — «Философия жизни может быть только нравственной философией» — звучит в этом контексте как прямой (выворачивающий смысл на антиномическую изнанку) антитезис к постулату Ницше, согласно которому «жизнь по своей сущности есть нечто неморальное»[718]. Не менее антиномично и антагонистически звучит этот же заключительный абзац и для тех версий философии жизни, в которых главным «врагом» жизни мыслится не христианская нравственность, а «сознание», т. е. теоретизм и — в обобщенно-расширенной перспективе — культура вообще. В подразумеваемом пласте этого абзаца содержится идея, что в случае отказа философии жизни от сознания и связанных с ним культурных смыслов ею не может быть схвачен сам концепт «жизни» и потому она будет вынужденно трансформироваться из «философии» в разного рода и направленности эссеистику или «метафизические мемуары»: «Отпавшая от ответственности (в ФП это значит в том числе: от мотивации нравственного поступка «вечными» смыслами культуры — Л. Г.) жизнь не может иметь философии[719]: она принципиально случайна и неукоренима». В ФП доказывается, что выдвижение концепта, который схватил бы «жизнь» в ее абсолютной независимости от сознания, невозможно в принципе (ср. во «Фрейдизме» критику философии жизни за свойственное ей «недоверие к сознанию»). Идеи ФП локализованы не в пространстве философии жизни, а в поле философии практического разума; цель ФП можно определить в этой условной для нее кантианской терминологии как феноменологическое описание архитектоники практического разума (в противовес кантову описанию архитектоники теоретического разума).
17. Теоретический и практический разум. Кантианская терминология (наряду с феноменологической и связанной с философией ценностей) является одним из основных концептуальных пластов, в которых контрапунктно развивается смысл ФП. В бахтинском употреблении категорий теоретического и практического разума в составе выводных формулировок отчетливо просматривается отмеченная выше установка ФП на оправдание культурного смысла и культурной деятельности. Если отвлечься от очевидной двуголосой условности и внутренней дискуссионности бахтинского употребления этой кантианской терминологии, то можно говорить, что само «событие бытия» в какой-то мере отождествляется в ФП с кантианским практическим разумом: «Нужно приобщить теорию не теоретически построенной и помысленной жизни, а действительно свершающемуся нравственному событию-бытию — практическому разуму». В контексте философии жизни это должно было звучать как нонсенс — подобно тому, как для Шопенгауэра антиномически парадоксально звучала в своем семантическом строении сама кантовская категория «практического разума». Для М.М.Б., напротив, как раз парадоксальность этой категории и ценна: концепт события бытия предполагал аналогичное — сохранение самоценности и смысла (разума), и факта (бытия) при сопряжении их в архитектонически едином целом события бытия.
Кантовский постулат о примате практического разума над теоретическим М.М.Б. преобразует в формулу включения второго в первый в качестве его момента, подчеркивая при этом (в отличие от кантианства) единично-конкретный — индивидуальный — характер практического разума: «Весь теоретический разум есть только момент практического разума, то есть разума нравственной ориентации единственного субъекта в событии единственного бытия». Выводной тезис к фрагменту о философии жизни, критикуемой в ФП за эстетизм, аналогичен: «Эстетический разум есть момент практического разума». Эти и другие, локализованные в разных местах текста, формулировки о соотношении теоретического и практического разума имеют как минимум четыре разных адресата. В адрес теоретического мышления М.М.Б. применяет эти формулировки в том смысле, что теоретический разум не может самостоятельно, без практического разума (своими силами) выйти на единое и целостное бытие (поскольку он весь — лишь момент практического разума). В адрес течений, эстетизующих жизнь, этот же аргумент звучит как подчеркивание того, что эстетический разум, как и весь теоретический, тоже есть только момент практического разума и потому тоже не может сам по себе (своими изолированными силами) обеспечить искомый выход к «жизни», т. е. здесь оспаривается известный в то время (но ошибочно приписываемый иногда в литературе самому М.М.Б.) тезис о том, что эстетический разум и есть разум практический во всем его целом и всем его существе[720]. По этой же причине как «бессильная» в этом отношении понимается в ФП и теоретическая этика, поскольку и она тоже есть только момент практического разума (этическая транскрипция бытия имеет в своей действительной компетенции, согласно ФП, лишь «логику» социальных наук). Четвертый адресат — теории, построенные на абсолютной дискредитации теоретического разума (теоретизма в целом): из объявления теоретического разума только моментом разума практического следует и то обратное обстоятельство, что и практический разум без теоретического не полон — он не может без идеальных «вечных» смыслов овладеть открытой событийностью бытия.
18. Дуалистические и монистические смысловые мотивы. Контрапунктность дуалистических и монистических смысловых мотивов заложена, как уже говорилось, в общекомпозиционное строение сохранившегося текста: венчающий его принцип себя-исключения разводит по разным ценностным центрам то, сведением чего в единое архитектоническое пространство было занято Введение. Но этой общекомпозиционной контрапунктностью данная тема не ограничивается: одновременно с постановкой во Введении задачи преодоления дуализма в его абсолютном смысле М.М.Б. оспаривает и абсолютно монистические версии ее решения (версия самой ФП — не дуалистична и не монистична: оппозиционные смыслы сводятся в объемное архитектоническое целое, а затем подвергаются разведению в рамках этого обретенного целого на новых основаниях). В частности, в ФП критикуется — создадим условный термин — методологический монизм. Методологическим монизмом, т. е. нерасчленением разнородных моментов концепции, страдает, по М.М.Б., ссылающемуся здесь на Н. О. Лосского, философия жизни А. Бергсона (см. прим. 17*) и серьезно грешат концепции вроде исторического материализма, теософии и антропософии (см. Приложение и прим. 25*). Общий недостаток этих «монистических» подходов кратко определяется как «методологическое неразличение данного и заданного, бытия и долженствования». К этой же контрапунктно развиваемой теме подвёрстывается и критика единства сознания и единства бытия как монистических концептов. Первый из них строится, по мысли М.М.Б., на идее одноприродности (сущностного единства) трансцендентного бытия имманентному сознанию или на аналогичности сознания другого сознанию Я (вероятный исток дальнейшей критики монологизма). Во втором концепте М.М.Б., вероятно, усматривал противоположную идею об одноприродности имманентного сознания трансцендентному бытию или имманентного самосознания — сознанию другого (материализм в его широком смысле). Оба этих мотива будут развернуто описаны в АГ в своем феноменологическом (непосредственно созерцаемом) аспекте: идеалистический — как внутренне убедительный при переживании Я, материалистический — как внутренне убедительный при переживании другого.
19. Концепт «событие бытия» как феноменологический постулат М.М.Б. и его смысловая контрапунктность на фоне категории «бытия». Подробного концептуального обоснования события бытия в сохранившихся бахтинских текстах нет (оно, по всей вероятности, содержалось в утерянном начале ФП и, возможно, в также утраченном начале АГ). Во всех сохранившихся текстах имеется только одна конститутивная характеристика события бытия, несколько раз (в том числе и в ФП) в идентичном виде воспроизводимая М.М.Б.: событие бытия — это форма восприятия (переживания) бытия индивидуальным сознанием (участным, нравственным, религиозным). При всей краткости эта формула фиксирует главное — обосновываемый М.М.Б. фундаментальный феноменологический постулат всей его концепции в целом: непосредственной априорно данной созерцанию первичной сущностью является именно событие бытия. «Событие бытия» становится доступным феноменологическому созерцанию и получает статус первично созерцаемой сущности благодаря произведенной М.М.Б. особой оптической настройке феноменологического созерцания (созерцание не редуцируется от, но направлено на мир естественной установки, его ракурс устанавливается изнутри индивидуального Я, созерцаемая
