сущность, как и Я, понимается необъек-тивируемой полностью вовне и т. д.; об этих и других дифференцирующих пунктах соотношения особого бахтинского понимания феноменологического метода с пониманием феноменологического созерцания у Гуссерля и в марбургском неокантианстве см. в §§ 13, 15 и прим. 7*). «Глазами» иначе оптически настроенного и по-иному сфокусированного феноменологического метода эта первичная, по М.М.Б., априорная данность не созерцаема.
Несопоставимо бахтинское «события бытия» в своем полном смысловом объеме и с понятиями теоретического дискурсивного мышления. Из совокупного анализа контекстов, в которых используется в ФП словосочетание событие бытия, видно, что этот концепт располагался М.М.Б. на острие, в котором одновременно скрещиваются различные (в том числе оппозиционные) толкования категории бытия в разных философских направлениях. При этом дизъюнкции в ФП предпочтена конъюнкция: событие бытия определяется в ФП как «и то, и то». В ФП эксплицированы и оппозиционно противопоставлены друг другу следующие понимания бытия из разных философских концепций: бытие есть то, что мыслится — бытие есть то, что есть; бытие есть то, что есть — бытие есть то, что должно быть; бытие есть возможное — бытие есть действительное; бытие есть то, что пребывает статически — бытие есть то, что становится; бытие есть объективированное представление — бытие есть свершаемое волей; бытие есть чувственно данное — бытие есть идеальное; бытие есть имманентное переживание — бытие есть внешняя данность; бытие есть нечто единое — бытие есть нечто раздельное; бытие есть нечто единое — бытие есть нечто единственное; бытие есть то, что независимо от индивидуального Я, — бытие есть то, что зависимо от индивидуального Я. В противовес этим эксплицированным оппозициям в понимании «бытия» разными направлениями теоретической философии бахтинское «событие бытия» обосновывается как одновременно и то, что есть, и то, что должно быть, и то, что становится вовне, и то, что свершается индивидуальной волей, и т. д. В результате «событие бытия» не уходит ни в состав идеальных (в том числе «истинно реальных»), т. е. не имеющих чувственно-данного бытия, ни в состав предполагающих только чувственно-материальное бытие концептов. Бахтинское бытие как событие не размещается целиком ни в «горнем» мире, ни в мире трансцендентального смысла (поскольку в событии бытия есть элемент непосредственно воспринимаемой данности), ни в мире чувственно данного (поскольку в нем есть и элемент идеальной заданности, и момент свершаемое™, становления). Эта модальность нахождения «между» терминами всех использованных в ФП чужих оппозиций предрасполагает к восприятию в этом концепте семантического компонента cd-бытия противоположного.
С другой стороны, акцентирование нравственного аспекта подчеркивает в этом концепте момент «события» в другом смысле — в значении: «Это для меня — событие!» Сюрпризность и «редкость» события бытия[721] противостоит в ФП бытию как «какому-то устойчивому, себе равному и постоянному субстрату, сполна данному тупому единству или какому-то себе равному закону, принципу, силе». Категория бытия, согласно ФП, часто подвергается в философии улегчению (и тогда формируются разнообразные редуцированные транскрипции бытия — теоретическое бытие, психологическое бытие, эстетическое бытие, нравственное бытие и т. д.), в то время как ее можно и должно обогатить[722] — и тогда получится «событие бытия». Поскольку «событие бытия» свершается за счет участности в нем Я, оно, как и Я, не поддается объективации: вне индивидуального изнутри-восприятия, т. е. в качестве полностью объективированных фактов, события бытия мыслятся как не существующие и, соответственно, не наблюдаемые (ср. в этом смысле в Лекциях М.М.Б.: «Форма, в которой живет религиозное сознание, есть событие… Но двойственность понятия событие выясняется из сравнения события, например, исторического с событием личным, где главным является причастность моя»).
20. Гипотеза о возможной реальной почве зарождения бахтинского «события бытия». Это одна из самых сложных и спорных проблем (в литературе о М.М.Б. изысканы многочисленные — разной степени близости и разной, в том числе полярной, направленности — аналоги понятия «событийности» как в европейской, так и в русской философии того времени[723]). Мы выскажем здесь гипотетическое предположение, что бахтинское «событие бытия» могло концептуально зародиться в русле идей Вяч. Ивановым.
Стимулом для именования этого концепта именно «событием бытия» мог послужить имевшийся у Вяч. Иванова концепт «событие» (за ивановской трактовкой события стоит, конечно, некий ряд имен и направлений, но мы отвлечемся от этого). Уверенному схватыванию этого родства мешает то, что у Вяч. Иванова концепт «событие» помещен в иное смысловое и понятийное поле: ивановское событие — центральная категория его теории мифа. См., напр.: «Миф есть воспоминание о мистическом событии, о космическом таинстве… Поистине небо сходило на землю…»; миф есть «прозрение в сверхреальное действие, скрытое под зыбью внешних событий… Итак, внутренний смысл случающегося улавливает тот, кто различает под его движением сокровенный ход иных, чисто-реальных событий…» (IV, 438); миф — «интуиция сверхчувственной реальности и происшедшего в ней события…» (из обновленного позже текста о Достоевском — IV, 517; см. также IV, 410, 412 и др.). Можно найти у Вяч. Иванова и аналог указанной выше единственной известной из бахтинских текстов конститутивной характеристики события бытия — как той формы, в которой воспринимает мир индивидуальное сознание: «внутренняя переработка внешней данности личностью» составляет «для последней событие…» (II, 624). Событийный аспект ивановской теории мифологии широко обсуждался в тогдашней российской философии; см., напр., у С. Н. Булгакова в «Свете невечернем», где он в тонах общего согласия, но с последующими частными расхождениями ссылается на эту идею Вяч. Иванова, говоря, что миф есть «событие, которое совершается на грани двух миров, в нем соприкоснувшихся»[724].
Известно, что мифологическая тема не была инородной для бахтинского круга[725], но можно ли предполагать какое-либо схождение с мифологической теорией Вяч. Иванова бахтинского «события бытия» из ФП, где мифологическая терминология — значимо — отсутствует? И содержательные, и формальные основания для такого предположения имеются. Ивановская идея мифологического события как точки касания миров восходит к выражению Достоевского «касание мирам иным» (впоследствии оно использовалось и М.М.Б.; не исключено, что отсюда же произошло и бахтинское «нахождение на касательной», активно вошедшее в его тексты начиная с АГи кончая написанными в 1973 г. «Заключительными замечаниями» к «Формам времени и хронотопа в романе»). Понятно, что это «касание миров» находится в асимметричном соответствии с целью ФП — с поиском способа преодоления дуализма. «Асимметричность» состоит в том, что М.М.Б. переводит взгляд с ивановского соприкосновения горнего и дольнего миров на поиск соприкосновения мира трансцендентального сознания и мира бытия, долженствования и бытия (мира смыслов с миром фактов), т. е. как бы опрокидывает вертикальный вектор на горизонтальную ось. Это никак не означает, что в неизвестном нам финале ФП не мыслился выход на «вертикаль» (последняя часть ФП должна была быть посвящена, согласно плану, религии), но в начале текста, во Введении и Части 1, М.М.Б. строит текст «пока» в горизонтальных координатах. В этих координатах и в используемой во Введении терминологии категория мифа была бы стилистически инородной (о других, возможно, более существенных причинах неиспользования в ФП понятийно-терминологического пласта ивановских текстов см. §§ 12, 24). Тем не менее смысл мифа — в его, подчеркнем, концептуализованном (а не аморфно-эссеистическом) виде, каковым он и был в ивановском истолковании[726], — в ФП усмотреть можно, хотя и в преображенном виде. Это — участное мышление, которое по внутренней форме можно понимать как связанный с «причащением», а по внешнему философскому использованию — как нейтральный к противоборствующим доктринам аналог ивановского «мифологического мышления». Как и ивановский миф, бахтинское «участное мышление» — понятие, гораздо более широкое, чем искомая в ФП нравственная установка сознания и чем религиозное мышление: участным мышлением (что не обязательно предполагает при этом мышление нравственное и религиозное) обладают, по ФП, и «великие» философские системы средневековья, и платонизм, и исторический и экономический материализм, и антропософия, и теоретизм (чаще — маскированно или бессознательно), т. е. участное мышление понимается в ФП подобно мифу — как некий глубоко пролегающий (архетипический) пласт сознания, отвлечение от которого возможно (напр., в автономно оправданных теоретических построениях), но только в том случае, если оно одновременно предполагает принципиальный и сознательный отказ от попыток выйти к «жизни».
Подчеркнув еще раз, что участное мышление ставится здесь в параллель именно со строгим ивановским концептом «мифологического сознания» (а не с эссеистическими и аморфными употреблениями этого слова, в том числе и в русской философии того времени, и, с другой стороны, никак не с той теоретической категорией мифа как одной из объективируемых и, соответственно, поддающихся научному познанию форм или сфер сознания, которая вскоре утвердится вслед за Кассирером в неокантианстве), наметим некоторые, открывающиеся благодаря этой аналогии черты сходства между бахтинским событием бытия и ивановским мифологическим событием. Мифологическое сознание, согласно Вяч. Иванову, сущностно характеризуется тем же, чем и бахтинское «участное мышление»: восприятием мира как такого события, которому это сознание непосредственно причастно (III, 287). Как и в ФП, в ивановских текстах мир понимается как предстающий мифологическому сознанию не в качестве отчужденного от Я события, не в качестве события в историческом или в каком-либо иначе объективирующем его смысле. И у Вяч. Иванова ход мысли здесь обратен идиографическому: не мир состоит из внеположных сознанию событий, а мифологическое восприятие субъекта событизирует мир — так же событизирует мир и участное мышление М.М.Б., которое, напомним, воспринимает мир как событие. В качестве аналога бахтинской критики попыток теоретизма выйти к бытию через объективированные продукты культурного акта можно понимать ивановское толкование события как не поддающегося объективации референта символического или мифологического суждения. Аналогично бахтинскому событию бытия, имеющему многосоставное архитектоническое строение и не разлагающемуся на элементы без потери целостности своей событийной формы, восприятие мира как события — это, по Вяч. Иванову, предел дифференцирующего рассечения бытия; бытие не может распасться на несобытийные элементы, которые поддавались бы объективации и тем самым непосредственному именованию[727]. Наконец, сама центральная бахтинская идея архитектонического строения события бытия (поставленная в прямую аналогию с мистерией и трагедией), его разведение на несколько разных «участников» (Я, другой, божественное и хоровое начала, разного рода «коалиционные» и противоборствующие новые образования из этих компонентов и т. д.), а также особая постановка проблемы автора как творца события — все это по своему общему концептуальному подходу соответствует, не совпадая, конечно, при этом полностью (см. ниже), ивановскому пониманию и онтологического статуса, и архетипического строения событийно-мифологического восприятия жизни (ролевые функции участников мифологического действа-события — одна из основных ивановских тем).
Конечно, имеются и очевидные различия: мифологические события у Иванова (вроде брака Деметры и Диониса — II, 556) не являются индивидуально-конкретными
