не к заведомо «обедняющему», как подчеркивает русский мыслитель, мнимому синтезу (материалистическому или идеалистическому), а наоборот, к обогащающей предмет дифференциации. Способность к положительной «спецификации», научной проработке конкретных и разных областей культурного творчества — вот в чем и ранний и поздний М.М.Б., похоже, вполне уникален. В АГ читатель, вслед за автором, движется по внутренним и внешним границам эстетической деятельности со всем тем, что не есть искусство и что должно со всею систематической ясностью и отчетливостью отличаться от него в качестве другого: таковы, как мы знаем, «этика политики», «этика религии», этика «юридическая» и «нравственная», наконец пронизывающая и объемлющая все эти деятельности и специфицированные области культуры «нравственная реальность». Аналогии с бахтинским «исследованием», и отнюдь не случайные или только «возможные», очень важны; они относятся к более общей духовно-исторической и философско-теоретиче-ской проблематике конца XIX — начала XX вв.; но они, эти аналогии, не могут сами по себе дать представление или, тем более, что-то сказать о самом непосредственном, о том, что, действительно, «бросается в глаза» в тексте АГ (как и ФП) с самого начала и до самого оборванного конца.
Критериев для понимания и оценки жанровой формы АГ (а равно и задуманного, но не осуществленного общего «исследования», частью которого оно является) не дает «нормальная наука», о которой писал Т. Кун в своей известной книге, отличавший от нее «ненормальную»: последняя переворачивает устойчивую «парадигму» научной мысли. Стоит напомнить написанный почти через сорок лет фрагмент М.М.Б. «Проблема текста» и прочитать, — зная уже ФП иАГ, — его начало:
«Приходится называть наш анализ философским прежде всего по соображениям негативного характера: это не лингвистический, не филологический, не литературоведский или какой-либо иной специальный анализ (исследование). Положительные же соображения таковы: наше исследование движется в пограничных сферах, т. е на границах всех указанных дисциплин, на их стыках и пересечениях» (Т. 5, 306).
Перед нами — то же самое «исследование», но уже (в духе начинающейся новой эпохи) в качестве междисциплинарной логики гуманитарного мышления — мышления не над отдельными науками, но между ними. Ни у М. Бубера с его еще слишком общим, малодифференцированным открытием сферы «междучеловеческого» (das Zwischenmenschliche), ни у М. Хайдеггера или его ученика К. Левита с их попытками в 1920-е годы (потом брошенными) тематизировать и феноменологически описать то же самое как бы вдруг тогда по-новому открывшееся измерение «между» в качестве категории «совместного бытия» (Mitsein) у Хайдеггера и «сочеловека» (Mitmensch) у Левита, ни у Э. Гуссерля, обратившегося в 1920-1930-е гг. к проблематике «другого» и «жизненного мира» (того, что позднее было названо «социальной онтологией»), ни у западных Philosophen des Miteinander («философов диалога»), ни у современных М.М.Б. представителей философской антропологии (М. Шелер, X. Плесснер и др.), ни наконец у Г.-Г. Гадамера, — нигде в, так сказать, магистральном сюжете западной философии XX в. мы не найдем такого внимания к «спецификации» как проблеме, по-хайдеггеровски выражаясь, «онтологического различия».
Речь идет у молодого М.М.Б. (как это отмечали западные и отечественные комментаторы и интерпретаторы) о радикальной ревизии всей западной метафизики и, соответственно, о преобразовании магистральной философской традиции Запада, от Платона до неокантианства. Только на фоне происшедшего в западной (прежде всего в немецкой) философии «перехода от мира науки к миру жизни», о котором говорит упоминавшийся выше Гадамер в своем обращении «К русским читателям» (1990; Гадамер Г. Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. С. 7) и который М.М.Б. определил (в многозначительной философской сноске со ссылкой на Макса Шелера) в книге о Достоевском (1929) в качестве только еще начавшейся на Западе в 1910-1920-е гг. «принципиальной критики монологизма» (Т. 2, 60), — только на таком значительном фоне научно-философское исследование русского мыслителя (как и его наследие в целом) вообще может быть правильно локализовано в истории гуманитарно-философского мышления XX в.
Научно-философский подход М.М.Б. называли то деконструирующей западный метафизический «теоретизм» «архитектоникой ответственности» (Кларк К., ХолкбистМ. Архитектоника ответственности // Филос. науки. 1995. № 1. С. 9–35), то преобразовывающей аристотелевский костяк западного мышления (его логику и поэтику) «прозаикой» (Морсон Г. С, Эмерсон К. Творчество прозаики. Глава из книги // Бахтинология: исследования, переводы, публикации / Под ред. К. Г. Исупова. СПб., Алетейя, 1995. С. 288–309), то особой и специфически русской вариацией магистрального сюжета современной социальной онтологии — «социальной онтологией причастности» (Махлин В. Л. «Из революции выходящий»: программа // Бахтинский сборник. III. М.: Лабиринт, 1997. С. 198–248), то наконец, с опорой на более позднее словоупотребление самого М.М.Б., — «диалогизмом» (Holquist М. Dialogism: Bakhtin and His World. London and New York, 1990). Все эти определения, бесспорно, схватывают, каждое по-своему, три самых общих особенности ранних работ невельско-витебских лет: во-первых, глубокую внутреннюю взаимосвязь всех направлений «исследования»; во-вторых, некоторую общую его направленность; в-третьих, наконец, в АГ, в ФП (как позднее в монографиях о Достоевском и Рабле, в работах о романе и о речевых жатТрах) можно видеть попытку, по словам американского критика, «полностью переосмыслить вопрос об основаниях человеческого общежития, или коммунальное™.\ (communality)» (Carrol D. The Alterity of Discourse: Form, History and the Question of the Political in M. M. Bakhtin // Diacritics. Vol. 13. № 2 (Summer 1983). P. 68). Только в западноевропейской (именно немецкой) философии того же периода конца 1910-х — начала 1920-х гг. можно найти относительно аналогичные по замыслу научно-философские или религиозно-философские исследования, более завершенные, чем бахтинское, а главное, напечатанные в свое время. Знаменитая «Теория романа» Георга (Дьердя) Лукача (1920), как теперь известно, только фрагмент всеобъемлящего эстетико-культур-философско-политико-теологического сочинения о Достоевском (Lukacs G. Dostojewski: Notizen und Ent-wurfe / Hrsg. von G. C. Nuiri. Budapest, 1985), над которым Лукач работал с начала мировой войны, вероятно, параллельно с более академичными работами — так называемыми «Гейдельбергской философией искусства» (1914–1916) и «Гейдельбергской эстетикой» (1916–1918); последние останутся в рукописи и будут опубликованы, (как и АГ) уже после смерти автора в 1970-е гг. (хотя и совсем по иным причинам). Известная книга Мартина Бубера «Я и Ты» (1923), оказывается, тоже фрагмент задуманного автором пятитомного философского произведения обо «всем», причем книга писалась и обсуждалась в 1919–1922 гг. в ситуации нарождения не знавших друг о друге почти ничего, но быстро узнававших друг друга в общем «котле» проблем так называемых диалогических мыслителей (см. об этом: Махлин В. Л. Я и Другой: к истории диалогического принципа в философии XX века. М.: Лабиринт, 1997; а также напечатанную в качестве приложения к этой книге статью: Бубер М. К истории диалогического принципа — С. 225–237). Слово «Все» (Das All) — первое слово знаменитой «Звезды спасения» Франца Розенцвейга (1921), начатой автором в 1918 г. в окопах на Македонском фронте. Эта единственная в своем роде религиозно-философская критика западной метафизики «от ионийцев до Иены» (то есть от Фалеса до Гегеля), написанная «против философов» и «против теологов», имеет, пожалуй, то общее с разоблачаемой автором «Звезды» метафизикой от «греков» до так называемой классической немецкой философии, что и у Розенцвейга, как у его основного оппонента — идеализма, притязание глобально: вопрос идет о новом оправдании христианства и иудаизма, «двух стрелок на циферблате мировой истории», в свете общего тогда краха идеализма, либерализма и университетской философии (в особенности неокантианства). Когда в еще не закрытом петербургском журнале «Мысль», редактировавшемся Н. О. Лосским и др., читаешь подписанную инициалом «К» рецензию на «Звезду спасения», то трудно отделаться от впечатления, что речь идет о ФП или АГ — не в смысле (невозможного) «влияния», а с точки зрения формы видения — феноменологии этого мира, «не мыслимого, а переживаемого», и это — в диапазоне от героя греческой трагедии до реального смертного человека, брошенного историей и так называемой культурой умирать неизвестно за что и неизвестно зачем (Мысль. 1922. № 1. С. 176–179). Еще важнее аналогия бахтинского замысла с М. Хайдеггером, причем не только со сравнительно поздним главным его произведением «Бытие и время» (1927) (которое, как известно, было только началом, но так и не имело продолжения), но и с предшествовавшими книге университетскими лекциями во Фрайбурге 1919–1923 гг., которые публикуются в последние десятилетия. Достаточно здесь напомнить то место в курсе лекций 1923 г. «Онтология. Герменевтика фактичности» (отсюда, как свидетельствует Гадамер, в сущности и начался так называемый герменевтический поворот в западной философии XX в.), где Хайдеггер обвиняет практически всю современную ему университетскую философию, в особенности своего непосредственного учителя Генриха Риккерта (с которым полемизирует М.М.Б. в ФП и АГ) ни много ни мало, как в «платонизме варваров» (Platonismus der Barbaren; см.: Heidegger М. Ontologie (Hermeneutik der Faktizitat). Gesamtausgabe. Bd. 63. Frankfurt am Main, 1988. S. 42). Бахтинская критика «гносеологизма всей философской культуры XIX и XX веков», как сказано в АГ, идет, явным образом, в том же направлении, и то, что Хайдеггер называет в 1923 г. «герменевтикой фактичности», в ФП называется куда менее вызывающе — «конкретной историчностью» (С. 8). Т. е. дело идет в сущности о том же — о критике западной метафизики в таких же предельных масштабах «от ионийцев до Иены». Главное основание для аналогий между философской мыслью М.М.Б. и всей так называемой постидеалистической философией, от позднего Шеллинга и Киркегора через Ницше и Дильтея к Гуссерлю и Хайдегтеру, Г. Мишу и Г. Липпсу, Ф. Розенцвейгу и О. Розенштоку-Хюсси, М. Шелеру и X. Плесснеру, Гадамеру и многим другим, — в том общем повороте от «теоретизма» и метафизического «платонизма», в котором М.М.Б. участвовал как русский мыслитель. В контексте этого поворота обнаруживается и особая актуальность эстетического, проблематизованная М.М.Б. в частности и в особенности в его исследованиях «эстетики словесного творчества».
Первый выпуск «Эстетических фрагментов» старшего русского современника М.М.Б., философа Г. Г. Шпета, датированный январем 1922 г., начинается со следующего утверждения или, пожалуй, признания: «Едва ли найдется какой-нибудь предмет научного и философского внимания — кроме точнейших: арифметики и геометрии, — где бы так бессмысленно и некрасиво било в глаза противоречие между названием и сущностью, как в Эстетике» (Шпет Г. Г. Соч. М., 1989. С. 345). Для нас в этом утверждении существенны, в основном, две вещи: что такое в русской философии могло быть осознано и сказано только тогда, когда это и было написано и напечатано (исторический аспект); что Шпет фиксирует здесь в своем резкой, почти вызывающей манере теоретический вопрос, остро вставший тогда, в начале 1920-х годов, для филологии по-своему, а для философской эстетики по-своему (предметно-систематический аспект). Если в шпетовских «Эстетических фрагментах» проблема несоответствия между «названием» науки эстетики и ее «сущностью» выражена настолько же фагментарно, насколько и риторически,
