нас не доходит живым. Теперь нужно подвести итоги.
От славянофильства Хомякова тянется несколько линий. Непосредственные единомышленники и ученики А. С. Хомякова – это А. Кошелев и Ю. Самарин. А Иван Аксаков является последним представителем классического, старого славянофильства, не подвергшегося ещё разложению. Известна публицистическая и общественная деятельность Ю. Самарина, А. Кошелева, И. Аксакова. Это – либеральные славянофилы, активно бравшие под свою защиту всякие свободы, но верные истине православия и историческому укладу русской государственности. Освободительная деятельность славянофилов, верных лучшим заветам народного самосознания, – практический плод славянофильства. Славянофилы освобождали крестьян с землей, боролись за свободу совести и свободу слова, обличали язвы нашего церковного строя и неправильного его отношения к государству, боролись за интересы угнетённых славян и провозглашали идеалы панславизма. Наряду с этим они вели борьбу с нахлынувшей на нас волной нигилизма, материализма и неверия. Они хотели предотвратить роковой процесс разложения русского общества на элементы враждующие, хотели остановить рост взаимной ненависти. Они верили ещё, что возможна органическая связь власти и народа, что Россия может избежать политической борьбы за власть и экономической борьбы классов, что народ наш, как народ христианский, обладает органическим единством, что в нём бьется единое сердце. Старые славянофилы признавали интеллигенцию как выразительницу духа и разума народного, как орган национального самосознания, и отрицали ту специфическую «интеллигенцию», которая потом у нас утвердилась. Роковой ход русской жизни, в котором вражда и рознь побеждали единство и любовь, разрушил все упования славянофилов и разложил славянофильство.
В эпоху, столь чуждую всякой мистике, столь мало религиозную, как шестидесятые, семидесятые и восьмидесятые годы, и славянофильство постепенно окрашивается в цвет натурализма и позитивизма, а мессианизм вырождается в национализм. В Данилевском, авторе «России и Европы», ясно видно натуралистическое перерождение славянофильства. Данилевский в личной своей жизни, вероятно, был православен в бытовом смысле этого слова, но в его националистической концепции нет ничего религиозного и христианского; он совсем уж натуралистически, позитивно-научно обосновывает великие преимущества России. Натуралистический национализм всегда бывает реакционен, исключителен в своем самоутверждении. Торжествует языческий национализм над христианским мессианизмом, главенствует сила над правдой. Данилевский неверен идеальным заветам старых славянофилов. Он – уже новый человек, отравленный натурализмом и культом силы, он – дарвинист навыворот. Его нельзя признать выразителем русского национального самосознания, духа русского народа, он – националист в западническом смысле слова. Сам Данилевский был всё-таки чистым мыслителем, те же, которые практически шли за ним, дошли до эгоистического одичания и мракобесия. Позднейшие националисты теряют всякую духовную связь со старыми славянофилами, от них с ужасом оттолкнулся бы Хомяков. Реакционный национализм принимает резко антихристианскую, языческую окраску, обнаруживает ничем не сдерживаемый эгоизм и корысть, и этот реакционный национализм в гораздо большей степени попал во власть духа века сего, подвергся власти натуралистического позитивизма и утилитаризма, чем сам способен это сознать. Люди этого духа превратили православие в позитивно-натуралистический институт и отнеслись к нему как к силе.
Но настоящей Немезидой славянофильства, по выражению Соловьёва, был Катков. Катков ничего общего не имеет со славянофилами, и ни в каком смысле его нельзя назвать славянофилом. Катков – консерватор и националист резко западнического типа. Он чужд, как никто, религиозным упованиям России, в нём и следов нет своеобразной русской мистики. Катков весь был преисполнен языческого культа силы. Пафос его – в государственном абсолютизме и государственном позитивизме. Катков – прежде всего государственник; славянофилы – антигосударственники, своеобразные анархисты; они не любят власти и видят в империализме и абсолютизме соблазн. Славянофилы признали бы Каткова чужим себе и чужим русскому народу; таким представлялся он им в либеральном начале его деятельности и таким представился бы в реакционном конце её. И. Аксаков был решительным противником катковщины. Катков служил не России, не русскому народу и таинственной судьбе его, а государству и власти как отвлечённым началам. Он такой же иностранец, такой же чужой, как и наша онемеченная бюрократия. И всё-таки часто за грехи Каткова приходится расплачиваться славянофилам, из-за катковщины не любят славянофильства. Это недоразумение необходимо устранить. Но нужно признать, что в славянофильстве были допущены ошибки, которые дают повод связать с ним и катковщину.
В стороне от больших дорог стоит крупная фигура Константина Леонтьева, одного из самых даровитых и своеобразных русских людей. К. Леонтьева нельзя назвать в точном смысле слова славянофилом, но со славянофильством он, конечно, имеет связь; в нём бродила славянофильская закваска, но результаты получились не ожидаемые старыми славянофилами. Леонтьев – ницшеанец в славянофильстве, ницшеанец до Ницше, эстет, безумный романтик, поклонявшийся силе, как красоте. Это певец эстетических красот византийской государственности и византийского монашества, влюблённый разом и в суровый аскетизм, и в языческое цветение разнообразно-сложной жизни, ненавистник демократической плоскости и мещанской пошлости, гонитель буржуазного благополучия и идеалов всеобщего счастья. Леонтьеву чужд оптимизм старых славянофилов, их бестрагичность, их старорусское добродушие. Он почувствовал уже трагический ход русской жизни. В нём была уже апокалиптическая жуть. В К. Леонтьеве разложилась цельность хомяковского славянофильства, старое омертвело и новое, жуткое, почти страшное, народилось. В Леонтьеве появились мистическая тревога и эстетический демонизм, которых не знало старое славянофильство. Нет явления более сложного, чем К. Леонтьев; в нём сливались чудовищные противоположности. Извечная противоположность христианства и язычества бушевала в крови Леонтьева, до конца не преодолённый демонизм всю жизнь сопровождал этого послушника, восхотевшего всю свою волю и всю свою жизнь отдать старцам. Леонтьев не верил в исключительную красоту добра; во имя красоты ему необходимо было и зло. Он упивался христианскими пророчествами о торжестве зла в мире. В русском православии ново было явление христианина-эстета и романтика, жестокого и мрачного. Западному католичеству более знакомы такие явления. Вспомним во Франции замечательную фигуру Барбе д’Оревильи. Леонтьев был русско-православный Жозеф де Местр, но без органической цельности последнего. Не только в личности Леонтьева, но и в его идеологии совмещались несовместимые противоположности. Натуралистический национализм и государственный позитивизм совмещались в нём с мрачной апокалиптической мистикой, поклонение языческой красоте жизни с христианским аскетизмом, идеалы империализма с идеалами старчества. В Леонтьеве всё сгустилось и обострилось, противоречия славянофильства на нём обнаружились. То он натуралист-позитивист, то мистик и романтик. Леонтьев уже не бытовик, бытовая крепость в нём уже разложилась, в этом он новый человек, модернист, несмотря на своё реакционерство. В натурализме Леонтьева разлагается и отмирает слабая сторона славянофильства; в мистицизме Леонтьева зарождается новое, апокалиптическое. Леонтьев опасен для славянофильства, и застывшее славянофильство не в силах с ним справиться. Явление Леонтьева требует динамики от славянофильского сознания. Темные слои русской общественности могут пользоваться реакционерством Леонтьева, но не в силах они понять его гениальности.
В истории славянофильского сознания фактом революционным было явление Достоевского. После Достоевского чувство жизни стало не таким, каким было до него. С Достоевского пошло катастрофически-трагическое жизнеощущение и настал конец бытовому прекраснодушию. Достоевский, конечно, духовно связан со славянофилами и сам был славянофилом, но сколь отличным от славянофилов старых, сколь новым по духу. В Достоевском революционно развивалось славянофильское сознание. У него резко преобладают моменты религиозно-мистические над моментами позитивно-натуралистическими. В «Братьях Карамазовых» веет дух пророческий. Религиозное сознание Достоевского недаром получено им по наследству от отцов; оно прошло чрез великое страдание, чрез страшные соблазны, искания и сомнения. Хомяковской ясности и бытовой твёрдости не может быть у Достоевского. Достоевский приобрел такое знание зла, которого не было у Хомякова. Чувство антихристова духа так характерно для этого нового сознания в православном и славянофиле. С сознанием надвигающейся опасности антихристова духа связано сознание двух градов – Грядущего Града Христова и града врага Христова. У Достоевского есть устремлённость к Новой Земле и есть жуткий ужас времен апокалиптических. Достоевский живет в иной космической атмосфере, чем жили Хомяков и славянофилы, принадлежит к новой религиозной эпохе. Для этой зачинающейся эпохи, которую можно было бы назвать апокалиптической, обращённой к концу, к пределу, к конечным, эсхатологическим темам, характерен катастрофизм, устремлённость к Граду Христову и ужас перед градом антихристовым. Достоевский весь в Апокалипсисе, весь проникнут темами эсхатологическими, чуждыми Хомякову. Между Хомяковым и Достоевским лежит разложение патриархального быта, крушение бытовых славянофильских надежд, появление в русской жизни роковых симптомов духа антихристова, разочарование в доброй воле власти и всё больший отрыв её от народа. Если худшее в славянофильстве выродилось в бытовую реакцию, в сословно-классовую и национальную корысть, то лучшее в славянофильстве развивалось в сторону пророчески-мистическую. Наступают времена разделения. Многие темы, неясные ещё в тридцатые и сороковые годы, углубились и вплотную стали перед русским мессианизмом. Русский мессианизм вступает в новую стадию. Достоевский говорит уже о том, что русский человек – всечеловек и что призвание России – всемирное. Мессианизм сознаёт свою универсальную природу.
Творческое развитие сознания славянофилов и Достоевского мы видим у Вл. Соловьёва. Вл. Соловьёв – славянофил по своим истокам, от славянофилов получил он свои темы, своё религиозное направление, свою веру в призвание России. Но он развивает славянофильское сознание в сторону христианского универсализма, языческий национализм в нём окончательно преодолевается. Поэтому у Вл. Соловьёва радикально меняется отношение к католическому Западу. В отношении к католичеству он ближе к Чаадаеву, чем к Хомякову; в Соловьёве эти два антипода, одинаково религиозно мыслившие, встречаются. Соловьёв признаёт правду католичества, жаждет соединения церквей и приобщения России к западной культуре. Он исповедует идеалы вселенского христианства и видит миссию России в воссоединении в единую правду Христову правды Востока и правды Запада. Он твёрдо становится на почву религиозно-мистического обоснования мессианизма против историко-этнографического обоснования национализма. Он зовет к самокритике, а не к самодовольству, изобличает языческий эгоизм у эпигонов славянофильства.
После Достоевского и Соловьёва русский мессианизм окончательно вступил в эпоху вселенского сознания; возврат к национализму славянофилов религиозно невозможен, возможен лишь в форме бытовой реакции. Правда Хомякова прошла чрез Достоевского и Соловьёва и дошла до нас в творчески-преображенном виде. Данилевский, катковщина, одичание националистической и сословной корысти, языческое самодовольство, холопство перед эмпирическими фактами, прислужничество власти – всё это остаётся в стороне, не входит в историю религиозного и национального самосознания русского народа. С Достоевским и Соловьёвым является в русском сознании дух пророческий. Русское искание Града окончательно осознаётся, религиозное сознание обращается вперёд, к концу, к завершению. Христианство осознается не только как охранение святыни, как священство, но и как пророчество, как творческое развитие. Соловьёв уже допускал возможность догматического развития, понимал церковь как богочеловеческий процесс на земле, чуял, что история идёт к богочеловечеству. Н. Ф. Федоров в своей философии общего дела проповедует активное отношение к природе и провозглашает безумно-смелую и дерзновенную идею воскрешения мертвых усилием человечества. Повеяло новым духом. Этот новый дух совершенно чужд западническо-рационалистической полосе нашей
