таком понимании христианство приближается к самой консервативной форме ислама. Только мистики возвышались над этим. О Боге нельзя даже сказать, что Он есть бытие, что Он есть объективная реальность. Все эти ограниченные понятия о Боге означают объективацию для целей социальной организации. Бог делается объектом, о Нем мыслят как об объекте и к нему применяют то, что привыкли применять к миру объектов. В этом отношении индусская религиозно-философская мысль ближе к Истине, чем мысль греческая и средневековая. Но она имеет свои границы и не понимает бого-человечности. Тут мы встречаемся с парадоксом, по первому впечатлению с противоречием. Но противоречие может быть путем к Истине. Когда вырывалась непроходимая пропасть между Богом и человеком и миром и на ней основывался трансцендентный авторитет, то к Богу применялись именно категории, взятые из этого падшего мира, трансцендентная пропасть означала сходство отношений между господином и рабом. И такое понимание сталкивается с христианской идеей бого-человечности, с воплощением божественного в человеческом. И, наоборот, понимание Бога как тайны, к которой неприменимы никакие отношения, взятые из падшего мира, может означать внутреннюю, глубинную близость Бога и человека. Тогда к Богу применимо лишь то, что взято из глубины духовного опыта, опыта трансцендентального человека. Настоящее воплощение божественной человечности возможно лишь при признании божественной таинственности, сверхразумности, и оно невозможно при перенесении на Бога отношений, взятых из падшего мира. Абсолютное различение между всеми отношениями Бога и мира и всеми отношениями в падшем мире, природном и социальном, и делает возможной глубокую близость между божественным и человеческим. Традиционная ортодоксальная теология никогда не была теологией Св. Духа, она оставалась не только в границах второго откровения Нового Завета, не в Духе понятого, но даже откровения Ветхого Завета, ветхозаветных понятий о Боге. Поэтому никогда не могла быть понята тайна боговоплощения. Откровение Духа есть откровение Троичности. Это откровение Троичности остается в тени, вернее, в затемнённости в историческом христианстве. В глубине экзистенциального опыта, который и есть опыт духовный, Бог открывается принадлежащим к совсем другому плану, чем тот, который мы привыкли почитать за реальность. Нельзя обосновывать свою веру через что-то другое, чем самая Божественная тайна, напр‹имер› через бытие и наше понятие о бытии. Можно сказать, что Бог есть реальность, потому что это имеет для нас экзистенциальный смысл. Можно сказать, что Бог есть Дух, но Дух не есть Бытие. Главное, нужно говорить о Боге не монотеистически, нужно говорить о Боге Троичном, совсем не понимая этого в духе схоластической теологии, лишь этим допускается в нем внутренняя жизнь и движение. Бог не есть обнаруживающаяся в мире сила, Он Incognito в мире, Он разом и приоткрывается в мире, и скрывается. Он открывается в свободе человека, а не в необходимости и принуждении человека, не в причинной детерминации. Бог ничего не детерминирует и ничем не управляет. Излучение того, что называют Божьей благодатью, есть свобода человека. Бог есть Тайна, Бог есть Истина мира, Свобода мира, а не самый мир и не управление в нем. Можно сказать, что Бог есть Любовь и Свобода, потому что это взято из высшего духовного опыта человека, а не из опыта мира природного и социального. Трудно верить в Бога без Христа, без Сына распятого, принявшего на себя все страдания мира. Бог страдает в мире, а не господствует. Господствует в мире князь мира сего. Но на Бога переносили понятия, связанные с князем мира сего. И это стало источником безбожия. Безбожие было право в отношении к таким понятиям о Боге. Вдумываясь в современные формы безбожия, мы убеждаемся, что самым трудным вопросом остается вопрос об отношении веры в Бога и признания свободы человека, свободы человеческого творчества. Этот вопрос был уже остро поставлен Лютером. Из этого возможен только один выход – признание той великой истины, что Бог и божественное воплощаются не в господстве, а в самой свободе, не в авторитете, а в человечности, в бого-человечности. Тогда Бог будет понят не как умаление свободы и активности человека, а как условие их возможности. Если нет Бога, то нет правды, возвышающейся над неправдой природы и общества, то человек целиком подчинен природе и обществу, раб природной и социальной необходимости Вера в Бога есть хартия вольностей человека. Без Бога человек подчинен нашему миру. Несостоятельны все интеллектуальные доказательства существования Бога, которые остаются в сфере мысли. Но возможна внутренняя экзистенциальная встреча с Богом.
Глава VII. РАЗРЫВ С СУДЕБНЫМ ПОНИМАНИЕМ ХРИСТИАНСТВА И ИСКУПЛЕНИЯ. БОЖЕСТВЕННЫЙ ЭЛЕМЕНТ В ЧЕЛОВЕКЕ. ИСКУПЛЕНИЕ И ТВОРЧЕСТВО. ЛИЧНОЕ СПАСЕНИЕ И СОЦИАЛЬНОЕ И КОСМИЧЕСКОЕ ПРЕОБРАЖЕНИЕ
Религиозные верования, начиная с первобытных времен, проникнуты чувством вины человека и жаждой искупления вины. Человек – очень угрожаемое и очень запуганное существо. Испуг есть один из самых изначальных человеческих аффектов. Религиозные верования отражали падшее состояние человека. И понимание отношений между Богом и человеком легко принимало форму уголовного процесса и отражало древние юридические понятия. Антропоморфические понятия о Боге приписывали Ему аффективные состояния обиды, гнева, мести. И так было даже в очень рационализированной теологии, которая отрицала всякую аффективную, страстную природу в Боге. Судебные отношения в человеческом обществе объективировались в отношения между Богом и человеком. Объективированный, социоморфический язык отпечатлевается и на Священном Писании. Нужно решительно признать, что религиозные верования и понимания Бога выражали человеческую жестокость. Эта человеческая жестокость была отчуждена в сферу трансцендентную, применена к божеству. И даже люди, стоявшие на довольно высоком уровне сознания, вполне мирились с этой жестокостью. В жестокости, страшности видели трансцендентность, в то время как это была именно имманентность. Даже на некоторых словах Евангелия лежит печать человеческой жестокости, напр‹имер›, на окончании притч, на словах об аде. Многие споры патристического, и особенно схоластического, периода носят необыкновенно жестокий, запугивающий характер. Исключение нужно сделать только для некоторых греческих учителей Церкви, особенно для Оригена и св. Григория Нисского. Жесткость была и в посланиях Ап. Петра, ее не было только в посланиях Ап. Иоанна. В традиционном богословском понимании [человеческая] жизнь есть уголовный процесс Бога против преступного человека. Уголовное понимание искупления свойственно не только св. Ансельму Кентерберийскому и [официальной] католической доктрине, оно глубоко проникло в христианство. Есть коренная жесткость в мышлении Бл. Августина, Фомы Аквината, Кальвина и многих других. Христиане способны были даже сериозно спорить о том, не будут ли гореть в адском огне умершие без крещения дети, не пойдут ли в ад представители других христианских вероисповеданий или все нехристиане. Нам трудно даже понять состояние души, которая могла допустить мысль о вечном аде и мириться с ней, о системе наказаний, напоминающей жестокий уголовный кодекс, который имел все-таки преимущества, ибо не был распространен на вечность. В век большей человечности это уже стало невозможно. Вопрос идет не о смягчении наказаний, которое совершается в уголовном законодательстве, а о полном устранении уголовного, юридического элемента из религиозной веры и религиозного сознания. Потусторонняя жестокость вполне соответствовала посюсторонней жестокости. Императору Юстиниану мало было мук в земной жизни, не для него конечно, ему нужны были еще муки в жизни небесной [[40]: #_ednref40 Византийский император Юстиниан был одержим идеей создании мировой христианской империи в границах бывших римских владений. При его появлении были вновь завоеваны Балканы, Африка (Тунис), Италия, Армения. Подчинив себе церковных иерархов. Юстиниан добился обожествления императорской власти, занимался разработкой богословских вопросов, беспощадно боролся против малейших отступлений от церковных догматов (так, в 543 г. специальным эдиктом объявил ересью учение Оригена о всеобщем спасении). {Прим. ред}.]. Обращение людей к Богу означало не освобождение от жестокости мира и вызываемого ею ужаса, а перенесение на Бога жестокости мира. Самое учение о бессмертии получало уголовно-карательный характер. Этот уголовно-карательный характер есть и в теософическом учении о перевоплощении душ, но там, по крайней мере, нет вечного ада. Теологи много говорили о том, что Богу присуща всеблагость и любовь, но этого ни из чего не было видно. Бог изображался злым, беспощадным, и это отражало человеческую злость и беспощадность. Эта злость Бога, вызвавшая еще восстание Маркиона, связана с известным пониманием искупления, с учением о греховности человеческой природы, с учением об аде. Этим хотели держать человека, особенно человеческие массы, в покорности и послушании. Но есть двоякого рода антропоморфизм, есть антропоморфизм в вере в бесчеловечность Бога, что очень походит на людей, и есть антропоморфизм в вере в человечность Бога. Только второй антропоморфизм открывает высшее в человеке и есть божественный антропоморфизм, есть божественная человечность. Когда мы судим о Боге и судим Бога, то мы можем это делать лишь с точки зрения высшего, божественного в нас. И самое восстание против Бога может быть действием Бога в нас. Высшая человечность есть божественное в человеке, и человеческое в Боге это и есть тайна бого-человечности. Это есть глубинная тайна христианства, освобожденная от ложного антропоморфизма и социоморфических наслоений. Бесчеловечность человека, которая играет огромную роль и влияет на самое религиозное сознание, есть нечеловеческое в человеке Божественное же в человеке человечно. Поэтому отношение божественного и человеческого есть тайна, рационально непостижимая. Судебное понимание христианства было антропоморфической и социоморфической рационализацией этой тайны. Но этим почва оказалась приспособленной к низинному человеческому уровню в понимании искупления, которое стоит в центре христианства.
Гораздо более отрешенной является религиозная мысль Индии, ей совершенно чуждо судебное понимание отношений между человеком и Богом. Но положительное иногда может быть связано и с отрицательным. Границей индусского сознания было непонимание принципа личности. Судебное понимание связывали с тем, что Бога и человека признавали личностями. С личностью связана ответственность, с личностью же связывались обида и гнев, приписываемые Божеству. Преобладало не духовное, а юридическое понимание личности. В сущности, самая идея спасения заключает в себе юридический элемент и носит экзотерический характер. В Евангелии употребляются символы биологические по преимуществу, но также и юридические. В этом ограниченность человеческого языка и языка самого Священного Писания. Но защитники судебного понимания христианства, особенно искупления, обычно ссылаются на Ап. Павла. Он ведь создал учение об искуплении, которого в такой форме в Евангелии нет, и он связал это с понятием выкупа, оправдания и пр. Самая терминология условна и говорит о границах не только языка, но и самого сознания, которое подымается до большей высоты у таких учителей Церкви, как, напр‹имер›, Ориген или св. Григорий Нисский. В апостольский период более высоким было сознание Ап. Иоанна, независимо от того, был ли он действительно автором того, что ему приписывают. Апокалипсис написан уже совсем в другом духе. Судебный элемент частью еврейского, частью юридически-римского происхождения. Индусское религиозно-философское сознание в
