себя в зависимость от ее традиционных оценок. Он возвращается к старому интеллигентскому типу и хотел бы быть Чернышевским на религиозный лад.] (Так же не свободно его непримиримое отношение к русской революции.) Он восстанавливает старые приемы публицистической критики и забывает свою собственную борьбу за свободу духа и за независимые ценности культуры. Мережковский слишком спасается от своего собственного декадентства, и это делает его несвободным. Но самой интеллигенции он остается чужд и не может помочь ей выйти из кризиса. [Он никогда не привьет интеллигенции своего религиозного сознания, потому что слишком зависит от ее спасающей революционно-общественной активности, вызывающей в нем чувство поклонения со стороны.] Влияет лишь тот, кто несет свою правду из глубины и кто свободен. И Мережковский унижается до демагогических приемов, отрекается от своего аристократизма. Также и Булгаков бессилен повлиять на консервативные церковные круги, так как слишком зависит от них в своих оценках. Очень характерный пример несвободы оценок Мережковского я вижу в его отношении к Л. Толстому, которого он никогда не понимал до конца и не ценил по-настоящему. С внешне-утилитарной точки зрения ему нужно было резко-отрицательно отнестись к Толстому и беспощадно критиковать его, когда он был увлечен мистикой самодержавия и исторической церковности, а потом понадобилось без меры восхвалять его и сделать его святым Львом, когда сам увлекся мистикой революции и религиозной правдой интеллигенции. Но сам Толстой с своей великой правдой изобличения лжи всего зримого и внешне-воплощенного остался в стороне.

Проблема трагедии культуры никогда по-настоящему не стояла перед Мережковским. Трагедия эта в том, что религиозное задание всякого творческого акта есть создание новой жизни и нового бытия, новой земли и нового неба, а культурное осуществление его есть лишь создание объективированных и Дифференцированных культурных ценностей. Творческий акт пресекается тяжестью этого мира, притягивается вниз, и вместо нового бытия творится картина, поэма, философская книга, правовое утверждение. Вот почему христианская культура и христианская общественность в объективно-природном и объективно-историческом мире есть contradictio in adjecto. Вот почему в этом мире невозможна теократическая общественность, консервативная или революционная. Священное в природе и историческом мире символично, а не реалистично. Абсолютное неприменимо к относительному, потому что оно есть лишь его условное положение. Всякое применение абсолютного к относительному есть или ложная и вредная абсолютизация относительного, или исчезновение, поглощение сферы относительного. Периферия бытия есть относительное, полагаемое изнутри, из глубины абсолютного. Задача создания или отыскания христианской священной культуры, священной общественности, священной плоти есть задача, поставленная чисто трансцендентным сознанием. То, чего хочет Мережковский, должно быть переходом в другое измерение — измерение глубины, а не плоскости, где протекают процессы природные и исторические. Это также конец природного и исторического процесса, катастрофа духовной жизни, преодолевающая всякую условную и относительную символизацию. Это — новый акт мистерии духа, свершающийся в глубине самой божественной жизни, а не объективный исторический факт, понимаемый трансцендентно-предметно. Тут мы подходим к апокалиптичности Мережковского.

VII

Апокалиптическая настроенность Мережковского, его устремленность к концу имеет симптоматическое значение и так характерна для русских религиозных исканий. Эта апокалиптическая настроенность свойственна величайшим проявлениям русского духа, от русских народных сект до великих русских писателей. Апокалиптические предчувствия нашей эпохи знаменуют мировой кризис, переход к новому космическому периоду. Все приходит к концу в старом мире, на всех линиях выявляется предельное и конечное. Незримо и катастрофически зреет новое сознание, новая жизнь, не выводимая эволюционно из жизни старой. И индивидуальный человек, и все человечество и весь мир переживает апокалипсис, в нем совершается судьба всякого бытия. Но и апокалипсис может быть понят и пережит в сознании трансцендентном, как то было в юдаизме дохристианском и христианском, и в сознании имманентном. Для сознания трансцендентного мир божественный совершенно внеположен, противоположен, запределен миру тварному, это мир иной, объект благочестивого поклонения твари, конец всего имманентно переживаемого, святая неведомость, вызывающая чувство пассивного ожидания. Трансцендентный апокалипсис провозглашает конец всему имманентному, всему творимому снизу, из недр тварного бытия, и начало бытия извне, издали пришедшего, страшного по своему чуждому величию и подавляющей своей высоте. Для имманентного сознания не существует такой противоположности и внеположности, такой чуждости и далекости мира божественного и мира тварного. Мир тварный есть лишь внутренний момент жизни мира божественного, его проявление, его путь и манифестация. Катастрофический конец мира тварного есть лишь продолжение творческого процесса в мире божественном, новый акт божественной мистерии. В этой мировой драме действуют имманентные божественные энергии. И для имманентного апокалипсиса возможен катастрофический конец этого мира, момент в божественном бытии, и наступление нового, небывшего, неопределимого эволюцией этого мира. Но имманентный апокалипсис есть лишь свершение мистерии жизни, ее божественной глубины, ее прохождение через мировую смерть для воскресения к новой жизни. Имманентный апокалипсис предполагает творческую активность человека, его собственное откровение. Это не есть пассивное ожидание, не есть пронизанность мистическими токами, это — творческое исступление, переходящее за грани этого мира, творческая трагедия избыточности. Апокалипсис не означает перемены местожительства, переезда в другой город или в другую страну. Апокалиптическая настроенность не должна быть мечтой о прекрасной жизни в другом месте, другом доме или городе. Человек всегда имеет свое местопребывание в недрах божественного бытия, но творческий процесс, происходящий в человеке и с человеком, означает прибыль в самом божественном бытии, истинное рождение человека в Боге, как Его другого, жданного и желанного. И лишь в символической объективации, выбрасывающей глубину вовне, эта божественная мистерия представляется трансцендентно-материальным апокалипсисом. Замкнутого тварного мира, по существу отличного и противоположного божественному миру, не существует, его границы имманентно раздвигаются или сдвигаются, его материальность есть лишь момент уплотнения духовной жизни. Оккультизм совершенно верно утверждает существование других планов космоса и возможность их имманентного познания. Апокалипсисы означают катастрофические моменты космического разложения и сложения. Распадение и распыление всего материального мира может восприниматься, как наступление конца мира, как апокалиптическая катастрофа, но в свете имманентного религиозного богосознания это лишь момент божественного космического процесса.

К какому типу должна быть отнесена апокалиптическая настроенность Мережковского? Отсутствие четкости и ясности сознания делают тип его религиозной мысли смешанным. Но преобладают черты трансцендентной апокалиптичности — ожидание конца, откровение света, пришествие из мира горнего, инородного, яростность трансцендентных противоположений. [У Мережковского скорее семитическая, чем арийская настроенность.] В антихриста он верит более, чем в Христа, и без антихриста не может шагу ступить. Всюду открывает он антихристов дух и антихристов лик. Злоупотребление антихристом — один из основных грехов Мережковского. От этого антихрист перестает быть страшен. Слишком много говорит Мережковский об ужасах антихриста, и потому никому не страшно. В этих запугиваниях не чувствуется внутренней силы. Не такими путями пробуждается творческая религиозная активность человека, не при такой настроенности человек идет ввысь. У Мережковского встречаем мы все то же характерное русское апокалиптическое недоверие к человеку и человеческому творчеству, все то же возложение всех надежд на мировую катастрофу. Он хочет соединить небо и землю, дух и плоть, мир потусторонний и мир посюсторонний, и это может произвести впечатление зарождения нового, имманентного религиозного сознания. Но никакого соединения у него не достигается, все двоится, противополагается, все исключает одно другое и вместе с тем смешивается. Мережковский взвинчивает в себе и в других чувство трансцендентной жути и чувство духовной беспомощности человека. Изнутри, из глубины не льется свет, не почерпается преображающая творческая энергия. Перед новым религиозным сознанием Мережковского не стоит религиозная проблема о человеке.

VIII

Проблема нового религиозного сознания не есть проблема святой плоти или святой общественности, как думает Мережковский, а есть прежде всего проблема человека, проблема религиозной антропологии. Новое религиозное откровение может быть лишь откровением человека и откровением о человеке как божественной ипостаси. Новое откровение будет лишь обнаружением творчества человека. Третий Завет и есть завет человеческого творчества. Откровение третьего Завета нельзя ждать сверху, оно не может быть голосом Божьим, раздающимся в громе, или нисхождением Бога вниз. Откровение третьего Завета — имманентное, его сам Бог ждет от человека. Лишь в собственной глубине и по собственному вольному почину может человек открыть третий Завет, завет Духа. Страшно свободен человек в стоящей перед ним мировой религиозной задаче и предоставлен самому себе. Ему неоткуда ждать помощи, и если бы пришла помощь, то дело его не было бы сделано, откровение человека не совершилось бы[9].[ ]Мережковский же все ждет нового откровения сверху. Он дерзновенен не в том, в чем нужно дерзновение. Он все чего-то ждет не только сверху, но и со стороны. В этом он походит на Булгакова. Оба обречены на плохую бесконечность ожидания. Никаких санкций сверху и извне для третьего откровения не будет и быть не может. Гарантий нет. Все совершается в последней свободе. Мережковский подходил к этому, но нерешительно. В его творческих утверждениях всегда есть какая-то вопросительность. Он слишком занят отрицательной критикой исторического христианства, временами несправедливой и неверной, и слишком мало творит положительного. У него не только нет откровения о человеке, но и элементарного признания самоценности человека. Религиозная проблема человека не есть проблема общественности и культуры, — она ставится на большой глубине, на глубине самой жизни Божества. Для Мережковского если и есть проблема о человеке, то это всегда проблема мира, а не проблема Бога, частный случай его всегдашней проблемы отношения неба и земли, духа и плоти, христианства и культуры. В этой антитезе человек есть всегда земля, плоть. Когда в начале исканий Мережковского перед ним стал вопрос о новом христианстве, то он всегда представлял себе его решение как синтез христианства и язычества. В антитезе язычества и христианства языческое и было человеческим. Это одно из основных заблуждений Мережковского. В язычестве человек был еще в природно-родовом состоянии. В христианстве начинается религиозное раскрытие человека как абсолютной ценности. Позже Мережковский хотел исправить свою ошибку и перестал уже возрождать язычество в христианстве. Но что-то исходное в его религиозном пути мешало ему поставить проблему антропоса. Религиозное самосознание человека не загорается на зыбкой и упадочной почве. Призрак декадентского индивидуализма, который в себе самом хочет победить Мережковский, мешает ясности и четкости его антропологического сознания. Реакция против угрожающих провалов этого декадентского индивидуализма, очень всегда преувеличиваемого, закрывает для него сознание религиозной идеи личности. Мережковский так несвободен, так отравлен всякими опасениями и корыстными соображениями, что не может признать никакого самоценного творчества. Он поднимает руку на одного из величайших русских и [мировых] поэтов Тютчева, превращая его в жертву сведения счетов с самим собой и современными течениями в поэзии. Он с надрывом восхваляет Некрасова и проповедует тенденциозное искусство. Всякий свободный творческий порыв встречает с его стороны