была на эстетическом созерцании целого. Но в мире есть противоборство поляризованных сил и потому есть не только порядок, но и беспорядок, не только гармония, но и дисгармония. Это глубже всех понимал Я. Бёме. Мировой порядок, мировое единство, мировая гармония связана с законами логики, законами природы, законами государства, с властью «общего», с властью необходимости. Это есть объективация, порожденная падшестью. В ином мире, мире духовности все свободно, все индивидуально, нет «общего», нет необходимого. Мир есть объективированный, т. е. отчужденный от себя дух. Можно глубже сказать: бытие есть отчуждение и объективация, превращение свободы в необходимость, индивидуального в общее, личного в безличное, торжество разума, потерявшего связь с человеческим существованием. Но освобождение человека означает возвращение духа к себе, т. е. к свободе. Дух и для Гегеля есть для себя существующее существо. Но Гегель не понимал, что объективация духа есть рабство, не понимал личности, не понимал свободы, которая не есть сознанная необходимость. В понимании объективации Шопенгауэр был более прав, чем Гегель. Но объективация есть не только порождение известной направленности воли, она есть также порождение неутолимого хотения в объективированном мире.

Платонизм, прошедший через новую философию, существенно изменился, и это изменение было и ухудшением и улучшением. Платоновские идеи, эйдосы – роды. Художественный гений Платона давал им своеобразную жизнь. Новая рационалистическая философия превратила окончательно греческие родовые идеи в понятия. У Гегеля мир есть диалектическое самораскрытие понятия, понятия, как бы переживающего страсти. Но этим изобличается характер родового понятия, его зависимость от конструкций мысли, от категориального мышления. Идеализм (= реализму в средневековом смысле) не зависел от понятия субъекта. Заслуга новой философии была в том, что она раскрыла активность субъекта в конструкции мира объективного. Особенно велика была заслуга Канта, который расчистил почву для совершенно нового пути философствования, хотя сам не вступил на этот путь. Бытие как объект, бытие универсально-общего есть конструкция субъекта при известной направленности его активности. Бытие оказывается перенесением существования, т. е. первично-реального и конкретного, из глубины субъекта в иллюзорную глубину экстериоризированного объекта. Тогда общее оказывается высшим, индивидуальное же низшим. Но в субъекте в глубине существования индивидуальное – высшее, общее же – низшее. Что самое главное, самое первичное в единичной лошади – идея лошади, общее в ней или индивидуально-неповторимое в ней? Это вечная проблема. Именно индивидуально-неповторимое в единичной лошади есть самое богатое и полное, а самое главное, то же, что мы называем «общим» в лошади, её лошадиностью, есть лишь качествование индивидуально-неповторимого и единичного. Также индивидуально-неповторимый, единичный человек включает в себя универсальную человечность, а не входит в нее как подчиненная часть. Также всякое конкретно-существующее богаче и первичнее отвлеченного бытия. Отвлеченное качество бытия, предикат бытия есть лишь внутренняя составная часть конкретно-существующего, единичного; общее – бытийственное, общее – универсальное, общее – человеческое находится в конкретной человеческой личности, а не наоборот. Отвлеченное бытие есть порождение конструирующей мысли, оно не имеет никакого внутреннего существования. Бытие не существует, по средневековой терминологии, essentia не имеет existentia. То реальное, что мы связываем с бытием, есть лишь внутреннее свойство, качество конкретных существ и существований, оно в них, а не они в нем. Достоинство конкретного существа, человеческой личности определяется совсем не идеальным универсумом в ней, которому она подчинена, а именно конкретным, индивидуально-личным существованием, индивидуально-личной формой раскрытия универсума внутри. Никакому «бытию» конкретное существо, человеческая личность не подчинена. Эта подчиненность есть порождение рабьего сознания. Рабство у «бытия» и есть первичное рабство человека. Ошибочно считать, что сознание человека, в своих общеобязательных элементах не субъективно, а объективно универсально, или, как говорит кн. С. Трубецкой, есть «социалистическое» сознание. В сознании происходит объективация и подчинение общеуниверсальному, как экстериоризация в отношении к человеческой личности. В действительности сознание универсалистично в своей субъективности, в раскрытости в этой субъективности универсальных качеств, не экстериоризированных, а внутренних.

§

На почве платонизма возникает социальная философия, которая видит в необходимых закономерностях идеальные основы общества. При этом происходит ложная абсолютизация, почти обоготворение законов природы и законов общества. Это можно видеть в крайнем универсализме Шпанна, в смягченной форме у С. Франка. Философской предпосылкой всегда является примат бытия над свободой и примат бытия над духом. При этом частичное признание свободы означает выведение её из необходимости, из идеальной, конечно, необходимости и подчинение ей. Но идеальная необходимость нисколько не менее враждебна свободе, чем материальная необходимость. Немецкий идеализм не был философией свободы, как хотел ею быть. Ближе к свободе, как противоположению всякому детерминизму, был Кант, так как философия его не была монистической. Пытался ставить проблему свободы Шеллинг, но философия тождества не благоприятствует этому. Совершенно враждебна свободе философия Гегеля, также и Фихте, хотя лишь наполовину. Непонимание свободы есть также непонимание личности.

Течения мысли, возникшие из платонизма и немецкого идеализма, не могут привести к философии свободы. Течения французской философии XIX века – Мен де Биран, Ренувье, Равессон, Лекье, Лашелье, Бутру и др. – более благоприятны для философии свободы. Но проблема должна быть углублена. Философия свободы не есть философия онтологическая. Философия онтологическая в конце концов должна прийти к системе замкнутого детерминизма. Бытие, как его конструирует мысль, бытие как объект, бытие как понятие есть царство детерминации, не материальной, физической, но идеальной детерминации. Идеальная же детерминация есть самая беспощадная и при этом придающая себе возвышенный характер в отличие от детерминации материальной. Идеальная детерминация экстериоризирует, объективирует универсализм. Но этот универсализм есть смертельный враг свободы человека, смертельный враг личности. Персонализм есть также универсализм, он решительно отличается от индивидуализма. Но это не универсализм, экстериоризированный в объектный мир, превращающий человека в подчиненную часть, а универсализм интериоризированный, субъектный, находящийся в глубине самой личности. Всякая система иерархического социального универсализма есть система универсализма экстериоризированного, перенесенная на объектный мир, и потому порабощающего себе человека. Эго есть основное противоположение. Бытие онтологии есть натуралистически мыслимая вещь, природа, сущность, но не существо, не личность, не дух, не свобода. Иерархический порядок бытия от Бога до козявки есть давящий порядок вещей и отвлеченных сущностей. Он давящий и порабощающий – и как порядок идеальный, и как порядок реальный, – в нем нет места для личности. Личность вне бытия, она противостоит бытию. Все личное, подлинно экзистенциальное, действительно реальное имеет не общее выражение, принципом его является несходство. Технизация, механизация устанавливает сходство всего, это один из пределов обезличивающей объективации.

Отвлеченная идея бытия, как царства неизменного порядка, отвлеченно-общего, есть всегда порабощение свободного творческого духа человека. Дух не подчинен порядку бытия, он в него вторгается, его прерывает и может его изменять. С этой свободой духа связано личное существование. Оно требует признания бытия чем-то вторичным. Источник рабства есть бытие как объект, бытие экстериоризированное, в форме ли рациональной или форме витальной. Бытие как субъект совсем другое значит и должно быть иначе названо. Бытие как субъект есть личное существование, свобода, дух. Острое переживание проблемы теодицеи, как мы видим, например, у Достоевского в его диалектике о слезинке ребёнка и о возвращении билета на вход в мировую гармонию, есть восстание против идеи бытия, как царства универсально-общего, как мировой гармонии, подавляющей личное существование. Это по-другому было у Киркегардта. В этом восстании есть вечная правда, правда о том, что единичная личность и её судьба есть бóльшая ценность, чем мировой порядок, чем гармония целого, чем отвлеченное бытие. И это правда христианская. Христианство совсем не есть онтологизм в греческом смысле слова. Христианство есть персонализм. Личность восстает против миропорядка, против бытия как царства общего, и в восстании она соединяется с Богом как личностью, а совсем не с всеединством, не с отвлеченным бытием. Бог на стороне личности, а не миропорядка и всеединства. Так называемое онтологическое доказательство бытия Божия есть лишь игра отвлеченной мысли. Идея всеединства, мировой гармонии совсем не христианская идея. Христианство драматично, антимонистично, относится к личностям. Бог никакого миропорядка не сотворил, и в своем творчестве Он никаким бытием не связан. Бог творит лишь существа, творит личности, и творит их как задания, осуществляемые свободой. Об этом будет речь в следующей главе. Правда не на стороне метафизики понятий, не на стороне онтологии, имеющей дело с бытием, правда на стороне духовного познания, имеющего дело с конкретной духовной жизнью и выражающего себя символами, а не понятиями. Мистика хотела быть познанием не в понятиях, но она часто имела монистическую тенденцию, враждебную личности, она может быть проникнута ложной метафизикой. Правда лишь в персоналистической, драматической мистике и философии, и на своей вершине она должна быть символикой жизни и духовного пути, а не системой понятий и идей, восходящих до верховной идеи бытия. Человек поставлен в своем духовном и в своем познавательном пути не перед бытием, что совершенно не первично и означает уже рационализацию, а перед истиной, как тайной существования. И поставлен человек не перед отвлеченной истиной, а перед Истиной, как путем и жизнью. «Я есмь истина, путь и жизнь». Это значит, что истина есть конкретная личность, её путь и жизнь, истина в высшей степени динамична, она не дана в законченном и застывшем виде. Истина не догматична. Она дана лишь в творческом акте. Истина не есть бытие, и бытие не есть истина. Истина есть жизнь, существование существующего. Существует лишь существующий. Бытие есть лишь застывшая, затвердевшая часть жизни, жизнь, выброшенная в объектность. И проблема бытия неразрывно связана с проблемой Бога. Тут подстерегает человека другая форма рабства.

2. Бог и свобода. Рабство человека у бога

Нужно делать огромное различие между Богом и человеческой идеей о Боге, между Богом как существом и Богом как объектом. Между Богом и человеком стоит человеческое сознание, экстериоризация и проекция ограниченного состояния этого сознания, стоит объективация. Объективированный Бог был предметом рабского поклонения человека. Но парадокс тут в том, что объективированный Бог есть Бог отчужденный от человека и над ним господствующий и вместе с тем Бог, созданный ограниченностью человека и отражающий эту ограниченность. Человек как бы попадает в рабство к собственной экстериоризации и объективации. Фейербах был прав, хотя этим совсем не решался вопрос о Боге. Человек творит Бога по своему образу и подобию и вкладывает в Бога не только лучшее в своем образе, но и худшее. На Боге, открывающемся человеческому сознанию, лежит печать антропоморфизма и социоморфизма. Социоморфизм человеческой идеи о Боге особенно важен для нашей темы. На человеческих идеях о Боге отразились социальные отношения людей, отношения рабства и господства, которыми полна человеческая история. Богосознание требует постоянного очищения, очищения прежде всего от рабского социоморфизма. На отношения между Богом и человеком перенесены