Бердяев Николай

Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл.

I

Лицо Вл. Соловьева все еще остается для нас загадкой, образ его двоится. Он вызывает двойственное к себе отношение, пленяет и отталкивает. Мы чувствуем безмерное, пророческое его значение как явления, явления жизни русской и жизни мировой. Достаточно взглянуть на лицо его, чтобы почуять всю его необычайность, нездешность, единственность. Но досаду и критику вызывают его философско-богословские трактаты. Неприятно поражает в мистике рационалистическая манера писать, какая-то приглаженность, притупленность противоречий, отсутствие остроты и парадоксальности. Все слишком гладко, благополучно и схематично в философствовании и богословствовании Вл. Соловьева. А ведь жизнь религиозная антиномична по существу, прежде всего антиномична. И парадоксальность философствования может быть верным отражением антиномичности религиозного опыта. Соловьев писал так, как будто бы ему неведомы были бездны, не знал он противоречий, все было в нем благополучно. Но мы знаем, что Вл. Соловьев был глубоким мистиком, что он антиномичен в своем религиозном опыте, парадоксален в своей жизни, что не было в нем благополучия. Мы знаем, что был дневной и был ночной Соловьев. Слишком ясно для нас становится, что в философско-богословских своих схемах Соловьев себя прикрывал, а не раскрывал. Настоящего Соловьева нужно искать в отдельных строках и между строк, в отдельных стихах и небольших статьях. Гениальность его наиболее отразилась в стихах, в «Повести об антихристе», в таких удивительных статьях, как «Смысл любви» и «Поэзия Тютчева», а из больших работ — в «Истории и будущности теократии», необычайной, проникновенной, превратившей крайний схематизм в мистическое прозрение. Болыиие, наиболее прославленные работы Соловьева по философии, богословию, публицистике — блестящи, талантливы, для разных целей нужны, но не гениальны, не говорят о последнем, рационально прикрывают иррациональную тайну жизни Вл. Соловьева.

В образе Соловьева поражает одно противоречие, для него основное. В нем была какая-то воздушность, оторванность от всякого быта. Не из землй он вырастал, не был он ни с чем органически связан, не имел корней в почве. Он нездешний, пришелец из миров иных, всем почти чужой, ничему и никому не близкий кровно. По духу лишь знал он родство, а не по плоти и крови. Каким земляным, органическим, почвенным, вышедшим из глубочайших недр русской жизни и русской истории представляется Лев Толстой по сравнении с пришельцем и странником Вл. Соловьевым, про которого не всегда даже можно сказать, русский ли он. И вот Толстой анархически отрицает все историческое, органическое, кровное, почвенное, отказывается от наследия предков, бросает вызов тому, что рождается из недр родной земли. Соловьев все оправдывает и обосновывает, всему находит место: и государству, и национальности, и войне, и всему, всему. Он принимает заветы предков, хочет быть верным этим заветам, ни против чего не бунтует, ни с чем не порывает. В «Оправдании добра» он доходит до виртуозности в этом оправдании всего, что органически создано историей, в охранении всех исторических тел. И остается загадкой, почему такой воздушный, не почвенный, не земляной человек оправдывает и охраняет все историческое, из почвы выросшее, с землей связанное. Мотивы рациональные и иррациональные таинственно переплетаются в личности Соловьева.

Несколько было периодов в жизни и творчестве Вл. Соловьева. И последний период резко отличается от предшествующих. В первый период, когда Соловьев писал свои большие и наиболее систематические философские и богословские трактаты, он был еще слишком гностиком-идеалистом, и христианство его было оптимистическое, розовое. Не чувствовал еще Соловьев всего ужаса и всей силы зла, не видел трагизма, со злом связанного. Зло понимал он слишком рационально, не мистически, зло истолковывал гностически, не подошел еще к последней тайне зла, зла бездонного, безосновного, иррационального, непостижимого, из свободы рождающегося. Кажется даже, что для Соловьева зло было почти недоразумением, недостатком совершенства, ошибкой сознания и потому легко победимым. Характерны для этого периода «Чтения о богочеловечестве», вещь очень схоластическая, рационализирующая мистику, в которой теория прогресса человечества перемешана с гениальной мистической идеей богочеловечества и дана как бы богословская интерпретация оптимистического прогресса. В «Чтениях о богочеловечестве» все слишком благополучно, нет трагического конца, нет еще жуткого ужаса перед концом. Оптимистическое отношение к злу окрашивает весь первый период творчества Соловьева. В этот период рациональная философия и рациональное богословие преобладают над мистикой. Соловьев вносит в христианство гуманизм и прогрессизм, обогащает религиозное сознание прогрессивным гуманизмом новых времен. И верит он в легкую достижимость правды христианской на земле, в человеческой жизни, верит в христианскую политику и зовет к ней, строит теорию и практику христианского прогресса к добру. Силу зла и греха он недооценивает. Но жизнь наносила Вл. Соловьеву удар за ударом, рану за раной, разбивала все его розовые надежды. Зло мстило ему за недостаточное к себе уважение и признание. Одиночество Соловьева в этом мире все росло и росло. Ни с кем и ни с чем не мог он соединиться. В средний период своей жизни он посвящает себя по преимуществу боевой публицистике, в которой борется со злом эмпирическим. Последний период жизни, когда Соловьев вернулся вновь к основным религиозно-философским темам, он полон апокалипсического ужаса конца, охватывает его ужас от растущей силы зла и приближеиия окончательного воплощения зла. Он чувствует провал истории в темную бездну, и гибнет розовая его вера в возможность христианской политики, в осуществимость правды Христовой на земле, в теократию. Колеблется сама идея богочеловечества, отделяется в этой идее трансцендентное христианство от имманентного гуманизма. Для этого периода наиболее характерны «Три разговора» и «Повесть об антихристе». Соловьев переходит к апокалипсическому сознанию, ставит проблемы эсхатологические. Мы увидим, что и основная для Соловьева проблема Востока и Запада разно стоит для него в разные периоды. Всегда должно помнить, что как есть Вл. Соловьев дневной и ночной, так есть Вл. Соловьев первого периода и последнего периода.

Самое необычайное в Соловьеве, коренное, проходящее через всю его жизнь, — это его чувство {вселенскости,} его универсализм. Нет в нем никакого индивидуализма, никакого партикуляризма. Всякое сектантство и отщепенство были ему противны и чужды. Вл. Соловьев никогда не мог принадлежать ни к какой школе или партии, ни к какому направлению или кружку. Русская жизнь и мысль второй половины XIX века не знает другого столь вселенского, универсального человека, для которого всегда существовала лишь Россия, человечество, мировая душа, Церковь, Бог, а не кружковщина и направленство. Вселенскость и универсализм Соловьева привели к тому, что и по сию пору не знают, к какому лагерю его отнести. Спорят о том, был ли Соловьев славянофил или западник, православкый или католик, консерватор или либерал. В действительности же он был прежде всего универсалист, полный вселенского чувствования, в этом все его своеобразие. Соловьев не славянофил и не западник, не православный и не католик, потому что всю жизнь свою он подлинно пребывал в Церкви вселенской. Жил он в единении с душой мира, которую, как верный рыцарь, хотел освободить из плена[1]. Слова Достоевского о том, что русский человек — всечеловек по преимуществу, всего более применимы к Соловьеву. Эта русская тоска по всечеловечеству, по вселенскости ведет к постановке проблемы Востока и Запада. Проблема Востока и Запада, проблема воссоединения двух миров в христианское всечеловечество, в богочеловечество — основная проблема Вл. Соловьева, всю жизнь его мучившая. Но тем и велик Соловьев, в том и значение его, что проблема Востока и Запада — не только его основная проблема, это — основная проблема России, проблема не только русской философии истории, но и русской истории. Русское национальное самосознание родилось в постановке проблемы Востока и Запада. И на протяжении всего XIX века бьется русская мысль над этой проблемой. Уже один факт борьбы славянофильства и западничества, которой заполнена русская литература, русская философия, русская общественность, свидетельствует о центральности этой проблемы. Славянофильство было первым опытом национального самосознания и национальной нашей идеологии. Славянофилы поставили проблему Востока и Запада как религиозную прежде всего. И русская творческая мысль пошла в направлении славянофильской постановки проблем. Россия — третий Рим. Это гордое сознание проходит через всю почти русскую историю. И в веке XIX, веке самосознания по преимуществу, в лице величайших своих мыслителей и творцов пыталась Россия осмыслить чувствование себя как третьего Рима. С проблемой Востока и Запада связан русский мессианизм, который принимает разные формы. Русский мессианизм у Соловьева был связан с тоской по соединению церквей. В этом соединении видит Соловьев великое призвание России. Исходя из славянофилов, из Достоевского, он тут коренным образом с ними расходится.

Вл. Соловьев приобрел широкую известность в качестве критика славянофильства, изобличителя славянофильских грехов, победителя национализма. Его «Национальный вопрос» читался больше других его книг и приобрел ему болыиую популярность. В «Национальном вопросе» Соловьев западник. А католические симпатии еще больше укрепили его западническую репутацию. И все же Соловьев — славянофил по истокам своим. От славянофилов получил он свои темы, свою веру в великую миссию России. По-славянофильски поставил он в центре всего веру христианскую, религиозный мотив сделал движущим мотивом всего своего мышления. Славянофильская проблема Востока и Запада стала и его основной проблемой. Славянофильское отрицание «отвлеченных начал» и утверждение целостной жизни духа положил Соловьев в основу своего миросозерцания и своего отношения к жизни. По исходным идеям, по темам и мотивам Соловьев принадлежит славянофильскому потоку в истории нашей мысли. В русском западничестве не было этих тем. Русский мессианизм всегда ведь является формой славянофильства, хотя бы и принимал «западническую» окраску. У Соловьева был домашний спор с славянофилами, им было что делить. На страницах аксаковской «Руси» выступил Соловьев с своим новым пониманием призвания России. Он был новым сознанием в славянофильстве, развитием славянофильства. И если б не было развития славянофильства в Соловьеве, то пришлось бы констатировать лишь постепенное омертвение и разложение славянофильства. В лице верных своих эпигонов славянофильство разлагалось и развивалось лишь в Достоевском и Вл. Соловьеве, в которых перешло все, что было в славянофильстве великого и жизненного. И все же нужно сказать, что соловьевское сознание глубоко отличается от славянофильского, что проблема Востока и Запада решается им иначе, что русский мессианизм в лице Соловьева вступил в совершенно новый фазис. Отношение к Западу и к католичеству у Соловьева совсем иное, чем у славянофилов. Он ближе к Чаадаеву. Славянофилы видели на Востоке, в восточном православии, в России, как обладательнице и хранительнице православия, полноту и цельность истины христианской. На Западе, в католичестве, они видели лишь измену христианской истины, лишь нарушение духовной цельности, лишь рационалистическую рассеченность. Им не нужно было соединения мира восточно-православного с миром западно-католическим, так как