гуманистическое безбожие ведет к самоотрицанию гуманизма, к перерождению гуманизма в антигуманизм, к переходу свободы в принуждение. Так кончается новая история и начинается какая-то другая история, которую я, по аналогии, назвал новым средневековьем; в ней человек вновь должен связать себя, чтобы собрать себя, вновь должен подчинить себя высшему, чтобы не окончательно погубить себя. Для того чтобы человеческая личность вновь обрела себя, чтобы та христианская работа над человеческим образом, которая составляет существенный момент в судьбе человека во всемирной истории, продолжалась и дальше, для этого необходим возврат, по-новому, к некоторым элементам средневекового аскетизма. То, что средние века переживали трансцендентно, должно быть пережито имманентно. Работа свободного самоограничения человека, свободной дисциплины, волевого подчинения себя сверхчеловеческой святыне, может предотвратить окончательное истощение творческих сил человека, она приведет к накоплению новых творческих сил и сделает возможным новый христианский Ренессанс, который для избранной части человечества наступит лишь на почве укрепления человеческой личности. Средневековье было основано, и в этом была его духовная сущность и высший пафос, на внутренней отрешенности от мира. Эта отрешенность от мира создала великую средневековую культуру. Средневековая идея Царства Божьего есть идея отрешенности от мира, приводящая к владычеству над миром. Это – тот основной парадокс средневековья, который был вскрыт такими историками средневековой культуры, как Эйкен,- мироотрицание церкви привело к идее миродер-жавства церкви. Что это не могло удаться, об этом я уже говорил. Свобода духа не была по-настоящему раскрыта в средневековом сознании. Драма новой истории была внутренне неизбежна. Но опыт нового человека, поставившего себе задачей владычество над миром, сделал его рабом мира. В этом рабстве он утерял свой человеческий образ, и потому теперь человек должен пройти через новую отрешенность для победы над миром в себе и вокруг себя, для того чтобы стать владыкой, а не рабом. Это и есть то духовное положение, в которое попадает человек в конце новой истории, у порога новой эры. Я мыслю эту новую эру как раскрывающую два пути перед человеком. На вершине истории происходит окончательное раздвоение. Человек волен пойти путем самоподчинения себя высшим божественным началам жизни и на этой почве укрепить свою человеческую личность и волен подчинить и поработить себя другим, не божественным и не человеческим, а злым сверхчеловеческим началам. Это есть тема о том, почему всемирная история есть внутреннее раскрытие Апокалипсиса. Личность человеческая, на вершине новой истории, не может вынести рабства у общества и у природы, и вместе с тем она чувствует все большее и большее рабство и у природы, и у общества. Происходит порабощение человеческой личности природой и общественной средой. Машиной, развитием материальных производительных сил пытался человек овладеть природными стихиями, но вместо этого он становится рабом созданной им машины и созданной им материальной социальной среды. Это уже обнаружено в капитализме и будет обнаружено и в социализме. Таков трагический результат всей новой истории, трагическая ее неудача. Но эта неудача новой истории не означает бессмыслицы новой истории, не вызывает окончательно пессимистического понимания судьбы истории. Она имеет внутренний смысл, если понимать всемирную историю как трагедию, а именно так ее и нужно понимать. Если считать, что разрешение ее не может быть имманентным, внутри самой истории, а лишь вне ее пределов, если так отнестись к истории, тогда все неудачи истории получают глубокий внутренний смысл и мы начинаем постигать, что смысл истории заключается не в том, чтобы осуществлялись задачи, поставленные в тот или иной ее период. Осуществление заданий истории за ее пределами как раз и обнаруживает глубочайший внутренний смысл истории, потому что если бы в какое-нибудь мгновение истории были осуществлены задачи истории и пришел человек к окончательному удовлетворению, то такая удача истории в сущности обнаружила бы бессмысленность истории, как это ни кажется парадоксальным, потому что настоящий смысл истории заключается не в том, чтобы она была разрешена в какое-либо мгновение, в какой-либо период времени, а в том, чтобы раскрылись все духовные силы истории, все ее противоречия, чтобы было внутреннее движение трагедии истории и лишь в конце явлена была всеразре-шающая истина. Только тогда конечное ее разрешение бросит обратный свет на все предшествующие периоды истории, в то время как разрешение задачи истории в одно из мгновений не значило бы разрешения задачи истории для всех ее периодов, на всем ее протяжении. Сейчас мне важно указать, что мое понимание глубокой неудачи истории вовсе не означает того, что я утверждаю бессмыслицу истории, потому что для меня сама эта неудача в каком-то смысле есть священная неудача. Сама эта неудача указывает на то, что высшее призвание человека и человечества -сверх-исторично, что возможно лишь сверх-историческое разрешение всех основных противоречий истории.
Нужно указать еще и на то, что Россия занимает совершенно исключительное положение в этом процессе окончания Ренессанса. В России мы переживаем конец Ренессанса и кризис гуманизма острее, чем где бы то ни было на Западе, не пережив самого Ренессанса. В этом – своеобразие и оригинальность русской исторической судьбы. Нам не было дано пережить радость Ренессанса, у нас, русских, никогда не было настоящего пафоса гуманизма, мы не познали радости свободной игры творческих избыточных сил. Вся великая русская литература, величайшее наше создание, которым мы можем гордиться перед Западом,- не ренессансная по духу своему. В русской литературе и русской культуре был лишь один момент, одна вспышка, когда блеснула возможность Ренессанса – это явление Пушкинского творчества, это – культурная эпоха Александра I. Тогда и у нас что-то ренессансное приоткрылось. Но это был лишь короткий период, не определивший судьбы русского духа. Русская литература XIX века, в начале которой стоял чарующий гений Пушкина, была не’пушкинская; она обнаружила невозможность пушкинского творчества и пушкинского духа. Мы творили от горя и страдания; в основе нашей великой литературы лежала великая скорбь, жажда искупления грехов мира и спасения. Никогда не было у нас радости избыточного творчества. Вспомните Гоголя и весь характер его творчества. Это скорбная и мучительная творческая судьба. Такова же судьба двух величайших русских гениев – Толстого и Достоевского. Все их творчество не гуманистическое и не ренессансное. Весь характер русской мысли, русской философии, русского морального склада и русской государственной судьбы несет в себе что-то мучительное, противоположное радостному духу Ренессанса и гуманизма. Сейчас мы переживаем во всех сферах нашей общественной жизни и культуры кризис гуманизма. В этом – чрезвычайная парадоксальность нашей судьбы и какое-то своеобразие нашей природы. Нам дано раскрыть, может быть острее, чем народам Европы, противоречие и неудовлетворительность срединного гуманизма. Достоевский наиболее характерен и наиболее важен для осознания внутреннего краха гуманизма. Гуманизм в Достоевском переживает величайший крах. Именно Достоевский сделал здесь великие открытия. Достоевский, который так болел о человеке, о судьбе человека, который сделал человека единственной темой своего творчества, именно он и вскрывает внутреннюю несостоятельность гуманизма, трагедию гуманизма. Вся диалектика Достоевского направлена против существа гуманизма. Его собственный трагический гуманизм глубоко противоположен тому историческому гуманизму, на котором была основана ренессансная история, который исповедовали великие гуманисты Европы. Эти особенности русского Востока обозначают своеобразную его миссию в познавании конца Ренессанса и конца гуманизма. Именно России дано здесь что-то обнаружить и открыть, и именно в России высказывается какая-то особенно острая мысль о конечных исторических судьбах. Не случайно на вершинах русской религиозной философии мысль всегда была обращена к Апокалипсису. Начиная с Чаадаева и славянофилов и далее у Владимира Соловьева, у К.Леонтьева и Достоевского, русская мысль была занята темами философии истории, и эта русская философия истории была-апокалиптической. И русская революция, по метафизическому существу своему, есть крах гуманизма и этим подводит к апокалиптической теме. Так приближаемся мы к последним проблемам метафизики истории, к проблемам прогресса и конца истории.
ГЛАВА X . Учение о прогрессе и конец истории
Идея прогресса для метафизики истории является центральной. Начиная с конца XVIII века и весь XIX век она играет определяющую роль в миросозерцании европейского человечества. Однако прежде всего нужно указать на то, что идея прогресса, хотя и является очень новой, созданной последним периодом «передового» человеческого сознания, в сущности имеет, как и все истины, древние и глубокие религиозные корни. И поскольку в ней есть существенная связь с самой глубиной исторической жизни, она обнажает это древнее свое происхождение. Идею прогресса нельзя смешивать, как это достаточно уже разъяснено, с идеей эволюции. Идея прогресса предполагает цель исторического процесса и раскрытие смысла его зависимости от этой конечной цели. Скажу более – идея прогресса предполагает такую цель исторического процесса, которая не имманентна ему, т. е. лежит не внутри истории, не связана с какой-либо эпохой, с каким-либо периодом прошлого, настоящего или будущего, но возвышается над временем и только потому и может она признавать имеющим смысл то, что внутри исторического процесса заложено. Древние корни этой идеи- религиозно-мессианские. Это-старинная, древняя юдаистическая идея о мессианском разрешении истории, о грядущем Мессии, о земном разрешении судьбы Израиля, которая превратилась в судьбу всех народов, идея о наступлении Царства Божьего, царства совершенства, царства правды и справедливости, которое, раньше или позже, должно осуществиться. Эта мессианская и хилиа-стическая идея в учении о прогрессе секуляризируется, т.е. теряет свой явно религиозный характер и приобретает мирской, а сплошь и рядом и антирелигиозный характер. Можно с большим основанием говорить, что учение о прогрессе было для многих религией, т.е. существовала ^религия прогресса, которую исповедовали люди XIX века, и она заменяла для них христианскую религию, от которой они отступили. Эту религиозную, по своим притязаниям, идею прогресса нужно подвергнуть анализу для того, чтобы вскрыть ее основные внутренние противоречия.
В последний период человеческого сознания вера в прогресс была подвергнута сомнению, кумиры прогресса свергнуты и уже многое сделано для критики этой идеи. Основное противоречие, которое нужно вскрыть в учении о прогрессе и которое ясно в свете моей метафизики истории, заключается в ложном отношении учения о прогрессе к проблеме времени-к прошлому, настоящему и будущему. Учение о прогрессе есть, прежде всего, совершенно ложное, не оправданное ни с научной, ни с философской, ни с моральной точки зрения обоготворение будущего за счет настоящего и прошлого. Учение о прогрессе представляет из себя религиозное исповедание, верование, потому что обосновать научно-позитивное учение о прогрессе нельзя, потому что научно-позитивно можно обосновать только теорию эволюции, учение же о прогрессе может быть только предметом веры, упования. Учение о прогрессе есть «обличение невидимой вещи»- грядущего, есть «извещение уповающих». И вот этой верой, этим упованием, связанным с учением о прогрессе, невозможно разрешить самую трагическую проблему
