факта эмпирического и случайного, нельзя добыть огня для человеческого прогресса, и вот начали позитивисты теоретически суммировать эти нули и перемещать их хронологически вперед, выработали понятие человечества, манящее, властно зовущее вперед, не замечая того, что психологически это понятие было пропитано элементами сверхчеловеческими и метафизическими, а логически было номинально и фиктивно. Присмотримся к этому поближе и подойдем с совершенно особой стороны.
Есть человек «я» и есть другой ближний, «ты». С точки зрения позитивизма их соединяет биологическое понятие человеческого вида и социологическое понятие человеческого общества. Да, они части одной и той же «природы», и по ее «законам» они поедают друг друга; они части того же «общества» и по его «законам» ведут друг с другом смертельную борьбу. Это необходимость, которую позитивисты так страстно оберегают от нас во имя своей свободы, и эта необходимость так беспредельно пустынна; в ней нельзя даже найти базиса для установления ценности и не отличишь в ней десницы от шуйцы. Во имя чего может быть единение между «я» и «ты», во имя чего один видит в другом человека и брата, во имя чего мы признаем друг за другом безусловную ценность? Во имя чего-то дальнего, во имя третьего, высшего, чем «я» и «ты», сверхчеловеческого, во имя той высочайшей природы, которую мы оба отображаем, которую носим в себе, как высшее свое назначение и как сознание своего первородства, которого не продадим за чечевичную похлебку человеческого счастия, общего блага и других измышлений позитивистов. В позитивном понятии человечества нет большого качественного содержания, большей ценности, чем в отдельном человеке, это было бы простым сложением, а действие это не призвано для образования ценностей и качеств. Человек не может и не должен, если не хочет потерять своего человеческого облика, служить себе, как позитивному факту, или служить ближнему, такому же факту, или той сумме ближних, которая обозначается громким словом «человечество». Человечество, состоящее из моих ближних, это плоскость без единой вершины; любить его и служить ему «я» не могу, если нет третьего, высшего, чем один и другой человек, сверхчеловеческого, высокой горы, на которую нам всем надо подняться. Эгоизм и альтруизм, между которыми колеблются все позитивные теории, одинаково жалки, ничтожны и плоски, одинаково не доросли до того сознания, что человеческая личность выше эгоизма и альтруизма, выше «моих» и «чужих» интересов, что призвана она служить чему-то третьему, индивидуально и универсально воплощать сверхчеловеческое, которое нельзя получить никакими сложениями, никакими количественными комбинациями. На этом третьем, не моем человеческом и не другом человеческом, покоится высшее достоинство, абсолютная ценность всякого человеческого я. Гордиться в себе человек может только тем, что его возвышает в собственных глазах, что ведет его от природного состояния к сверхприродному.
Просто любить ближнего нельзя, нельзя и признать в нем родную человеческую природу; «я» могу любить в нем лишь то третье, которое выше нас и которого мы являемся индивидуальным образом; путь от человека к человеку только через Единое, только Единое можно любить, только Его и можно любить в каждом человеке. Организовать взаимные отношения людей так, чтобы человек человеку был не волк, а брат, можно только на начале сверхчеловеческом, во имя Единого, Высочайшего, и организация эта предполагает цели супранатуральные. Это глубже всего поняла христианская философия.
Для всего вышесказанного можно найти чисто психологические иллюстрации. Каких бы теорий, самых даже позитивных, ни держался человек, третье, высшее, чем он и ближний его, живет в его душе, хотя является под разными именами. Когда человек служит какой-нибудь «идее», социализму, прогрессу, науке, искусству, истине или справедливости, он ставит эту «идею» выше себя и своего ближнего, выше человека и человечества; она будет для него психологическим выражением сверхчеловеческого, третьего по сравнению с ним и со всяким другим. Этого третьего так мучительно жаждал Ницше, когда говорил, что нужно дальнего любить больше, чем ближнего, вещи и призраки больше людей, когда он создавал свой образ сверхчеловека. Но если этот далекий сверхчеловек есть только биологически усовершенствованный человек, передвинутый вперед во времени, то ничтожность результата не соответствует грандиозности искания. Было бы жалким самоутешением довольствоваться приростом мускулов, количественным прибавлением к человеку. Сверхчеловеческое у Ницше, не по замыслу, а по выполнению, — все то же человеческое позитивистов, но художественно опоэтизированное. Гордая мечта о человекобоге, дорогая для нового человечества, может иметь только один достойный смысл— смысл движения человека к Богу, вверх от природы. Натуралистический человекобог есть ничего не значащее измышление. Я не хочу быть средством, орудием других я, равноценных мне, и всего человечества, состоящего из таких же я, и сверхчеловека, только более сильного, но не более ценного, это противоречило бы моему достоинству, моей самоцельности. Сверхчеловечество Ницше и будущее счастливое и гармоническое человечество позитивной религии не могут заставить меня выйти из моего я, перейти к другим, принять участие в коллективном прогрессе: все это слишком человеческое, плоское, все это ценности мнимые.
Свободный человеческий дух, самобытная субстанция, не может полагать свой долг и свое призвание в подчинении внешней ей природе, внешнему социальному целому, именуемому человечеством; это коренным образом противоречит заложенным в нас индивидуалистическим тенденциям и так восторжествовал бы только механический, чуждый нам универсализм; достоинство и призвание личности в том, чтобы признать высшим и сверхчеловеческим только внутреннее, имманентное нашей природе, какую-то духовную субстанцию, с которой каждый внутренно связан самыми интимными, самыми индивидуальными нитями, во имя ее только и можно увидеть брата в другом человеке и соединиться в гармоническое целое; человечество должно быть организовано не извне, насильственно, путем муштровки и приспособления человеческой личности к человеческому обществу, а изнутри, свободно, путем самочинного, из самой глубины человека идущего воплощения в жизнь сверхчеловеческого. Метафизическая связь субстанций, в силу которой они составляют мировое целое, — космос, может быть только в единой, высочайшей субстанции, в которой дана полнота всякого бытия и к которой вся множественность мира, все индивидуальности тяготеют, как к предельному совершенству и силе, к окончательному своему утверждению. Тут индивидуальное и универсальное перестают быть началами противоборствующими.
Позитивная теория прогресса мыслит бесконечное совершенствование, как отсутствие конца во времени; в движении этом все будет количественно прирастать, но никогда не будет создано «новое небо и новая земля»28*. Гегель называл не имеющий конца прогресс дурною бесконечностью29*. Настоящая, хорошая бесконечность не в отсутствии конца во времени, а в преодолении всякого времени и всякого конца, в безвременности. Не может быть соприкосновения с вечностью в этой скучной перспективе временного движения с его малыми улучшениями. Это одно из коренных противоречий позитивной теории прогресса.
V.
Мы видели, что проблема прогресса может быть поставлена и решена только метафизически. Прогресс предполагает единое, — сверхчеловеческое, высшее по сравнению с человеком и другими людьми, — человечеством, то третье, во имя которого человек для человека не волк, а брат, в силу которого возможно общение духовных индивидуальностей, это цель и источник ценностей. Но для определения истинного смысла прогресса нам нужно обратиться к основной идее того новейшего идеализма, который мы пытаемся характеризовать, к идее свободы. На анализе свободы мы должны еще раз показать несостоятельность позитивизма и необходимость метафизики.
Философия будущего должна быть названа философией свободы. Свобода есть одинаково религиозно- метафизическая и социально-политическая идея, и истинная философия будет философией освобождения. Не позитивисты выработали идею свободы как в философском, так и в политическом смысле этого слова[66 — Теперь слишком часто забывают, что декларация прав человека и гражданина была написана метафизическим разумом.]. Позитивисты часто бывают практически беспредельно преданы свободе и готовы жизнь свою за нее положить, но теоретически это всегда для них звук пустой, и они не способны понять задачу человеческой жизни и человеческой истории, как освобождения; для них целью является победа над природой, социальная организация людей, счастие и удовлетворение, все, что угодно, но свобода пробирается к ним лишь контрабандным путем. Позитивизм бессилен дойти до той высоты, чтобы признать, что свобода выше счастия и довольства, выше крепких устоев жизни, выше, может быть, самой жизни, что свобода — Бог, что Бог — абсолютная свобода, как сущее. Позитивизм никогда не поймет, что задача человечества, его мировая миссия, — не устроение и организация жизни для блага людей, а освобождение, что поэтому человек должен служить не своему довольству или довольству своего ближнего, а свободе во имя Высочайшего, во имя свободы абсолютной; крепкое здание, в котором устраивается человечество, есть лишь временное средство. Тут разница огромная.
Настоящий последовательный позитивизм должен выбросить из своего лексикона слово свобода; он ничего не может противопоставить необходимости, природе, внешнему насилию. Позитивизм и полупозитивизм, под которым я понимаю неокантианство, бились над тем, чтобы спасти свободу, так как чувствовали, что без нее исчезает вся краса жизни, но ничего из этого не вышло. Гносеологические попытки дать чисто отрицательное истолкование свободе, как противоположного необходимости, не могут никого удовлетворить и имеют лишь методологическое значение. И тут, как и вообще в философии, чувствуется настоятельная необходимость стать на точку зрения онтологическую, раскрыть те метафизические предположения, которые заключены в идее свободы. Мы не можем успокоиться ни на отрицательном и иллюзионистическом учении о свободе неокантианцев, ни на старокантианском учении об умопостигаемом характере. Особенно возмутительны все эти полицейские, чисто внешние аргументы в защиту свободы, как чего-то нужного и полезного, без чего падает различие между добром и злом, умолкает голос совести, теряет значение наказание и т. п.; такой ход доказательств не достоин философии. Пора уже перейти к положительному пониманию свободы, — свободы, как бытия. Нетрудно будет показать, что свобода тесно связана с признанием духовных субстанций, ни из чего не выводимых, индивидуально неразложимых, из недр своих развивающих творческую энергию. Если свободу можно противополагать природе и бытию эмпирическому, то ни в коем случае нельзя ее противополагать субстанциональному бытию духа. Свобода есть субстанциональная мощь, творческая сила духовного существа, от себя созидающего будущее. Это понимание свободы связано с особой теорией причинности, с чисто метафизическим учением о причинности, как причинения, созидании следствий активным духовным субстратом. Тогда устанавливается тесная связь между категориями свободы, причинности и субстанции[67 — Лучшее в современной философской литературе исследование вопроса о причинности и свободе можно найти у Л. Лопатина во II т. его «Положительных задач философии». См. также интересные статьи С. Аскольдова «В защиту чудесного» в «Вопросах философии и психологии» ]. Все это нисколько не будет противоречить условному научному пониманию причинности, как функционального отношения, и остроумная попытка Маха окончательно изгнать из научного знания метафизические притязания, связанные с причинностью, может только расчистить почву для метафизического знания.
