идеализм) и разум не конструирует опыта (и бытия), а оказывается только инструментом, которым обрабатывается материал потустороннего опыта. Это одна сторона, та, с которой открываются двери для мистико-метафизического постижения сущности мира. А с другой стороны, разум создает мир рационализированного опыта, условный пространственно-временной мир, с которым имеет дело наука и «практическая» жизнь. Но эти два мира не разорваны, трансцендентное в известном смысле имманентно и связь эта в глубине человеческих переживаний, в которой, как в центре, переплетаются узлы двух миров: истинного метафизического и кажущегося эмпирического. «Я» себя сознаю и существом временно-пространственным, относительным, «сыном земли» и вместе с тем существом безусловным, вневременным и внепространственным духом, «сыном неба».
Это — двойственность сознания первичного, живого, нерассеченного и сознания вторичного, рассеченного. И мы хотим восстановить живую целостность духовно-плотского существа человека, при которой он только и соприкасается «мирам иным»5*. Только в этой живой целостности человек встречает и самого себя и другого человека и Бога живого. Это переход от отвлеченного, рационалистического мировоззрения к мировоззрению конкретному, чувственно-мистическому, которое возвращает нам веру в одухотворенность мира, в живую душу каждой травки, произрастающей в мире, в реальность религиозной жизни былых времен. Смысл всемирной истории и индивидуальной человеческой жизни может быть понят только мистически, только как мистерия, а не рационалистически, как пытается это сделать ограниченная вера людей нашего времени. Виндельбанд хотел увидеть этот смысл в торжестве рациональных норм, торжестве трансцендентального разума, логического, этического и эстетического. Но в тяготении его к иррациональному и индивидуальному, что составляет вторую половину его идеалистической системы, развиваемую Риккертом, Ласком и др., чувствуется тоска по мистицизму и раскрывается вся несостоятельность его гносеологии. Последние плоды критической философии приводят к кризису рационализма, к кризису всей европейской философии. Идеализм не оправдал возлагавшихся на него надежд, он не соединял нас с глубинами бытия, а разобщал окончательно. И впереди виден только один ПуТЬ — от идеализма к мистицизму. Мистицизм может и должен иметь свою теорию познания и свою метафизику, хотя полнота мистических переживаний, данных нам в первоначальной, трансцендентной психологии, достигается лишь в религии. Кроме научного, рационально-условленного знания, которое имеет дело с опытом вторичным и не живым, есть еще иное высшее знание, ведение, постижение, в котором мы чувственно соединяемся с бытием, в котором падают условные различия между «разумом» и «опытом», между «априорным» и «апостериорным», в котором живой предмет познания не логизируется, не обусловливается и не умерщвляется ratio (за эти преступления критицисты и идеалисты прозвали его творческим). Это не вера, это знание и, думается нам, этим путем можно построить метафизическое учение о бытии, которое составит только одну сторону окончательного религиозного ведения. Так рисуется нам переворот в современной философии, исход из болезненного кризиса идеализма, плода всей рационалистической культуры.
Дуализм критического и генетического метода приводит к тому, что Виндельбанд не может не только решить, но даже поставить вопрос о корнях, из которых в мире может вырасти истина, добро и красота. Нормы висят в воздухе и не имеют никакой бытий- ственной опоры, никакой почвы. Нормы эти обращаются к земле с целым рядом повелений: мышление в общеобязательной форме должно «стремиться к достижению своей цели — обладанию истиной, воля — к своей цели — быть доброй, чувство — к своей цели — овладению красотой»[141 — Стр. 234] .
Мир ненормален, в нем царит ложь, зло и уродство, в нем нет естественной логики, естественной этики, естественной эстетики. Но во имя чего живое мышление, живая воля, живое чувство будут осуществлять нормы, какая творческая сила будет нами двигать? Очевидно, в природе человеческой и в природе мира должны быть задатки для творческого осуществления ценностей, очевидно, неизбежен переход к метафизике, к онтологии, чтобы постигнуть и осмыслить тайную цель человека и мира. А эти отвлеченные, мертвые нормы мы очень подозреваем в крепостнических тенденциях, в поползновении закрепить данный мир, ограничить, а не освободить от него, не преобразить его. Психология не в силах решить всех этих проблем, а телеологический критицизм не имеет инстанции, к которой можно было бы апеллировать.
Можно также многое возразить против виндельбан- довского нормативного понимания логики, но это специальный вопрос, который выходит из пределов нашей темы. Укажу только, что чисто нормативное толкование законов логики приводит к большому затруднению, так как естественный процесс мышления оказывается нелогичным или внелогичным, а ведь без логических оснований никакое мышление невозможно. Вообще вся нормативная теория познания Виндельбанда и других телеологических критицистов дает иллюзию кажущейся стройности и правдоподобности, в действительности же есть извращение естественного мышления и бьет мимо самой основной проблемы, переносит все в иную, призрачную плоскость, а человеческие существа оставляет на произвол судьбы. Нас может удовлетворить только бытийственная философия, обращенная к крови и плоти нашей.
В статье о «Принципе морали» Виндельбанд очень последовательно вводит моральную проблему в систему телеологического идеализма, и тут мы уже хотим не возражать против него, а кричать. Все грехи старого Канта унаследованы его новейшим учеником, но Кант оказался опошленным, лишенным таинственной своей антиномичности. Деспотическое самодержавие морального добра, мертвого закона не освещено и не освящено никакими потусторонними лучами. Слова Виндельбанда о морали недостойны философа; они в существе своем сводятся к учению о повиновении, с формальной стороны — долгу, с материальной — нравам данного общества. «Этическая терминология называет это веление, выполнение или невыполнение которого определяет оценку, долгом, и таким образом можно утверждать, что этическая оценка была бы невозможна, если бы у нас не было сознания обязанностей, которые должны быть исполнены. Это сознание долга есть принцип в том смысле, что оно есть высшее условие возможности нравственной жизни. Содержание этого долга может быть различным, смотря по обстоятельствам, народам и эпохам; но признание долга вообще есть само собой разумеющееся, всякому очевидное основное условие нравственной жизни. Человек, не признающий никакого веления, отрицающий всякий долг, должен был бы сам отказаться от всякой оценки; и с другой стороны, мы признали бы такого человека абсолютно безнравственным»[142 — Стр. 254]. Содержание же морали Виндельбанд самым позитивным образом берет из установившихся нравов данного общества и призывает к повиновению им.
Право, иногда хочется, чтобы философы перестали говорить о морали, — так много пошлостей они уже наговорили. Не будем критиковать самой морали Виндельбанда, это обыденная, буржуазная мораль, мораль мещанских нравов, очень недоброкачественная и с точки зрения социально-политической, так как она служит силам консервирующим, враждебным свободе. Но очень интересно и важно разобрать его конструкцию моральных норм по аналогии с нормами логическими. Попытка установить нравственный закон, нравственные нормы, подобные нормам логическим, основана на том предположении, что можно рационализировать нравственные переживания, логизировать этику, но против этого-то мы больше всего и протестуем. Глубины так называемой нравственной жизни, которые часто бывают мало знакомы философам, по существу своему иррациональны или внерациональ- ны; моральной логики в них нет и быть не может, тут все в переживаниях, в опыте, в горячих страстях и желаниях. И это ведет нас не к эмпирическому психологизму, а к психологизму более глубокому, трансцендентному. Виндельбанд признал бы «абсолютно безнравственными», как отвергавшими «веления долга», людей величайшего нравственного опыта и нравственных страданий. Личность Христа учит нас мистическому сверхморализму, так как Спаситель не мог видеть спасения в нравственности, в моральной законности, сколько бы ни пытались современные позитивные моралисты превратить религию Христа с ее таинственной мистикой в учение о моральных добродетелях. В мертвые схемы немецких профессоров философии все это не вмещается, да и вообще они малое, только малое могут вместить…
Ведь понятия «законы», «нормы» насквозь рациональны, логичны, они применимы только к предметам рационализированным, имеют место лишь в той стихии, над которой господствует разум. Кант и кантианцы и хотят свести нравственную жизнь к подчинению разуму, его закону. Практический разум, все же разум, есть моральный законодатель, нормодатель. Что бы там ни говорили критицисты, но это есть самое крайнее выражение рационализма, при котором умерщвляется чувственная нравственная жизнь, отбрасывается всякий нравственный опыт, а мораль превращается в решение арифметической задачи по известным правилам. Но то, что называют нравственными переживаниями, не имеет ничего общего с рациональным решением заданных задач, с логикой, законностью и нормальностью, тут все в трагическом опыте, в трансцендентной чувственности. Кант по крайней мере признавал «радикальное зло» человеческой природы, и это ограничивало его моральный рационализм, но Виндельбанд возвращается к Сократу, забывая о своем иррациональном, которое, по-видимому, нельзя привести ни в какую связь с нормами.
И вот еще что следует отметить. Слово долг можно употреблять в двух различных смыслах: в формальном, гносеологическом, когда речь идет о том, что должно быть, в противоположность тому, что есть, и в психологическом, когда речь идет о таких переживаниях, при которых человек руководствуется сознанием долга, подчиняет себя норме. Кант принял долг в обоих смыслах и положил основание нормативной этике. Но учение о моральном долге, высушенном, бескровном, есть продукт рационалистической культуры. Долг в первом смысле (гносеологическом) есть продукт рационализации моральной проблемы, уподобление ее проблеме логической; долг же во втором смысле (психологическом) есть продукт рационализации всего человеческого существа, умерщвляющей переживания, уподобление конкретного существа логической машине. Чувственно-религиозные эпохи не знают долга и даже аскетизм не бывает в эти эпохи таким бескровным и унылым, а есть, быть может, лишь одна из форм оргийности. Моральная проблема ставится и решается в полнокровных человеческих сердцах, не ведающих норм и законов, а не в рациональной пустоте, куда ее переносят Виндельбанды. Именно в этой попытке рационализировать мораль, уподобить этические нормы логическим особенно уязвима система телеологического идеализма; тут фикция трансцендентального единства неизбежно разрывается, нормативный монизм падает.
Виндельбанд хочет укрепить автономность и суверенность морали, хочет моралью оправдывать все и вся, отдать нас в ее власть, в то время, как сама мораль нуждается в оправдании, самые «нормы» должны реабилитировать свою пошатнувшуюся репутацию. И это будет не так легко сделать. Мораль вовсе не так несомненна, как думают критические идеалисты. Мы ищем санкции высшей, чем моральная, санкции религиозной. Кризис современного сознания должен выразиться в переходе от рациональной, нормативной морали к сверхморальной и сверхрациональной мистике. Вверх от морали есть только путь к религии.
В «Прелюдиях» есть очерк философии религии под названием «Святыня» и статья «Sub specie aeternitatis», тоже о религиозных переживаниях. Виндельбанд, конечно, признает необходимость и важность религии, он, по всей вероятности, самый благочестивый лютеранин — так полагается немецкому профессору философии и идеалисту, такова уж традиция, таков уж признак порядочности. Все вмещает в себя новейшая идеалистическая система, и религия вошла в нее как будто бы целиком, но самого главного, единственного главного в ней нет. Виндельбандовское отношение
