них святыней, эманацией божественного Логоса, что в нем не видали они отражения нашей бесконечной природы, а было утилитарным средством для разных целей, иногда плохих, иногда хороших, как у составителей нашего сборника.
Требование свободы слова и печати составляет элементарный параграф всякой либеральной или радикальной общественно-политической программы, это одно из абсолютных «прав человека и гражданина». Как право политическое, свобода слова защищается и осуществляется в политической борьбе и вместе с тем является орудием всякой политической деятельности, необходимым предварительным условием всякого общественного самоопределения. С. Н. Прокопович пишет в сборнике: «Защита свободы печати с точки зрения свободного развития художественной и научной литературы была бы с нашей стороны непростительной и непоправимой ошибкой. Мы должны прямо заявить, что свобода печати нужна нам для осуществления общественно-политических задач печатного слова»[206 — «В защиту слова», стр. 181.]. Как общественный деятель, Прокопович говорит верно, отражает переживаемый нами общественный момент. Но может ли литератор сказать только это, может ли ои быть так равнодушен к судьбе литературы, к судьбе самого слова.
И вот сборник этот, как явление литературное, как характеристика нашей культуры, очень печалит нас, оя имеет «направление» глубоко нам чуждое и противное. Мы не можем выносить этого равнодушия к слову, мы хотели бы видеть в литературном сборнике больше любви к литературе, больше вкуса к культуре. Необходимость свободы слова и печати кажется истиной аксиоматически-ясной, не подлежащей доказательству, но не слишком ли элементарно ставится эта проблема. Ведь настоящей, желанной для нас, свободы слова нет ни в одной еще стране Западной Европы: там слишком много лицемерия и ханженства, слишком много еще бытового консерватизма и привязанности к властному устройству жизни. О, конечно, нам до зарезу нужна свобода слова для осуществления общественно-политических задач, но неужели нам не нужна свобода слова для религиозной мысли и религиозной жизни, неужели не нужна она для революции морали, для радикальной постановки и радикального решения самых роковых, таинственных проблем человеческой жизни, далеких, казалось бы, от поверхности общественной жизни, но в корне своем ей очень близких. Нравственная цензура все еще давит мещанское европейское общество, все еще не допускает слишком открытого радикализма в вопросе о поле, о семье, о морали, о новой религии, хотя и могут проповедоваться поверхностные и плоские материалистические теории, радикальные лишь по внешности, по духу же безнадежно умеренные.
И составители нашего сборника слишком консервативны по духу, чтобы желать этой безмерной свободы слова, слишком мало они верят в новые откровения слова и не провидят никаких переворотов, кроме осуществления элементарных общественно-политических идеалов (либеральных и социалистических). И слишком радикальный дух, слишком сильная вера в переворачивающие откровения слова кажутся этим людям столь же непонятными, как и давно написанное: «В начале было слово, и слово было у Бога, и слово было Бог»2′. Часто по исторической аберрации людям слишком консервативного и умеренного духа слова истинно радикальные кажутся почти реакционными.
Нет, мы не свободы слова хотим во имя решения общественно-политических задач, мы решения общественно-политических задач хотим во имя свободного слова, во имя того Слова, которое должно исполнить смысл всемирной истории. Бороться нужно за свободу слова не только для устройства наших государственных дел, но и в противовес всякой позитивной государственности, всякому установившемуся общественному мнению и общественным нравам, всегда консервативными, хотя бы и под маской социального и политического радикализма. И бороться во имя трансцендентной оригинальности личности, примиренной лишь с универсальностью божественного Логоса.
О НОВОМ РЕЛИГИОЗНОМ СОЗНАНИИ[207 — Напечатано в «Вопросах жизни». 1905. Сентябрь.]
Небо — вверху, небо — внизу, Звезды — вверху, звезды — внизу, Все, что вверху — все и внизу; Если поймешь, — благо тебе. Я и Отец — одно ‘.
От Иоанна, 10, 30
В статье своей о Д. С. Мережковском, так характерно названной «Среди иноязычных», В. В. Розанов останавливается на печальной судьбе этого замечательного писателя *. Что-то не русское, далекое чудится Розанову в Мережковском, дух «Вечных спутников» *, великих европейских и античных традиций. Розанов грустит о судьбе своего литературного друга, но не удивляется тому, что этот европейски-значительный писатель так мало оценен и понят у нас, что его не хочет слушать наша малокультурная интеллигенция, что на родине своей он, как «среди иноязычных». Мережковский одно время был близок к почти славянофильской вере в религиозное призвание русского народа, он глубже других понял Пушкина и Достоевского[208 — Мережковскому принадлежит лучшая в русской литературе статья о Пушкине4*, если не считать гениальной речи Достоевского. Вообще, ой замечательнейший у нас литературный критик.] и все-таки остался чужим «западником» для русского интеллигентного общества. Его читают, за ним более или менее признано одно из первых мест в современной русской литературе, но призыва его не слышат, темы его остаются достоянием лишь немногих. В чем тут секрет?
У Розанова есть замечательный афоризм: «Сам-то я бездарен, да тема моя талантливая». Автор этого афоризма необыкновенно талантлив, очень талантлив и Мережковский, но темы их еще более талантливы. Вот этой талантливости, этой гениальности тем Мережковского не могут переварить люди тем бездарных. А ведь большая часть нашего интеллигентного общества, исповедующего позитивистическую веру, живет темами бездарными, выполняет работы на темы самые банальные, заурядные, скучные и гордится этим пуще всего. Не только не понимают тем талантливых, новых, больших, но и не прощают тех, которые их ставят, к ним зовут. Проявляется какая-то рабская злоба против благородных тем, гениальных, волнующих до глубин нашего существа. И Мережковский несомненно пострадал за талантливость и вселен- скость своих тем. Русская демократическая интеллигенция, западническая в своих поверхностных верованиях, слишком еще напоминает плохо одетого провинциала, слишком мало в ней еще великих вселенских традиций, вселенского духа, с трудом она еще воспринимает все слишком культурное и сложное. Но тут грех не одной несчастной русской интеллигенции, которая все же выше европейских культурных мещан, тут грех всей нашей исторической эпохи — измельчания культуры, измены истинно вселенским традициям, духа позитивизма, мелкого беса земли, середины и пошлости буржуазного века. И в Западной Европе Мережковский чувствовал бы себя «среди иноязычных», хотя там его знают и ценят, так как книги его переведены на разные языки. И там, в культурной Европе, полной великими памятниками прошлого, темы Мережковского не ко двору, противны духу времени, совершившему предательство великих вселенских заветов. Там не имел бы он даже тех немногих друзей, страдающих общей с ним жаждой, которых имеет у себя на родине, в стране Достоевского.
Беда не в том, что Мережковский недостаточно русский, слишком культурный человек, в известном смысле он даже очень русский: бедой для него оказались его огромные темы, отчуждала его от времени и временных людей та вселенская духовная родина, из которой он принес эти темы. Духовный рост Мережковского протекал в совершенно особенной атмосфере, далекой от интересов минуты, от мелких споров десятилетий, его внимание приковывали проблемы тысячелетий, и он, может быть, недостаточно видел, что делается вокруг, слова его звучали слишком литературно[209 — Мережковский слишком литератор и то, что он пишет, не звучит живою религиозною проповедью.] . Споры марксистов и народников, фракционные разногласия, политическая злоба дня, быстрая смена социологических направлений, то, в чем видит «жизнь» огромная часть русской интеллигенции, вокруг чего так суетятся, все это было чуждо человеку, которого мучила тысячелетняя вселенская тема об отношении христианства и язычества, который видел «жизнь», смысл ее в греческой трагедии, в смерти богов языческих и рождении Бога христианского, в эпохе возрождения с ее великим искусством, в воскресении древних богов, в таинственных индивидуальностях Юлиана Отступника и Леонардо да Винчи, в Петре Великом, Пушкине, Л. Толстом и Достоевском5’. Это романтическая черта в Мережковском — отвращение к мелким масштабам современности и благоговейное уважение к большим масштабам мирового прошлого. Мережковский переживал опыт былых, великих времен, хотел разгадать какую-то тайну, заглянув в душу таких огромных людей, как Юлиан, Леонардо и Петр, так как тайна их казалась ему вселенской. В мещанской и безбожной европейской культуре, забывшей вселенские идеи и живущей частными, мелкими, провинциальными интересами, его поразил один Ницше, сошедший с ума от религиозной муки; родными ему кажутся только «декаденты», предтечи грядущего возрождения.
Ведь нельзя же отрицать той очевидной истины, что культура современности ничтожна и мелочна по сравнению, например, с эпохой возрождения или Грецией периода цветения, что господствующая духовная жизнь не задумывается уже над решением мировых вопросов, что гении и герои вымирают, что смысл жизни затерялся в успехах жизни. Мы должны иметь мужество сказать, что царство демократии, одной своей стороной утверждая несомненную справедливость, другой посягает на благородные ценности, горы превращает в плоские равнины и не имеет никакого «во имя». Можно считать социал-демократию, эту ось истории последних дней, делом справедливым и хорошим, полезным л нужным, но нет в ней истинно вселенского духа, чувствуется какой-то провинциализм во всех этих спорах ортодоксальных марксистов и бернштейнианцев и т. п., забвение единственно важного вопроса: во имя какого Бога стоит жить. Все — Марфы, пекущиеся о многом, и не видно Марии6*. Эпохи безбожные, живущие вне Бога, устраивающие жизнь, независимо от смысла ее — самые унылые, скучные, бесцветные и плоские эпохи; в них даже богоборчества не может быть в глубоком и страшном смысле этого слова, и атеизм носит явную печать лакейства, в них все большее теряет свою ценность, умаляется. Упадочники, «декаденты», столь презираемые мещанским обществом, — правнуки великой вселенской культуры, оторванные от того, что в данный час принято называть «жизнью», тоскующие по новой, могучей культуре. В душе нового человека перекрещиваются наслоения разных великих эпох: язычество и христианство, древний бог Пан и новый Бог, умерший на кресте, греческая красота и средневековый романтизм, Дионис, в котором образ бога языческого сливается с образом Бога христианского, и возрождение — рождение человека новой истории и жажда нового, грядущего возрождения. Новая душа раздваивается, усложняется до последнего предела, идет к какому-то кризису, желанному и страшному.
Упадочники превращаются в символистов и мистиков. Воскресают в нас боги и Бог, опять вселенские темы вступают в свои вечные права, делаются самыми важными. И мы живем не только в эпоху упадка и измельчания культуры, в безбожную эпоху малых дел на равнине, но и в захватывающую по своему всемирному значению и интересу эпоху зачинающего нового религиозного возрождения, загорающегося нового религиозного сознания.
Характерная, существенная особенность нашего, нового возрождения, что оно двойное, двойственное: возрождается, воскресает Бог христианский, и боги языческие возрождаются, воскресают. Мы переживаем не только христианский ренессанс, но и ренессанс языческий. Явления Ницше на Западе и у нас Розанова, возрождение Диониса в современном искусстве, наш мучительный интерес к проблеме пола, наше стремление
