и оно совершается в таинственной, скрытой от феноменального мира сфере, доступной лишь вере, которая есть обличение вещей невидимых. Церковь — видима, имеет целый ряд видимых признаков: храм, построенный из камней, богослужение, выражающееся в человеческих словах и жестах, приходские собрания, иерархическая власть, очень похожая на иерархическую власть в государстве. Но таинственное присутствие Христа в церкви невидимо, не дано в чувственном восприятии, обличается лишь верой. Церковь есть видимая реальность, но эта видимая реальность носит символический характер, в ней даются лишь знаки иной, духовной реальности. Нуменальная сторона церкви есть реальный дух, а не природа и общество, она есть царство Божие, приходящее неприметно. Феноменальная же сторона церкви есть объективация и символизация духа. Церковь как дух есть реальность, существующая в существах, а не вне их и не над ними, как объективные универсалии. В этом смысле церковь есть просветленный и преображенный мир, просветленное и преображенное общество. Повторяю, вопрос о верховной ценности личности, о примате личного и индивидуального над общим, спор об универсалиях не разрешим интеллектуально и рационально, он разрешим лишь нравственной волей, установляющей ценности, волевым выбором. Тайна личности, тайна экзистенциальная раскрывается лишь в творческой жизни целостного духа. Это есть духовная борьба. Ложные объективированные универсалии, ложные коллективные реальности должны быть опрокинуты борьбой духа.
3. ОШИБКИ ГЕРМАНСКОГО ИДЕАЛИЗМА. ПЕРСОНАЛИЗМ
Установка ценностей имеет первостепенное значение для суждения о реальности. Люди признают что–нибудь реальностью и даже высшей ценностью, потому что предварительно избрали как ценность. Государство признают онтологической реальностью, потому что видят в нем высокую ценность и любят начало власти. Этот феноменальный природный мир, мир «объективный», признают абсолютно реальным и склоняются перед его массивностью, перед его принудительностью, потому что привязаны к нему и приспособлены к нему всей структурой своего сознания. Человек всегда живет не только в «эмпирическом» мире, но и в мире «идейном», и идеи, которыми он определяется, имеют прежде всего оценочный характер. До рождения душа была приобщена к универсальному разуму; соединение души с телом вызвало обращение к чувственному миру, но остается воспоминание об идеях; философия не знает, что такое вот этот человек, а лишь что такое человек вообще. Так учил платонизм, учил не о совершенной личности, а о совершенном роде, совершенном обществе. Индивидуальная душа эманирует из универсальной души. Влияние Платона на европейскую мысль было огромное, определяющее. Различие мира идейного, нуменального, и мира чувственного, феноменального, было великим открытием. Но не раскрылась тайна личности. Она не раскрывалась и в индусской философии, для которой существование отдельной души призрачно. [89 — Нужно оговориться, что не все теории индусской философии были монистическими и отрицающими индивидуальное. Vaiseshika — плюралистическая онтология. Ramânuja был близок теизму. Но преобладало монистическое понимание тожества Атмана и Брамана и призрачности множественного мира.] В «атмане» индивидуальное «я» теряет себя. Есть тожество всех душ с универсальной душой. Таков смысл Tat twam asi. [90 — Ты есть то (санскр.).] Правда, Janisme допускает существование множественности душ и как будто бы сохраняет индивидуальность, но преобладающее учение иное. Средневековая схоластическая философия, особенно томистская, имела большие трудности с проблемой индивидуальности. Индивидуация материей в сущности означала отрицание индивидуума. Философски оказывался прав Аверроес. Боролись с ним по религиозным причинам, так как христианская вера требовала индивидуального бессмертия. Форма была универсальна. Это значило, что из духа могло быть обосновано лишь универсальное, но не могло быть обосновано индивидуальное. Множественность и, значит, индивидуальность принадлежит лишь чувственному миру. Наиболее поразительное для этой проблемы — судьба германской метафизики. Она началась как философия «я», субъекта, и пришла к отрицанию индивидуального «я», к монизму, в котором исчезает личность. У Фихте индивидуальное «я» лишь часть великого целого. Личность исчезает в созерцании цели. «Я», с которого Фихте начинает свой путь философствования, не есть индивидуальное «я». Для него индивидуальный человек — инструмент разума. В этом Фихте отличается от Канта, единственного из великих идеалистов в германской философии, который был близок к персонализму. Гегель — самый крайний антиперсоналист. Думать для него значило привести в форму универсального. [91 — См. малую логику Гегеля в его «Enzyclopädie» и большую «Науку логики».] Религия для Гегеля была самосознанием абсолютного духа в конечном. Религия не есть отношение человека к Богу, а есть самосознание Бога в человеке. Одинаково можно было бы сказать, что философия Гегеля непомерно возвеличивает человека, делая его источником самосознания Бога, и совершенно унижает человека, отрицая всякую самостоятельность человеческой природы. Это свойство монизма. Также антиперсоналистом, хотя и по–другому, был Шопенгауэр. Немецкий идеализм пожертвовал душой для абсолютного духа. Абсолютный дух подавляет личный дух, съедает человека. И должно было быть восстание человека, человеческой души против абсолютного духа. Философия абсолютного духа началась с провозглашения автономии человеческого разума. Она кончилась отрицанием человеческой личности, подчинением её коллективным общностям, объективированным универсалиям. Философская мысль раскрывала очень сложную диалектику отношений между индивидуальным и общим, личностью и универсалиями. Диалектику в отношениях личности и общества можно найти у Платона, Руссо, Гегеля, Фейербаха, М. Штирнера, К. Маркса, Ницше, Достоевского, К. Леонтьева, Киркегардта. Общественники Руссо и Маркс, вдохновлявшие революции, строили идеологии очень неблагоприятные для личности, для самой постановки проблемы личности. Достоевский и Киркегардт с наибольшей остротой ставили проблему личности и личной судьбы.
Мне приходилось уже довольно писать о различии между индивидуумом и личностью. [92 — См. недавно вышедшую книгу Ch. Baudouin «Découverte de la personne».] Повторяю, что индивидуум есть категория натуралистическая и социологическая. Индивидуум рождается в родовом процессе, принадлежит природному миру. Личность же есть категория духовная и этическая, она не рождается от отца и матери, она духовно творится, осуществляя Божью идею о человеке. Личность есть не природа, а свобода, она есть дух. Можно было бы сказать, что личность есть не человек как феномен, а человек как нумен, если бы эта терминология не имела слишком гносеологического привкуса. Про индивида можно сказать, что он есть часть рода и общества, но часть неделимая. Личность же нельзя мыслить частью какой–либо целости. Она — внемирна, духовна, она вторгается в природный и социальный порядок с претензией быть самоцелью и верховной ценностью, быть целостью, а не частью. Личность человеческая есть разрыв в миропорядке. Человеческая личность есть целостная форма, не составленная из частей, и она имеет соотношение с другими формами социальными и физическими. Но человек есть духовная личность, другие же формы могут и не быть личностями. Тоталитарность, целость, примат целого над частями — это относится лишь к личности. Природный мир, общество, государство, нация и т. п. — частичны, и их претензии на тоталитарность есть порабощающая ложь, порожденная идолопоклонством человека. Коллективные субстанции (агрегаты) не настоящие. Это душа в своей мысли сообщает им единство. Душа человека консолидирует реальности, которые подчиняют её необходимости и порабощают. Верно, что такое целое, как, например, общество, не есть только сумма частей, и социальное соединение людей заключает в себе свойства, которых нет в отдельно взятых людях. Атомистическое учение об обществе ошибочно. Но эта истина не имеет никакого отношения к нашей теме о личности. Универсальное, космическое, социальное находятся в человеческой личности. Отдельный человек есть уже существо космическое и социальное, есть уже целый мир. Человеческую личность нельзя мыслить в отвлечении и изоляции. Человеческая личность есть существо космическое и социальное не потому, что она детерминирована природой и обществом, получив извне космическое и социальное содержание, а потому, что человек несет в себе образ Божий и призван к царству Божьему. Личность в своей самореализации должна вести борьбу с порабощающей её объективацией, с отчуждением и экстериоризацией, которые и создают природный порядок, подчиняющий себе людей как часть. Существование личности с её бесконечными стремлениями, с её единственной, неповторяемой судьбой есть парадокс в объективированном природном мире. Личность поставлена перед чуждой ей мировой средой, и она пыталась принять этот мир как мировую гармонию. Конфликт человеческой личности с мировой гармонией, вызов мировой гармонии есть основная тема персоналистической философии. Никто не ставил её с такой силой и остротой, как Достоевский. Мир и мировая гармония должны кончиться именно потому, что в пределах мира и истории не разрешима тема о личности и мировая гармония в этом мировом эоне есть издевательство над трагической судьбой человека. Верховная ценность личности, верховная истина персонализма не может быть доказана как положение объективной онтологии, она утверждается нравственной волей, полагающей ценности, избранием свободы. Примат свободы над бытием есть примат этики над онтологией. Личность есть исключение. Познание личности есть познание исключения. Но исключительное познание индивидуального может быть безусловным и абсолютным. Это познание страстное, и для него раскрывается не объект, а субъект.
ЧАСТЬ III БЫТИЕ И ТВОРЧЕСТВО. ТАЙНА НОВИЗНЫ
Глава V
1. УЩЕМЛЕННОСТЬ БЫТИЯ ЗЛОМ. НЕСОСТОЯТЕЛЬНОСТЬ МОНИЗМА И ФИЛОСОФИИ ВСЕЕДИНСТВА
С. Франк, который исповедует философию всеединства, принужден сказать, что факт существования зла есть скандал во всеединстве. [93 — См. его книгу «Непостижимое».] Я бы сказал, что проблема зла есть скандал для всякой монистической философии и для традиционного учения о Промысле Божием. Мир во зле лежит, в жизни мира зло преобладает над добром. Но происхождение зла остается наиболее таинственным и необъяснимым. Бытие ущемлено злом. Перед огромностью этого ущемления как может удержаться оптимистическая монистическая онтология? Онтологическая философия признает бытие высшей ценностью и благом, истиной, добром, красотой. Онтологизм говорит бытию своё да, небытию — своё нет. Оценка входит в самое образование понятия бытия. Платон утверждал примат добра над бытием. Но те, которые признавали примат бытия, тем самым признавали бытие добром, источником и критерием добра. Оценочный этический элемент неустраним и из чисто онтологической философии. Бытие признается высшей, верховной идеей. Существование злого бытия отрицается. Верховному благу бытия противопоставляется не другое бытие, а небытие, ничто, отсутствие блага, недостаток. Некоторые учителя церкви (св. Григорий Нисский, Бл. Августин) мыслили, что зло есть небытие. Философия жизни заменяет бытие жизнью и в жизни, в её максимуме видит высшее благо, в умалении и отсутствии жизни видит дурное, зло. Но и для онтологической философии и для философии жизни существование зла в мире, его огромность и его победы остаются скандалом. Почему благостное бытие, благостная жизнь исказились злом? Откуда, из самого ли бытия и из самой ли жизни явилось зло или из другого источника? Почему благо бытия, благо жизни не окончательно господствует в мире, почему оказалось возможным вторжение небытия и смерти, откуда власть ничто? Для спасения всеединства, для поддержания мировой гармонии придумали теорию, согласно которой зло существует лишь в частях и поражает лишь тех, которые обращают внимание на части, для целого же зла не существует, оно исчезает для тех, которые созерцают целое. Зло лишь тень, нужная для света. Этого антихристианского и безнравственного учения держались и такие люди,
