опыта. Бергсон не ставит перед собой цель проповедовать определенную моральную или религиозную систему, несмотря на то что его этико-религиозное мировоззрение так или иначе несомненно присутствует, вернее, прорывается в тексте. Он стремится именно найти, проследить и объяснить истоки религии и морали вообще.
Но этот поиск приводит его к тому, что в сущности ни мораль, ни религия не составляют нечто единое, а потому и истоки у них различны. Речь в данном случае идет не о различиях, связанных с историческим разнообразием и многообразием религиозных и моральных систем, а именно о фундаментальном различии и, в известном смысле, противоположности типов морали и религии. Таких типов Бергсон обнаруживает два, в чем еще раз проявилась его любовь к этому числу, его стремление и умение повсюду видеть дивергенцию, бесконечное раздвоение, дихотомии, оппозиции. Таким образом, фигурирующие в заглавии «два источника» в книге выступают как два источника двух типов морали и религии.
Что же это за типы и источники? И те и другие раскрываются Бергсоном прежде всего в дихотомических парах: «закрытое — открытое» и «статическое — динамическое». Эти дихотомии сформулированы в понятиях: «закрытое общество — открытое общество», «закрытая мораль — открытая мораль», «закрытая душа — открытая душа», «статическая религия — динамическая религия»; причем термины «открытое» и «закрытое», с одной стороны, «статическое» и «динамическое» — с другой, симметричны и в значительной мере покрывают друг друга. Дихотомия «открытое — закрытое» имеет преимущественно пространственный смысл, а дихотомия «статическое — динамическое» — временной.Но, интерпретируя Бергсона, можно сказать, что они вполне взаимозаменяемы и взаимоопределяемы: «открытое — закрытое» — это пространственный аспект «статического — динамического», а «статическое — динамическое» — это временной аспект «закрытого — открытого».
Обе указанные дихотомии присутствовали, явно или неявно, и в предыдущих сочинениях философа, в его трактовках психических процессов, биологической эволюции, свободы и т. д. Но лишь в «Двух источниках» они были в полной мере развернуты и помещены в центр авторских размышлений. Обратимся прежде всего к бергсоновскому сопоставлению и противопоставлению открытых и закрытых обществ, которые порождают соответственно открытую и закрытую мораль и статическую и динамическую религию. В трактовке этих двух типов обществ Бергсон постоянно, прямо или косвенно, ведет диалог или полемику с Французской социологической школой, основанной Эмилем Дюрк геймом (1858–1917) и занимавшей ведущее место во французской социологии того времени. Его характеристика закрытого общества весьма близка к той, которую давали обществу вообще Дюркгейм, а до него — представители биоорганической школы в социологии. Под влиянием последней Бергсон часто сравнивает индивидов в закрытом обществе с клетками, образующими организм. Другое его излюбленное сравнение и уподобление: люди в закрытом обществе и муравьи в муравейнике или пчелы в улье. Это уподобление, присутствующее уже в начале второй главы «Творческой эволюции», в «Двух источниках» проводится очень часто. В этом пункте очевидно влияние на Бергсона клеточной теории строения организма, представления об организме как о «клеточном государстве» (которое обосновывал, в частности, выдающийся немецкий анатом Р. Вирхов) и, наконец, работ в области зоопсихологии и зоосоциологии (особенно книги французского философа, экономиста и социолога А. Эспинаса «Животные общества» (1877).
Выполнение обязанностей человеком, необходимое для поддержания целостности и воспроизводства закрытого общества, подобно (хотя и не тождественно) функционированию клетки в организме, работе муравья для своего муравейника или пчелы для своего улья. В противовес Канту Бергсон утверждает, что следовать обязанности легко, этоне требует волевых усилий, так как в конечном счете категорический императив по природе носит инстинктивный или сомнамбулический характер.
Вслед за Дюркгеймом Бергсон рассматривает принуждение по отношению к индивиду как существенную черту общества, но только закрытого, тогда как по Дюркгейму оно присуще обществу вообще. Здесь проявилось фундаментальное различие в подходах двух мыслителей к соотношению общества и человечества.
Согласно дюркгеймовскому (и не только дюркгеймовскому) социологизму, посредством постепенного расширения общества, от минимального, воплощенного, например, в семье, через промежуточные, воплощенные в городе, гражданской общине, нации, можно дойти до человечества, которое в идеале выступает как «общество обществ». Хотя Дюркгейм отмечал, что отечество — «единственное в настоящее время осуществленное общество, часть которого мы составляем», а человечество — «только desideratum, осуществление которого даже не гарантируется»[88],тем не менее он не видел принципиального различия между двумя этими сущностями. «…Если мы связаны с человечеством и должны быть с ним связаны, то потому, что оно — общество, которое находится в процессе самореализации и с которым мы солидарны»[89].
Для Бергсона между обществом и человечеством или, что то же самое, между закрытым обществом и открытым, существует принципиальное, радикальное различие. Поэтому постепенный переход от первого к последнему путем расширения того социального целого, к которому принадлежит человек, невозможен. Оно остается закрытым, сколько бы мы его ни расширяли, так как увеличивать и открывать, большое и открытое — совершенно разные вещи.
Это не значит, что переход от закрытого общества к открытому вообще невозможен. Это не значит также, что такой переход вообще требует отказа от закрытого общества или его упразднения; последнее невозможно и не нужно. Речь у Бергсона идет именно о том, что поскольку это две принципиально различные сущности, постольку переход от одной из них к другой для человека является скачкообразным и требует специальных усилий. Каждая из них требует особых путей, приемов и ориентации для сознания и воли, каждая из них основана на определенном состоянии души: закрытом или открытом, статическом или динамическом. Отсюда и два рода морали и религии.
Закрытая мораль основана на давлении, принуждении, привычке; открытая — на стремлении, влечении, любви. Первая исходит от безличных социальных норм и предписаний, вторая — из личности морального героя, за которым люди следуют добровольно и сознательно. Первая — это мораль муравья в муравейнике или пчелы в улье; она носит характер автоматический, инстинктивный или сомнамбулический; она ниже интеллекта. Вторая — это мораль человеческого братства, выходящая далеко за пределы этого сообщества и устремленная в жизненном порыве к Богу; она носит характер эмоциональный, свободный и творческий; она выше интеллекта.
Подобные черты присущи и соответствующим типам религии: статической и динамической. Статическая религия выражена в мифотворчестве и магии.
Мифотворческая функция порождает и сказки, и легенды, и художественные произведения, но в подобный вымысел мы верим лишь мгновения, не принимая их за самое реальность. В религиозных же представлениях эта функция действует таким образом, что мы верим в них как в самую что ни на есть «реальную реальность». Мифотворчество представляет собой функцию, посредством которой жизнь с помощью интеллекта противостоит интеллекту и, таким образом, поддерживает в человеке жизненное равновесие. Не будучи инстинктом, мифотворческая функция играет в человеческих обществах роль, подобную той, которую инстинкт играет в обществах животных. С этой точки зрения религия представляет собой защитную реакцию природы против тех опасностей для общества и индивида, которые связаны с интеллектом: против социальной дезинтеграции (так как интеллект по сути своей эгоистичен); против угнетающего, парализующего жизненные функции представления о неизбежности смерти (имеющегося только у существ, наделенных умом); против вызывающего апатию представления о непредвиденном, непредсказуемом, препятствующем достижению наших целей (такое представление также порождается только человеческим умом).
Магия, также воплощающая статическую религию, содержит в себе два элемента: во-первых, желание человека воздействовать на все, даже на то, что недоступно его воздействию, во-вторых, представление о том, что все вещи наполнены или могут быть наполнены «человеческим флюидом», несут в себе намерения (добрые или злые) в отношении человека. Из этой веры в «действенное присутствие», в рассеянные повсюду намерения затем рождается вера в духов (смутные и переходящие друг в друга существа, лишь частично являющиеся личностями) и, наконец, из последней, не заменяя ее, возникает вера в богов: в существа, обладающие полной личностью и особым характером, поддерживающие определенные отношения между собой и выполняющие важные, более или менее четко зафиксированные функции.
Противопоставление динамического статическому присутствует у Бергсона уже в первой его книге «Опыт о непосредственных данных сознания». Здесь понятие динамического выражает специфику психических процессов; оно связывается с произвольной активностью сознания, со свободой воли. В «Двух источниках» это противопоставление приобретает социально-философское и этико-религиозное значение. Динамическая религия, в отличие от статической, выражена в мистицизме; она развивается и распространяется благодаря деятельности «великих мистиков». Эти люди одарены исключительными способностями, позволяющими им вступать в непосредственный контакт с Богом и своим примером увлекать остальных людей. Через Бога и посредством Бога великие мистики любят все человечество божественной любовью. Передавая эту любовь другим людям, заражая их этой любовью, великие мистики способствуют становлению божественного человечества, завершению творения человеческого рода, созданию человечества в том виде, в каком оно бы возникло, если бы могло сразу и окончательно сложиться без помощи самого человека. Иными словами, мистическая любовь к человечеству направляет его или возвращает его к жизненному порыву; она сама есть этот жизненный порыв, полностью переданный великим мистикам, которые затем распространяют его дальше. Именно сознание, воля, деятельность великих мистиков служат в известном смысле экспериментальным доказательством существования Бога.
В трактовке мистицизма у Бергсона нет ничего мистического. Это действие, творчество, любовь, обращенные к человеку и к миру, причем все эти качества переплетаются и образуют деятельное и любящее творчество, деятельную и творческую любовь, творческое и любящее действие.
«Полный мистицизм», по Бергсону, находит свое выражение у христианских мистиков, таких, как святой Павел, святая Тереза Авильская, святая Екатерина Сиенская, святой Франциск, Жанна д’Арк. Основной вклад в становление христианского мистицизма внесли пророки Израиля: евангельский Христос их прямой продолжатель, а христианство,при всем своем отличии от иудаизма, является его прямым продолжением.
При этом Бергсон не отождествляет христианство с понятиями «полного мистицизма» и «динамической религии»; будучи, подобно любой другой, «смешанной» религией, то есть сохраняющей в себе элементы религии статической, оно лишь в наибольшей степени воплощает мистические, динамические черты.
В «открытой морали» и «динамической религии» в конечном счете происходит преодоление фундаментального дуализма, установленного философом: именно они воплощают для него «полную» мораль и «полную» религию.
Взаимоотношения самого Бергсона с религией были непростыми. Он вырос в религиозной еврейской семье и в ранние годы воспитывался в духе иудаизма. Молодость его была отмечена религиозным индифферентизмом. Но постепенно он становится приверженцем католицизма и остается им до конца своих дней. Существующая версия о том, что перед смертью он формально крестился, не разделяется большинством исследователей. По его собственному признанию, два обстоятельства удерживали его от вступления в
