понятии. Правда, ни одно из множественных понятий, оставаясь таковым, каково оно есть, не могло бы, пребывая в божественном единстве, существовать отдельно; тщетно было бы искать Идеи Платона внутри Бога Аристотеля. Но достаточно вообразить Бога Аристотеля преломляющим самого себя или просто склоняющимся к миру, чтобы тотчас же появились изливающиеся из него платоновские Идеи, предполагаемые единством его сущности: так лучи выходят из солнца, которое, однако, не заключало их в себе. Несомненно, эту-то возможность излияния платоновских идей из Бога Аристотеля и представляет собой в философии Аристотеля активный интеллект, есть то, что есть существенного, хотя и бессознательного в человеческом интеллекте. Интеллект — это Наука в ее совокупности, положенная разом, которую распыленный сознательный интеллект осужден восстанавливать с трудом, по кусочкам. Существует, таким образом, в нас, или, скорее, позади нас, возможность видения Бога, как говорили потом александрийцы, видения, всегда пребывающего в возможности, никогда реально не осуществляемого сознательным интеллектом. В этой интуиции мы могли бы видеть Бога, расцветающего в виде Идеи. Она-то и сделает все»1 , играя по отношению к интеллекту, рассеянному в виде движения во времени, ту же роль, что играет неподвижный сам по себе Двигатель по отношению к небесному движению и ходу вещей.
Таким образом, существует концепция причинности sui generis, присущая философии Идей, концепция, которую надлежит осветить полным светом, потому что это та концепция, к которой может прийти каждый из нас, если он, доискиваясь происхождения вещей, будет следовать до конца за естественным движением интеллекта. По правде говоря, древние философы никогда явно ее не формулировали. Они ограничивались тем, что выводили из нее заключения, и вообще, они скорее указали нам точки зрения на нее, чем представили нам ее самое. Действительно, то нам говорят о притяжении, то о толчке, оказываемом первым двигателем на совокупность мира. Оба взгляда можно найти у Аристотеля, который показывает нам в движении Вселенной стремление вещей к божественному совершенству и, следовательно, восхождение к Богу, тогда как в другом месте описывает это движение как действие соприкосновения Бога с первой сферой и, следовательно, как спускающееся от Бога к вещам. Александрийцы, думается нам, только следовали этому двойному указанию, когда говорили о нисхождении и возвращении: все происходит от первой причины и все стремится в нее возвратиться. Но эти две концепции божественной причинности могут слиться вместе, только если обе их свести к третьей, которую мы считаем основной и которая одна заставит понять, не только почему, в каком смысле вещи двигаются в пространстве и во времени, но также и почему существуют пространство и время, почему существует движение, почему существуют вещи.
Концепцию эту, все более и более просвечивающую в рассуждениях греческих философов по мере того, как мы продвигаемся от Платона к Плотину, мы формулируем таким образом: положение реальности предполагает. одновременное положение всех ее степеней, являющихся посредниками между нею и чистым небытием. Этот принцип очевиден, когда дело касается числа: мы не можем полагать число 10, не полагая тем самым существование чисел 9, 8, 7 и т. д. — весь промежуток между 10 и нулем. Но наш ум естественным образом переходит здесь из области количества в область качества. Нам кажется, что раз дано что-нибудь совершенное, то дана также вся непрерывность понижений между этим совершенством, с одной стороны, и, с другой стороны, небытием, которое, как нам кажется, мы понимаем. Итак, мы полагаем Бога Аристотеля, мысль о мысли, то есть мысль, совершающую круг, превращающуюся из субъекта в объект и из объекта в субъект путем мгновенного или, скорее, вечного кругового процесса. Так как, с другой стороны, кажется, что небытие полагается само собою и что если даются эти две крайности, то промежуток между ними также дается, — то из этого следует, что все нисходящие ступени бытия, начиная с божественного совершенства до «абсолютного ничто», реализуются, так сказать, автоматически, одновременно с тем, как полагается Бог.
Пробежим тогда этот промежуток сверху донизу. Прежде всего, достаточно самого незначительного уменьшения первоначала, чтобы бытие устремилось в пространство и время, но длительность и протяженность, представляющие это первое уменьшение, будут насколько можно близки к божественной непротяженности и к божественной вечности. Мы должны будем поэтому представить себе это первое понижение божественного принципа как сферу, вращающуюся вокруг себя, подражающую неустанностью своего кругового движения вечности круга божественной мысли, создающую к тому же свое собственное место и этим самым место вообще, потому что ничто ее не содержит и она не меняет места; создающую также свою собственную длительность и, через это, длительность вообще, ибо ее движение есть мера всех других движений. Затем мы увидим постепенное убывание совершенства вплоть до нашего подлунного мира, где цикл рождения, роста и смерти в последний раз подражает начальному кругу, искажая его. Понимаемое таким образом причинное отношение между Богом и миром кажется притяжением, если смотреть на него снизу, толчком, или действием через соприкосновение, если смотреть на него сверху, ибо первое небо с его круговым движением есть подражание Богу, а подражание есть принятие формы. Следовательно, в зависимости от того, смотрят ли в одном направлении или в другом, — видят в Боге действующую причину или причину конечную. И, однако, ни то, ни другое из этих двух отношений не будет окончательным причинным отношением. Истинное отношение будет то, которое существует между двумя членами уравнения, где первый состоит из одного знака, а второй является бесконечным числом знаков. Это, если угодно, отношение золотой монеты к разменивающей ее мелкой монете, при том только предположении, что мелкая монета является автоматически, как только показывается золотая монета. Тогда только и становится понятным, почему Аристотель при доказательстве необходимости первого неподвижного двигателя основывался не на том, что движение вещей должно было иметь начало, но, напротив, полагал, что это движение не могло начаться и не должно никогда окончиться. Если существует движение, или, другими словами, счет идет мелкой монетой, то это значит, что где-нибудь существует золотая монета. И если сложение идет без конца, никогда не имея начала, то это значит, что единый член, покрывающий всю сумму, будет вечным. Вечность подвижности возможна только тогда, когда она опирается на вечность неизменяемости, которую она развертывает в цепь, не имеющую ни начала, ни конца.
Таково последнее слово греческой философии. Мы не имели намерения воссоздать ее a priori. Она имеет множество истоков. Она невидимыми нитями связана со всеми фибрами античной души. Тщетны были бы попытки вывести ее из одного простого принципа’. Но если вычеркнуть из нее все, что пришло от поэзии, от религии, от социальной жизни, а также физики и зарождающейся биологии, если исключить рыхлые материалы, входящие в сооружение этого колоссального здания, то останется прочный остов, и этот остов обрисовывает главные линии метафизики, являющейся, как нам кажется, естественной метафизикой человеческого интеллекта. Следование до конца за кинематографической тенденцией восприятия и мышления на деле неизбежно приводит к философии подобного рода. Наше восприятие и наше мышление заменяют непрерывность эволюционной изменчивости рядом устойчивых форм, которые в переходе нанизываются одна на другую, как те кольца, что мимоходом снимают палочкой дети, крутясь на деревянных лошадках. В чем будет состоять тогда переход и на что будут нанизаны формы? Так как для получения устойчивых форм пришлось извлечь из изменчивости все, что есть в ней определенного, то для характеристики неустойчивости, на которой формы покоятся, остается только отрицательный признак — сама неопределенность. Первый шаг нашей мысли будет таков: она разлагает каждое изменение на два элемента, один устойчивый, определяемый для каждого частного случая, то есть Форма, другой, определению не поддающийся и всегда один и тот же, это будет изменчивость вообще. Таковою же будет существенная операция языка. Формы — это все, что язык способен выразить. Он вынужден подразумевать подвижность или ограничивается тем, что ее подразумевает; оставаясь невыраженной, подвижность и считается одинаковой для всех случаев. Тогда выступает философия, для которой произведенное мыслью и языком разложение кажется законным. Что остается ей делать, как не объективировать разделение с большей силой, довести его до крайних последствий, свести в систему? Она будет поэтому составлять реальное, с одной стороны, из определенных Форм, или неизменяющихся элементов, и с другой — из принципа подвижности, который, как отрицание формы, предположительно будет ускользать от всякого определения и выступать чистой неопределенностью. Чем больше она будет направлять свое внимание на эти формы, разграниченные мыслью и выражаемые языком, тем больше ей будет казаться, что они возвышаются над чувственным и превращаются в чистые понятия, способные войти одни в другие и даже объединиться в одно понятие, — синтез всей реальности, высшая точка всякого совершенства. Наоборот, чем больше она будет опускаться к невидимому источнику универсальной подвижности, тем больше она будет чувствовать, как та убегает под ней и в то же время иссякает, погружается в то, что она назовет чистым небытием. В конце концов она будет иметь, с одной стороны, систему Идей, логически согласованных между собой или слившихся в одну, с другой — ничто, платоновское небытие или аристотелевскую материю». Но разрезавши, нужно сшить. Дело идет теперь о том, чтобы из сверхчувственных идей и инфрачувственного небытия восстановить чувственный мир. Это возможно не иначе, как постулируя род метафизической необходимости, в силу которой наличие этого «Все» и этого Нуля соответствует положению всех степеней реальности, измеряющих промежуток между обоими, подобно тому, как неделимое число, если рассматривать его в качестве разницы между ним самим и нулем, открывается как известная сумма единиц и вместе с тем выдвигает все низшие числа. Таков естественный постулат. Его-то мы и замечаем в основании греческой философии. Тогда для объяснения специфических черт каждой из этих промежуточных степеней реальности останется только измерить расстояние, отделяющее ее от совокупной реальности: каждая низшая ступень есть уменьшение высшей, и то новое, что мы в ней чувственно воспринимаем, может быть разложено, с точки зрения умопостигаемости, в новое прибавляющееся количество отрицания. Самое малое количество отрицания, которое находится даже в наивысших формах чувственной реальности, и, следовательно, a fortiori, в формах низших, будет то, которое выразится в самых общих признаках чувственной реальности, в протяженности и длительности. Путем постепенного нисхождения получаются признаки все более и более специальные. Здесь фантазия философа будет работать без удержу, ибо такой-то момент чувственного мира будет приурочиваться к такому-то уменьшению бытия путем произвольного или, по крайней мере, сомнительного декрета. Нет необходимости в том, чтобы прийти к представлению о мире, составленном из концентрических сфер, вращающихся вокруг самих себя, как это сделал Аристотель. Но придется
