было отыскать в том, что ему предшествовало, как звуки нового языка могут быть выражены буквами древнего алфавита; при этом расширяют значение букв и придают им, путем обратного действия, способность выражать такие звуки, какие не могла бы подсказать ни одна комбинация звуков прежнего языка. Словом, механистическое объяснение могло остаться универсальным в том смысле, что его можно было распространить на столько систем, сколько пожелалось их выделить из непрерывности Вселенной; но механицизм становился тогда скорее методом, чем доктриной. Он выражал, что наука должна действовать кинематографическим способом, что роль ее повторять ритм истечения вещей, а не входить в них. Таковы были две противоположные одна другой метафизические концепции, которые предстали перед философией.
Был выбран первый путь. Причина этого выбора заключается, несомненно, в стремлении разума действовать по кинематографическому методу, столь естественному для нашего интеллекта и так хорошо приспособленному к требованиям нашей науки, что нужно дважды увериться в его спекулятивном бессилии, чтобы отказаться от него в метафизике. Но влияние древней философии здесь не было бесследным. Греки, эти великие художники, навсегда упрочившие себе славу, создали тип сверхчувственной истины, как и чувственной красоты, очарованию которых трудно не поддаться. Лишь только хотят создавать из метафизики систематизированную науку, сейчас же соскальзывают на путь, ведущий к Платону и Аристотелю. А достаточно войти в зону притяжения, где совершают свой путь греческие философы, чтобы пойти по их орбите.
Так образовались доктрины Лейбница и Спинозы. Мы не отвергаем заключающихся в них сокровищ оригинальности. Каждый из этих мыслителей внес сюда свою душу, богатую творческими силами и приобретениями современного гения. У того и у другого — у Спинозы в особенности — замечается напор интуиции, который ломает систему. Но если устранить из обеих доктрин то, что дает им жизнь и одухотворяет их, удерживая только их остов, то перед глазами окажется тот же образ, который получается, если смотреть на платонизм и аристотелизм через призму картезианского механицизма: систематизация новой физики, построенная по образцу древней метафизики.
Чем могла быть на деле унификация физики? Вдохновляющая эту науку идея заключалась в том, чтобы изолировать в недрах Вселенной такие системы материальных точек, чтобы можно было высчитывать положение каждой из этих точек в любой момент при условии, что известно их положение в данный момент. Но поскольку определяемые таким образом системы были единственными, которыми новая наука могла оперировать, и поскольку нельзя было сказать a priori, удовлетворяет или не удовлетворяет какая-нибудь система требуемому условию, то было полезно всегда и повсюду поступать так, как будто бы данное условие было реализовано. Существовало методологическое правило, ясно указанное и настолько очевидное, что не было даже необходимости его формулировать. В самом деле, простой здравый смысл нам говорит, что если мы владеем действительным орудием исследования и не знаем границ его применения, то мы должны поступать так, как будто эта применяемость была безгранична: всегда будет время поставить ей предел. Но для философа должно было быть большим соблазном олицетворить эту надежду, или, вернее, это стремление новой науки и обратить общее методологическое правило в основной закон вещей. Для этого нужно было перенестись к пределу, предположить физику законченной и охватывающей всю совокупность чувственного мира. Вселенная становилась системой точек, положение которых в каждый момент было строго определено относительно предшествующего момента и теоретически допускало вычисление для какого угодно момента. Словом, это приводило к универсальному механицизму. Но недостаточно было просто сформулировать этот механицизм; нужно было обосновать его, то есть доказать его необходимость, оправдать его. И так как существенным утверждением механицизма является утверждение математической солидарности между собой всех точек и всех моментов Вселенной, то основание механицизма должно находиться в единстве принципа, в котором слилось бы все, что есть рядоположенного в пространстве и последовательного во времени. Тогда совокупность реального предполагается данной разом. Взаимоотношения рядоположенных в пространстве видимостей зависят от неделимости истинного бытия. И строгий детерминизм последовательных во времени явлений выражает только, что бытие, как целое, дано в вечности.
Новая философия должна была поэтому сделаться возобновлением, или, вернее, перемещением древней философии. Последняя брала каждое из понятий, в которых концентрируется становление или которыми обозначается высшая его точка, предполагала, что все они известны, и соединяла их в одно понятие, форму форм, идею идей, каким, например, был Бог у Аристотеля. Первая берет каждый из законов, устанавливающих отношения одного становления к другим и являющихся постоянным субстратом явлений; она предполагает, что все они известны, и соединяет.их в единство, которое также должно служить их полному выражению, но которое, как Бог Аристотеля, и по тем же причинам должно оставаться неизменно заключенным в самом себе.
Правда, этот возврат к античной философии совершался не без значительных трудностей. Когда такие философы, как Платон, Аристотель или Плотин, соединяют все понятия своей науки в одно, они охватывают таким путем совокупность реального, ибо понятия представляют сами вещи и заключают в себе по крайней мере столько же положительного содержания, как и вещи. Но закон вообще выражает только отношение, и физические законы, в частности, выражают только количественные отношения между конкретными вещами: так что если современный философ оперирует законами новой науки, как античная философия оперировала понятиями науки древней, если он сводит в одну точку все заключения физики, считающейся универсальной наукой, — он оставляет в стороне то, что есть конкретного в явлениях: воспринятые качества, сами восприятия. Его синтез, как представляется, должен обнимать только часть реальности. На деле первым результатом реальной науки было разделение реального на две половины — количество и качество, из которых одна была отнесена на счет тела, другая — на счет души. Древние не воздвигали подобных барьеров ни между качеством и количеством, ни между душой и телом. Для них математические понятия были такими же понятиями, как и любые другие, они были родственны другим понятиям и вполне естественно входили в иерархию идей. Ни тело не определялось тогда геометрической протяженностью, ни душа — сознанием. Если ц>и^Т[ Аристотеля, энтелехия живого тела, менее духовна, чем наша «душа», то это потому, что его стю^а, уже пропитанное идеей, менее телесно, чем наше «тело». Разрыв между двумя членами не был еще, таким образом, окончательным. Но он сделался таковым, и с того времени метафизика, нацеленная на абстрактное единство, должна была или примириться с тем, чтобы охватывать своим синтезом только половину реального, или, наоборот, воспользоваться абсолютной взаимной необратимостью обеих половин, чтобы на одну из них смотреть как на перевод другой. Различно звучащие фразы скажут различные вещи, если они принадлежат одному и тому же языку, то есть имеют между собой известное звуковое родство. Напротив, если они принадлежат двум различным языкам, то именно в силу радикального звукового различия они смогут выразить одно и то же. То же самое относится к качеству и количеству, к душе и телу. Именно потому, что между двумя членами была порвана всякая связь, философы вынуждены были установить между ними строгий параллелизм, о котором древние и не помышляли, и считать их переводом друг друга, а не обращением одного в другой, словом, субстратом их дуализма сделать основное тождество. Синтез, до которого поднялись, сделался поэтому способным обнять все. Божественный механизм заставил соответствовать одно другому — явления мысли явлениям протяженности, качества — количествам, души — телам.
Этот-то параллелизм мы находим и у Лейбница, и у Спинозы, правда, в разных формах, по причине неодинакового значения, придаваемого ими протяженности. У Спинозы оба члена — Мысль и Протяженность — находятся, по крайней мере, в принципе, в одном ранге. Это — два перевода одного и того же оригинала, или, как говорит Спиноза, два свойства одной и той же субстанции, которую нужно назвать Богом. И оба эти перевода, как и бесконечное число других, на неизвестных нам языках, вызваны и даже потребованы оригиналом, подобно тому, как сущность круга передается, так сказать, автоматически и фигурой, и уравнением. Для Лейбница, напротив, протяженность хотя и является также переводом, но оригиналом является мысль, и эта последняя могла бы обойтись без перевода: перевод создан только для нас. Полагая Бога, с необходимостью полагают также и все возможные с него снимки, то есть монады. Но мы всегда можем представить себе, что снимок был схвачен с известной точки зрения, и такому несовершенному уму, как наш, естественно качественно различные снимки распределять по качественно тождественным разрядам и положениям точек зрения, откуда снимки могли быть сделаны. В действительности не существует точек зрения, ибо существуют только снимки, — каждый, как неделимое целое, и каждый по-своему изображающий реальность, как целое: такая реальность и есть Бог. Но у нас есть потребность переводить множественность несходных между собой изображений на множественность этих внешних друг другу точек зрения, равно как символизировать большее или меньшее родство снимков относительным положением друг к другу этих точек зрения, их соседством или их взаимным отдалением, то есть величиной. Это и выражает Лейбниц, говоря, что пространство есть разряд сосуществовании, что восприятие протяженности есть восприятие смутное (то есть относительное, зависящее от несовершенства разума) и что нет ничего, кроме монад, понимая под этим, что реальное Целое не имеет частей, но что оно бесконечно повторяется, каждый раз целиком (хотя различно) внутри себя, и что все эти повторения дополняют друг друга. Так видимый рельеф предмета соответствует совокупности стереоскопических снимков с него, сделанных со всех точек зрения; и вместо того, чтобы видеть в рельефе рядоположение твердых частей, можно также рассматривать его как созданный из взаимной дополнительности этих общих снимков, данных каждый целиком, как неделимый, отличающийся от других и, однако, представляющий одну и ту же вещь. Целое, то есть Бог, есть для Лейбница тот самый рельеф, а монады — это плоские изображения, дополняющие друг друга: вот почему Бог определяется им как «субстанция, не имеющая точек зрения», или как «универсальная гармония», то есть взаимная дополнительность монад. В сущности Лейбниц отличается от Спинозы тем, что он рассматривает универсальный механизм как аспект, который реальность имеет в наших глазах, тогда как Спиноза делает из него аспект, принимаемый реальностью для самой себя.
Правда, что сконцентрированная в Боге совокупность реального сделала для этих философов затруднительным переход от Бога к вещам, от вечности ко времени. Затруднение для них было даже гораздо значительнее, чем для Аристотеля или Плотина. Бог Аристотеля на деле был получен сжатием и взаимным проникновением Идей, представляющих, в законченном состоянии или в своем кульминационном пункте, вещи, которые меняются в мире. Он был поэтому трансцендентен миру, и длительность вещей рядополагалась
