на третий, на четвертый, пятый, шестой день (VI, 60). И после этого, прямо таки, как жалкий ремесленник, он устает и нуждается для отдыха в праздности» (VI, 61).

Цельс недоумевает: почему христиане рисуют Бога по подобию человека? Здравомыслящий философ платонической школы указывает на примитивизм такого подхода к божественной личности и расценивает это как оскорбление в адрес Создателя:

«И Бог не создал человека по подобию своему, ибо Бог не таков и нисколько не похож ни на какой образ» (VI, 63). «От него все исходит, а он ни из чего; Бог недоступен слову… Его нельзя обозначить именем… он не обладает никаким свойством, которое может быть охвачено названием; он вне всякого восприятия» (VI, 65).

Цельс пропускает жизнь Иисуса описанную в Евангелиях Нового Завета, сквозь призму размышлений философа и находит в ней массу противоречивых моментов. Так по поводу его казни он пишет:

«Если он принял казнь, повинуясь Отцу, то очевидно, что все совершившиеся с ним как с Богом по Его воле и мысли не должно быть для него болезненным и тягостным» (II, 23); «что же он зовет на помощь, жалуется и молит об избавлении от страха смерти говоря: «Отец, если можно, да минует меня чаша сия»» (II, 24).

И здесь Цельс переходит из области философских размышлений о сущности Иисуса в плоскость конкретного исторического факта, свидетелем которого он являлся и который подтвержден сегодня конкретными данными. Он обвиняет христиан в том, что они для устранения всех противоречий в Евангелиях многократно изменяли свои писания. Вот это место в «Правдивом слове»:

«Неудивительно потому, что некоторые из верующих, как бы в состоянии опьянения, доходят до того, что налагают на себя руку, трижды, четырежды и многократно переделывают и перерабатывают первую запись Евангелия, чтоб иметь возможность опровергнуть изобличения» (II, 27).

Цельс в своем произведении протестует против того, что христиане называют Иисуса словом. Как последователь классической античной философии, он считает «логос» необходимостью, которая правит миром. Для него является большим «святотатством» отождествлять «слово» с какой-то человеческой личностью, которая к тому же происходит из варваров. По этому поводу он пишет:

«Вы занимаетесь софистикой, когда говорите, что сын Божий — само слово, объявляя сына Божьего «словом», вы предъявляете не чистое, святое слово, а человека, позорнейшим образом, поведенного на казнь и подвергнутого мукам бичевания. Если бы сын Божий был у вас действительно словом, мы бы вас похвалили» (II, 31). «Но ваш Иисус только хвастун и колдун» (II, 32).

Автор «Правдивого слова» пишет также о воскресении Иисуса. При этом он совершенно справедливо недоумевает, что, смог ли кто-либо воскреснуть после смерти во плоти. Он отмечает, что это утверждение старо как мир:

«Ведь то же самое говорят у скифов о Замолксисе, рабе Пифагора, в Италии о самом Пифагоре, в Египте — о Рампсините. Этот даже играл якобы в аду в кости с Деметрой и вернулся оттуда с подарками от нее. Такое же рассказывают об Орфее у одризов, о Протесилае в Рессалии, и о Геракле в Генаре » (II, 55).

Цельс приводит несколько примеров умерших и воскресших богов из греческого и римского пантеона и вполне резонно проводит их аналогию с мифом о телесном воскресении Христа. Цельс справедливо вопрошает:

«Почему вы думаете, что у других это считается и в действительности является сказкой, у вас же это драматическое происшествие придумано прилично и правдоподобно — его возглас на столбе, когда он испустил дух, и землетрясение, и затмение?» (II, 55).

Далее Цельс подробно останавливается на логическом противоречии самого факта «воскресения». Если (воскресение) имело столь большое значение для доказательства его божественности,

«ему, во всяком случае, следовало бы исчезнуть прямо со столба (II, 68), так, чтобы это все видели. А он предпочел скрыться, но кто же когда-либо, будучи послан как вестник, скрывается, когда нужно возвестить то, что ему было поручено? Пока он облеченный в плоть, не внушал доверия, он всем проповедовал без устали, а когда он, восстав из мертвых, мог бы внушить крепкую веру, он явился тайком только одной какой-то женщине и собственным своим приверженцам; когда его наказывали, его видели все, а когда он воскрес — только один человек, а ведь должно было быть наоборот» (II, 70). «Так-то он рассчитывал просветить благочестивых и пожалеть заблуждающихся и покаявшихся» (II, 71). «Если он хотел остаться в неизвестности, то зачем раздался голос, объявляющий его сыном Божьим? Если же он не хотел скрываться, к чему было подвергаться наказанию и умереть? (II, 72). А если он хотел (примером) перенесенных им страданий научить нас презирать смерть, то, восстав из мертвых, он должен был бы открыто призвать всех и объяснить, ради чего он сошел на землю» (II, 73).

После этих размышлений Цельс заключает, что Иисус вовсе не был Богом или Его сыном, а был обычным человеком.

Акт спасения человечества от грехов является лейтмотивом всей деятельности Иисуса, как считают христиане. Цельс не обошел вниманием и эту тему. Он писал, что если Бог хотел спасти человечество путем отправки в этот мир своего сына, то где он был за тысячи лет до Иисуса. Почему Бог так несправедлив к своим творениям, жившим до сошествия Мессии.

«Даже если, в самом деле, Бог как Зевс в комедии, проснувшись от долгого сна, захотел спасти род человеческий от зол, почему же это он послал свой дух, о котором вы говорите, в один уголок Земли? Ему следовало таким же образом надуть много тел и разостлать их по всей Земле?» (VI, 78).

Иными словами, почему он послал его к иудеям, а не к другим народам мира?

Затем Цельс открыто обвиняет христиан в отходе от принципов единобожия (монотеизма). Он говорит:

«Если им разъяснишь, что этот не сын Бога, но, что зато Бог отец всего и что его одного следует чтить, они не согласятся чтить Бога, если одновременно не поклоняться и сыну» (VIII, 14).

Продолжая эту тему, Цельс приводит свои доводы в защиту исповедуемой им традиционной римской религии, согласно которой присутствие Бога в этом мире опосредовано другими божествами, поклонение которым не является преступлением. Это обычная позиция политеиста, которая противоречит монотеизму, согласно которому Бог в посредниках не нуждается и непосредственно Сам управляет миром. Но христиане, оскорбляющие другие божества были бы правы, согласно Цельсу, если бы они сами поклонялись бы единому Богу, но на деле они поклоняются еще и Христу:

«Может быть, у них имел бы оправдание их непримиримый спор против других, если бы они, в самом деле, не почитали никого, кроме одного Бога; но ведь они сверх меры чтят этого недавно явившегося и, однако, не считают, что прегрешают против Бога поклоняясь даже его служителю» (VII, 12).

Все цитаты из «Правдивого слова» приводились в русском переводе с издания — А.Б.Ранович. «Античные критики христианства». М., 1990. Политиздат, стр. 270–331.

2. Порфирий

В отличие от Цельса, который известен только из сочинения Оригена, сириец Порфирий является известной фигурой в истории философии.

В контексте нашего исследования особый интерес представляет его произведение «Против христиан», написанный в конце III в. К сожалению, это произведение не дошло до наших дней и было уничтожено в 448 г. н. э. христианами. Судя по отзывам об этом труде церковников и сохранившимся до наших дней фрагментам это было серьезное произведение. В нем автор обнаруживает огромную эрудицию, крупный полемический талант, глубокое знакомство с христианской и иудейской литературой.

«Пожалуй, среди аргументов, приводимых Порфирием, не найдется такого, который не был бы использован позднейшей критикой Евангелий вплоть до Древса. Судя по сохранившимся у Иеронима скудным цитатам и намекам, Порфирий подверг детальному анализу весь Ветхий Завет; в частности, в своем разборе книги «Даниил» он предвосхитил выводы современной библейской критики; он установил, что книга эта написана при Антиохе Эпифане (около 165 г. до н. э.), что ее «пророчества» относятся к истекшим уже событиям, а «видения» содержат намеки на современные автору события. Порфирий впервые указал, что так называемые Моисеевы книги не написаны Моисеем, а спустя, как он считает 1180 лет, Ездрой и его учениками; что это у него не просто догадка, а результат серьезного исследования, можно умозаключить из отрывка Евсевия (Praer. ev. I, 9 и X, 9) и Феодорита (Graec. Affec. Cur II, 27); очевидно Порфирий изучал источники по древней истории евреев. Столь же детально он разбирает и Новозаветную литературу» [36, c. 349].

Такая мощная аргументированная критика христианства вызвала взрыв негодования со стороны церковников. Они сочли необходимым в срочном порядке опровергнуть произведение Порфирия. Так, Евсевий посвятил опровержению 20 книг, а Аполлинарий — целых 30. Но, спустя 144 года после смерти философа победившее в Римской империи христианство не нашло никакого другого аргумента против труда Порфирия, кроме его сожжения. В результате этого от него до наших дней сохранилось несколько строк. Они сохранились у Евсевия. Кроме этих строк, сохранилось много косвенных цитат из этого произведения. Так Августин и, особенно, Макарий Магнет полемизируя с Порфирием, передают мысли этого философа. Сохранившиеся отрывки из произведения Порфирия всё-таки дают некоторые представления о характере этого труда.

Работа Порфирия, как и Цельса не утратила свое значение и сегодня. Их критика христианства стояла у истоков современной научной библеистики. Примечательно, что спустя 1700 лет после смерти Порфирия в 1906 году немецкий протестантский богослов Харнак сказал: «Еще и теперь Порфирий не опровергнут» [36, c. 350–351].

В 1879 году к сохранившимся отрывкам из книги Порфирия прибавился значительный материал, написанный Макарием Магнетом, под названием «Apokritikos». В этой случайно найденной рукописи сохранились в прямом или косвенном виде мысли Порфирия, из которых становится ясно, что аргументированная критика христианского учения в исполнении этого философа действительно поражает читателя широтой его мысли.

Ниже будут рассмотрены фрагменты этой рукописи.

1. Вот, что писал Порфирий о евангелистах:

«Евангелисты — выдумщики, а не историки деяний Иисуса. Все они написали отчеты о страстях, не согласующиеся между собой, а совершенно разноречивые. Один рассказывает, что распятому некто поднес губку, напитанною уксусом (Марк, 15:36). Другой рассказывает иначе: «Пришедший говорит, на Голгофе дали ему пить вино, смешанное с желчью; и отведав, не хотел пить». И вслед за тем: «А около девятого часа возопил Иисус громким голосом: Элоим, элоим, лема савахтани, то есть Боже мой, Боже мой! Для чего Ты меня оставил?» (Матфей 27:34–46). Другой говорит: «Тут стоял сосуд, полный уксуса и вот, привязав сосуд, полный уксуса к Иссопу, поднесли устам его. Когда же Иисус вкусил уксуса, он сказал: «Свершилось» и, наклонив голову, испустил дух» (Иоанн 19:30). Другой рассказывает: «И возгласив громким голосом, сказал: «Отче! В руки Твои предаю дух Мой» (Лука 23:46). Из этого блеклого и противоречивого рассказа можно сделать вывод, что речь