причина, сама сущность которой заключается в том, чтобы «быть». Полагать бытие, сущность которого есть чистый Акт существования, т. е. чья сущность заключается не в том чтобы быть тем или этим, но в том, чтобы просто «быть», значит утверждать христианского Бога как верховную причину вселенной. Самый сокровенный Бог, «Тот, Кто есть», оказывается и самым явным. Демонстрируя метафизику неспособность объяснить свое собственное существование, все вещи указывают на то, что существует верховная причина, в которой сущность и существование совпадают. И здесь Фома Аквинский и Августин, наконец, встречаются. Так как его собственная экзистенциальная метафизика с успехом пролагаег путь через нарост сущностей, представляющий собой лишь внешний покров реальности, Фома видит чистый Акт существования, как видит наличие причины во всех ее следствиях.
Достичь этого значило, вероятно, достичь ultima Thule: #x5 метафизического мира. Святой Августин достиг ее силою веры в тот самый День, когда услышал, как все вещи библейским языком возвещают: «Не сами мы себя создали; нас создал Тот, Кто пребывает вечно». Однако для Августина «Тот, Кто пребывает вечно», оставался, по сути, «вечной Истиной, истинной Любовью и Любимой вечностью»[[1160] — Блаженный Августин. Исповедь. М., 1992. Кн. IX, гл. 10. С. 248.]. Что касается Фомы, то он достиг ее силою прямого метафизического знания, где «все познающие существа косвенно познают Бога во всякой вещи, которую они познают»[[1161] — Saint Thomas Aquinas. Quaestiones disputatae de Ventate, qu. 22, art. 2, ad lm. Такие высказывания можно встретить всякий раз, когда Фома говорит о естественном и смутном стремлении всех людей к блаженству, например, Summa theologica, Pars I, qu. 2, art. 1, ad lm.]. Дальше было идти невозможно, потому что человеческий разум не может идти дальше высочайшего из всех метафизических начал. По крайней мере, можно, наверное, было надеяться на то, что, однажды овладев столь фундаментальной истиной, люди постараются ее сохранить, однако этого не произошло. Она была утрачена почти сразу же после того, как ее открыли. Как и почему это случилось — проблема, к которой мы теперь должны обратиться.
Глава III Бог и современная философия
Переход от средневековой философии к раннему этапу философии современной лучше всего иллюстрируется на примере тех изменений, которые произошли в социальном положении самих философов. В Средние века почти все они были монахами, священниками или, по крайней мере, простыми клириками. Начиная с XVIII в. и до наших дней очень немногие духовные лица явили по-настоящему творческий гений в области философии. Мальбранш и Кондильяк во Франции, Беркли в Ирландии, Розмини в Италии — эти имена можно привести как исключение из правила. И ни один из них никогда не причислялся к выдающимся философским гениям современности. Современная философия создавалась мирянами, а не клириками, и создавалась в соответствии с целями естественного человеческого града, а не во имя сверхъестественного града Божьего.
Эта эпохальная перемена стала очевидной, когда в первой части «Рассуждения о методе» Декарт заявил о своем решении «искать только ту науку, которую мог обрести в самом себе или же в великой книге мира»[[1162] — Декарт Р. Рассуждение о методе. — Соч. в двух томах. М., 1989. Т. 1. С. 255.]. Сказанное вовсе не означало, что Декарт вознамерился покончить с Богом, религией и даже теологией, однако речь явно шла о том, что, насколько это интересовало его самого, такие вопросы не годились для философской спекуляции. В конце концов, разве путь на небеса не одинаково открыт как для самых несведущих, так и для ученейших? Разве сама Церковь не учит, что богооткровенные истины, ведущие человека к спасению, непостижимы нашим разумом? Пусть же тогда религия останется для нас тем, чем она на самом деле и является: предметом веры, а не интеллектуального познания или рационального доказательства.
В результате то, что произошло с философией Декарта — причем совершенно независимо от его личной убежденности как христианина, — представляло собой крушение средневекового идеала христианской Мудрости. Для святого Фомы Аквинского, например, высшим выражением мудрости была теология. «Это святое учение, — писал он, — есть мудрость по преимуществу среди всякой человеческой мудрости; она не является высшей в каком-то определенном порядке, но высшей абсолютно». Почему так? Потому что подлинным предметом теологии является Бог, наивысший предмет человеческого познания: «Тот в высшей степени заслуживает имени мудреца, кто размышляет об абсолютно высшей причине вселенной, т. е. о Боге»[[1163] — Saint Thomas Aquinas. Summa theologica, Pars I, qu. 1, art. 6, Resp.]. Как наука о верховной причине, теология верховно царствует среди всех прочих наук; все они подвластны ее суждению и подчиняются ей. Против этой мудрости христианской веры Декарт нисколько не возражал. Будучи христианином, он взирал на нее как на единственное средство личного спасения через Христа и Христову Церковь. Однако как философ, он искал совершенно иной мудрости, а именно познания истины в ее первопричинах, достигаемого одним лишь естественным разумом и направляемого на достижение практических земных целей[[1164] — Декарт Р. Первоначала философии. — Соч. в двух томах. М., 1989. Т. 1. С. 302- 303. По этому вопросу см.: Maritain J. Le Songe de Descartes (Paris, R.-A. Correa, 1932), ch. iii, «Deposition de la sagesse», p. 79-150.]. Отличие Декарта от Фомы Аквинского заключалось не в том, что он упразднял теологию, напротив, он всячески пытался ее сохранить, и не в том, что он формально отделил философию от теологии: св. Фома сделал это за много веков до него. Новое заключалось в том, что он на деле осуществил отъединение философской мудрости от мудрости богословской. Если Фома Аквинский различал, чтобы объединять, то Декарт разделял, чтобы отъединять. Если бы теологи с помощью мудрости веры вознесли его к его верховному сверхъестественному Благу, он бы не только ничуть не возразил, но даже был бы очень благодарен. По его словам, он «не менее, чем кто-либо, надеялся обрести путь на небеса»[[1165] — Декарт Р. Рассуждение о методе. — Соч. в двух томах. М., 1989. Т. 1. С. 254. Буквально: «Я почитал наше богословие и не менее, чем кто-либо, надеялся обрести путь на небеса».]. Однако как философ Декарт стремился к совершенно иной мудрости, к рациональному познанию первых причин и истинных начал, на основе которых можно было бы объяснить все, доступное для познания[[1166] — Декарт Р. Первоначала философии. — Там же. С. 303.]. Таково естественное и человеческое благо, «рассмотренное естественным разумом вне света веры».
Непосредственным результатом такой установки должен был бы стать возврат человеческого разума к философской позиции греков. Поскольку философия Декарта не направлялась теологией ни прямо, ни косвенно, у него вообще не было никаких причин предполагать, что их выводы в конечном счете совпадут. Почему между предметом или предметами религиозного поклонения и рациональным принципом умопостигаемости всех вещей не должно существовать такого же разделения, которое существует между его верой и разумом, между его теологией и его философией? Занять такую позицию для Декарта было бы столь логично, что некоторые из самых лучших историков его творчества не колеблясь заявляют, что на самом деле так и произошло. По словам О. Амелена, «Декарт пришел вослед древним, как если бы между ним и ими почти никого не было за исключением одних только физиков»[[1167] — Hamelin О. La Systeme de Descartes (2d ed., Paris, Alcan, 1921), p. 15.]. Нет никакого сомнения в том, что с логической точки зрения именно так и должно было произойти, однако нет никакого сомнения и в том, что в действительности ничего такого не случилось, и для этого есть очень простое историческое объяснение. Когда греческий философ, вооружившись чисто рациональным методом, приступал к проблеме естественной теологии, он сталкивался лишь с богами греческой мифологии. Несмотря на имя, положение или функцию, ни один из богов греческой религии никогда не притязал на то, чтобы быть единым, единственным и в своем роде верховным Существом, творцом мира, первоначалом и конечной целью всех вещей. Декарт же, напротив, не мог приступить к той же самой философской проблеме, не столкнувшись с христианским Богом. Если философ к тому же и христианин, в начале своего исследования он вполне может сказать: «Предположим, что я не христианин; начну одним лишь разумом, вне света веры, искать первопричины и первоначала, с помощью которых можно объяснить все вещи». Как интеллектуальная игра, такая забава так же хороша, как всякая другая, однако она обречена на неудачу, потому что, если человек знает и верит, что существует лишь одна причина всего, что есть, Бог, в которого он верит, вряд ли может быть чем-нибудь иным, кроме причины, которую он знает.
Здесь вкратце выражена вся проблема естественной теологии, и осознание ее парадоксальной природы является первым условием правильного осмысления ее истории. Далекий от того, чтобы следовать за греками так, как будто между ним и ими ничего не было, Декарт последовал за ними с тем наивным условием, что, используя их чисто рациональный метод, сможет разрешить все проблемы, поднятые христианской естественной теологией в упомянутый промежуточный период. Иными словами, Декарт никогда ни на миг не сомневался, что первоначало философии, полностью отъединенное от христианской теологии, в конечном счете оказывается тем же самым Богом, которого философия не могла открыть, пока оставалась чуждой влиянию христианского откровения. Поэтому нет ничего удивительного в том, что у нас, историков, нет единого мнения по отношению к Декарту. Одни пишут о том, что он сказал, другие — что сделал. И вслед за словами о том, что он будет искать истину в свете одного лишь разума, дело, по крайней мере в метафизике, свелось к подтверждению основных выводов христианской естественной теологии, как будто сверхъестественной теологии христианства никогда не существовало. Лиару Декарт представляется основоположником научного позитивизма, Эспинасу — верным учеником своих первых учителей, иезуитов[[1168] — Виктор Кузен толкует Декарта как представителя своей собственной спиритуалистической метафизики. В противовес этого в основном метафизического истолкования его учения научные элементы картезианства подчеркиваются Лиаром: Liard L. Descartes (Paris, Alcan, 1882) а позднее, под влиянием неопубликованных лекций Леви-Брюля, — и мной самим, см.: La Liberte chez Descartes et la theologie (Paris, Alcan, 1913). Анри Гуйе пересматривает всю проблему и со знанием дела исправляет мои выводы, см.: Gouhier 919;. La Pensee religieuse de Descartes (Paris, J.Vrin, 1924). В те же самые годы, когда Леви-Брюль читал свои лекции о научно ориентированном Декарте, точка зрения на Декарта как апологета разрабатывалась А. Эспинасом. Плоды его размышлений содержатся в посмертно изданной книге: Espinas A. Descartes et la morale (Paris, 1925), 2 vols. Самые последние материалы
