знаменитой книги, опубликованной Джоном Толандом в 1696 г., отразилась вся суть деизма, и я бы сказал, что этот заголовок должен быть стать девизом деистов — «Христианство без тайн». В 1697 г. в Дублине палач сжег книгу Толанда, однако естественная теология деизма, уже сложившаяся к моменту ее публикации, пережила и ее осуждение. Представленная в Англии именами таких писателей, как Герберт Чербери (1581-1648), Чарльз Блаунт (1654-1693) и Мэтью Тиндаль (1653—1733), во Франции она определяла XVIII в. такими весьма несхожими именами, как Вольтер и Руссо, — до тех пор, пока Робеспьер во время Французской революции официально не утвердил культ Верховного Существа.
Я не знаю большей услуги, когда-либо оказанной христианскому Богу, чем предоставленная Ему возможность выжить в этой идее, утвержденной вопреки самому христианству на базе чисто естественного разума. На протяжении почти двух столетий (я сам мог бы назвать французских деистов, которых знаю лично) этому призраку христианского Бога сопутствует призрак христианской религии: смутное чувство религиозности, некая доверительная близость с каким-то в высшей степени славным малым, на которого другие славные ребята могут положиться, когда им нелегко: le Шеи des bonnes gens: #x7. Однако как предмет религиозного поклонения, Бог деистов был всего лишь призраком живого Бога Авраама, Исаака и Иакова. Как предмет чистой философской спекуляции, Он был чуть большие мифа, смертный приговор которому бесповоротно вынес Спиноза. Позабыв «Того, Кто есть», а вместе с Ним и истинный смысл проблемы существования, Фонтенель, Вольтер, Руссо, а вслед за ними и многие другие естественным образом вернулись к самой поверхностной интерпретации проблемы конечных причин. В результате Бог превратился в «часовщика» Фонтенеля и Вольтера, в верховного конструктора огромной машины, которой является этот мир. Короче говоря, Бог снова стал тем, кем Он уже был в «Тимее» Платона: Демиургом, с той лишь разницей, что на сей раз, прежде чем упорядочить свой мир, этот Демиург посоветовался с Ньютоном. Подобно Демиургу Платона, Бог деистов был лишь философским мифом. Довольно странно, но наши современники до сих пор спрашивают себя, существует ли этот миф в действительности или нет. Отвечают, что нет. И они правы, давая такой ответ, однако отсутствие какого бы то ни было Демиурга не доказывает, что нет никакого Бога.
Глава IV Бог и современная мысль
Современное состояние проблемы Бога полностью определяется мыслью Иммануила Канта и Огюста Конта. Их учения настолько различны, насколько это вообще возможно по отношению к двум философским доктринам. Тем не менее у критицизма Канта и позитивизма Конта общее в том, что в обеих доктринах понятие познания сводится к понятию научного знания, а само понятие научного знания — к тому типу умопостигаемости, которое дается физикой Ньютона. Таким образом, глагол «познавать» означает выражать наблюдаемые отношения между данными фактами языком математических отношений[[1194] — Относительно общего введения в критику метафизики Кантом и Контом см. Gilson E. The Unity of Philosophical Experience (New York, Scribner, 1937), Part III, p. 223-295.]. Таким образом, как бы мы на нее ни смотрели, никакая данность не соответствует нашему понятию Бога. Поскольку Бог не является предметом эмпирического познания, мы не имеем о Нем никакого представления. Следовательно, Бог не есть объект познания, и то, что мы называем естественной теологией, — лишь пустословие.
В сравнении с революцией, предпринятой Кантом, картезианская революция едва ли заслуживает такого названия. От Фомы Аквинского до Декарта расстояние, конечно же, немалое, и тем не менее, хотя они и радикально удалены друг от друга, их ход мысли поддается сравнению, но между ними и Кантом такого уже не наблюдается. Придя после греков, христианские философы задавались таким вопросом: как, основываясь на греческой метафизике, получить ответ на проблемы, поднятые христианским Богом? Прошли века кропотливого труда, и, наконец, один из них нашел этот ответ, и именно поэтому мы видим, как Фома Аквинский постоянно использует язык Аристотеля, чтобы сказать о христианских вещах. Придя после христианских философов, Декарт, Лейбниц, Мальбранш и Спиноза столкнулись с новой проблемой: как найти метафизическое оправдание миру науки XVII в.? В качестве ученых Декарт и Лейбниц вообще не имели никакой метафизики. Подобно тому как Августину и Фоме приходилось заимствовать методику у греков, Декарт и Лейбниц были вынуждены заимствовать ее у своих предшественников христианских философов. Отсюда и обилие схоластических выражений, встречающихся в сочинениях Декарта, Лейбница, Спинозы и даже Локка. Все они свободно используют язык схоластов, чтобы выразить несхоластические воззрения несхоластического мира. Однако все они предстают перед нами как ищущие в более или менее традиционной метафизике последнего оправдания механистического мира современной науки. Одним словом, и это верно по отношению к самому Ньютону, для всех них верховным началом умопостигаемоти природы остается ее Творец, т. е. Бог [[1195] — Относительно современного анализа научного понятия причины см.: Meyerson E. Identite et realite (2d ed., Paris, Alcan, 1912), p. 42. De l’explication dans les sciences (Paris, Alcan, 1921), I, 57; Essai (Paris, J.Vrin, 1936), p. 28-58.].
Однако с формированием критицизма Канта и позитивизма Конта ситуация полностью меняется. Поскольку Бог не является предметом, постигаемым в априорных формах чувственности (пространстве и времени), Его нельзя с помощью категории причинности соотнести с чем-нибудь еще. Следовательно, заключает Кант, Бог вполне может быть чистой идеей разума, т. е. общим принципом объединения наших познаний; сам же Он предметом познания не является. Кроме того, мы можем постулировать Его существование как требуемое практическим разумом, и тогда оно становится постулатом и по-прежнему не является предметом познания. Следуя своим путем, причем гораздо более радикальным, Конт сразу пришел к тому же выводу. Науке, говорит он, нет никакой пользы от понятия причины. Ученые никогда не задаются вопросом, почему это происходит, но как это происходит. Как только метафизическое понятие причины вы заменяете позитивистским понятием отношения, вы сразу утрачиваете всякое право спрашивать, почему вещи существуют и почему они существуют именно так, как существуют. Снять все эти вопросы в качестве не относящихся к порядку позитивного знания означает в то же время вырвать сам корень всякой спекуляции относительно природы и существования Бога.
Христианским мыслителям понадобилось тринадцать веков, чтобы прийти к совершенно последовательной философии христианского универсума. Современным ученым требуется около двух столетий, чтобы прийти к совершенно последовательной философии механистического универсума современной науки. Нам очень важно это осознать, потому что это ясно демонстрирует, где в действительности следует отыскивать чистые философские позиции.
Если мы ищем рационального истолкования мира науки, данного в виде окончательного факта, критицизм самого Канта или какая-либо его версия, сообразованная с требованиями современной науки, должна дать нам удовлетворительный ответ на наш вопрос. Однако можно предпочесть также и позитивизм Конта или какой-нибудь его вариант. Множество наших современников действительно присоединяются к одной из этих позиций. Неокритицизм в Германии представлен такими именами, как Паульсен и Файхингер, во Франции — именем Ренувье, а в работах нашего современника, профессора Леона Брунсвика, он, вероятно, обрел ту форму изложения, которая останется самой чистой. Что касается позитивизма, то своих влиятельных сторонников он нашел в Англии, например, Джона Стюарта Милля и Герберта Спенсера, во Франции — Эмиля Литтре, Эмиля Дюркгейма и всю французскую социологическую школу. Кроме того, недавно в новом обличии он был возрожден неопозитивизмом Венской школы. Несмотря на свои многочисленные различия, все эти школы, по меньшей мере, едины в том, что их устремления не простираются дальше рационального истолкования мира как окончательного факта, не поддающегося никакой редукции.
Однако если мы не считаем, что наука полностью соответствует рациональному познанию[[1196] — Критический анализ этого чрезвычайно узкого понятия рационального познания содержится в книге Ж.Маритена: Maritain J. The Degrees of Knowledge (New York, Scribner, 1938), а также У.Томпсона: Thompson W.R. F.R.S., Science and Common Sense, an Aristotelian Excursion (New York, Longmans, Green, 1937), p. 47-50.], если мы утверждаем, что по отношению ко вселенной можно рациональным образом поставить проблемы, которые тем не менее не предполагают научного ответа, тогда нам нет никакого смысла останавливаться на Творце Природы, о котором говорилось в XVIII в. Почему мы должны довольствоваться призраком Бога, если можем найти Его самого? Нет никаких оснований тратить время на выяснение заслуг, которыми располагают боги Спинозы, Лейбница или Декарта. Теперь мы знаем, что они собой представляют: обычный побочный результат философского разложения живого христианского Бога. Сегодня нам приходится выбирать не между Кантом или Декартом, а скорее между Кантом и Фомой Аквинским[[1197] — Ср. философский манифест Рудольфа Эйкена: ЕискепR. Thomas von Aquino und Kant, ein Kampf zweier Welten (Berlin, Reuther and Richard, 1901).]. Философские «гостиницы», расположенные на полпути, всегда были полны народа, однако никогда в них не было так тесно, как сегодня, особенно в области естественной теологии. В какой-то мере это объяснимо. Кант — вот что мешает нам вернуться к Фоме Аквинскому. Наши современники очарованы наукой: иногда потому, что они ее знают, однако куда чаще — в силу знания о том, что люди, в науке осведомленные, считают, будто проблема Бога не поддается научной формулировке. Однако пойти так далеко вслед за Кантом нам мешает если не сам Фома, то, по крайней мере, вся совокупность фактов, закладывающая основу для его естественной теологии. Есть такая вещь, как стихийная естественная теология, которая весьма далека от любого философского доказательства Бога. Почти во всех людях существует некая полуинстинктивная склонность к тому, чтобы время от времени задаваться вопросом, нет ли на самом деле такого незримого существа, которого мы называем Богом. Распространенное возражение, согласно которому такое чувство — лишь пережиток первобытных мифов или нашего собственного религиозного воспитания, не представляется убедительным. Первобытные мифы не объясняют человеческой веры в существование Божества; очевидно, что верно обратное. Полученное в детстве религиозное воспитание не является достаточным объяснением тех вопросов о реальности или нереальности Бога, которые иногда возникают в умах людей. У некоторых из нас воспитание было явно антирелигиозным, у других никакого религиозного воспитания не было вообще, и даже есть немало таких, кто, некогда получив его, не может отыскать в воспоминаниях о нем никакого стимула к слишком серьезным раздумьям о Боге[[1198] — Зная о соблазнах, которые иногда одолевают историков, я хочу на всякий случай подчеркнуть, что в последнем замечании нет ничего автобиографического.]. Естественная тяга задуматься над этой проблемой берет начало в совершенно других источниках — тех самых, которые однажды привели к возникновению не только греческой мифологии, но и всякой мифологии вообще. Бог стихийно открывается большинству из нас, причем не столько как ответ на какую-то проблему, сколько в виде смутно переживаемого чувства присутствия, когда нас захватывает ширь океана, чистое
