что у Аристотеля не было никакой уверенности относительно преемственности этих двух учений. Обвинять его в том, что он не сумел «внести атрибут божественности вместе со всепроникающей Душой» (Hack R.K. Op. cit. p. 42, п.), значит считать само собой разумеющимся, что Аристотелю следовало бы так и сделать, что, однако, никоим образом не доказывается. Итак, связывая два высказывания («все полно богов» и «магнит имеет душу») (op. cit., p. 48), Бернет предполагает, что с точки зрения Фалеса боги — это физические силы, похожие на магнит; связывая высказывания о том, что «все полно богов» и «душа разлита во всем» , Р.К.Хак выдвигает предположение, согласно которому, мировая душа является Богом. Что касается самого Аристотеля, то он, напротив, никогда не связывал какие-либо из этих различных высказываний и даже не приписывал Фалесу учения о мировой Душе (О душе, I, 5, 411а, 7-9). Тот факт, что некоторые исследователи устраняют бога из тех текстов, где он присутствует, не дает нам право привносить бога в те тексты, где его на самом деле нет.].
Что до нас, то мы первым делом, конечно же, хотим упрекнуть их за такое отсутствие философского мужества, но, быть может, в следовании абстрактной идее мужества меньше, чем в нежелании позволить ей лишить реальность всего ее многообразия. Когда философ задается вопросом, из какого вещества создан мир, его вопрос совершенно объективен и безличен, когда же Агамемнон риторически спрашивает и тут же отвечает: «Что ж бы я сделал? Богиня могучая все совершила», — он дает ответ на крайне субъективную личную проблему: что заставило меня действовать именно так, как я действовал? Теперь нельзя сказать, что сразу же очевидно, будто, правильно разрешив первую проблему, мы разрешим и вторую. Мы, наверное, вполне могли бы попытаться удовлетворить любопытство Агамемнона, сказав ему, что, поскольку все является водой, причина, по которой он лишил Ахилла его награды, каким-то образом, наверное, и связана с водою. Он, вероятно, выслушал бы наши объяснения, однако при слове «вода» тотчас же вспомнил бы бога Океана и, наверняка, сразу же возразил бы нам, сказав, что наш ответ неверен, потому что наш бог никак сюда не подходит. Царь Агамемнон сказал бы, что не Океан, а Обида (Ата) является единственно понятной причиной столь безрассудного поведения с его стороны[[1123] — Гомер. Илиада. Л. 1990. XIX, 91-92. С. 276.]. Обида — богиня, вода же — лишь вещь.
Когда греческие философы сами употребляли слово «бог», они также имели в виду причину, превосходящую собой обычную вещь, и поэтому им было непросто найти единое и всеобъемлющее решение проблемы мирового порядка. Будучи философами, даже самые первые греческие мыслители являются перед нами как совершенные представители подлинно научной интеллектуальной позиции. Для них реальность была прежде всего тем, к чему они могли прикоснуться, что могли увидеть, и их фундаментальный вопрос о ней был таков: что это есть? На вопрос «Что есть Океан?» ответ «Он есть бог» просто не имеет смысла[[1124] — Это верно даже по отношению к теогонии Гесиода (ср.: Hack R.K. Op. cit., chap, iii, p. 23-32). Будучи гораздо более систематичной, чем теогония Гомера, «Теогония» Гесиода, по существу, еще остается теологией, т.е. религиозным объяснением мира при помощи определенных персонажей, а не философским его объяснением со ссылкой на одну или несколько природных стихий. Мифология — это религия, философия — это знание, и, хотя истинная религия и истинное знание в конечном счете согласуются между собой, они представляют два различных вида проблем, доказательств и решений.], и на противоположный вопрос «Что такое мир?» формула «Все полно богов» во всяком случае не может считаться ответом. Воспринимая мир как данную им реальность, греческие философы просто отращивали себя, какова ее «природа», т. е., каковы исконная субстанция всех вещей и скрытый принцип всех их действий? Быть может, это вода, воздух, огонь или Беспредельное? А может быть, это разум, мысль, Идея, закон? Каким бы ни был их ответ, греческие философы всегда обнаруживали, что перед ними природа, которая сама себя разъясняет. «Ничто не возникает из ничего, — говорит Демокрит, — и не исчезает в ничто»[[1125] — Цит. по: Nahm M.C. Jp. cit., p. 165, n. 44.]. Если бы природа могла не существовать, она никогда бы и не существовала. Однако природа существует, и следовательно, она всегда была и будет. Осмысляемая таким образом, природа воспринималась настолько необходимой и вечной, что даже тогда, когда греческий философ был влеком к заключению, гласящему, что наш мир, по-видимому, должен иметь начало и обречен на то, чтобы однажды достичь своего конца, он тотчас же понимал начало и конец этого мира лишь как два момента в вечном круговращении постоянно повторяющихся событий. Согласно Симпликию, «те, кто допускал существование бесчисленных миров, как, например, Анаксимандр, Левкипп, Демокрит и позднее Эпикур, утверждали, что они возникают и исчезают ad inf236;nitum: #x1, некоторые постоянно возникая, а другие — исчезая»[[1126] — Ср.: Burnet J. Op. cit., p. 59. Относительно Анаксимандра см. тексты в: Nahm M.C. Op. cit. p. 62, 63; о Левкиппе и Демокрите, op. cit., p. 160-161 или Burnet J. Op. cit., p. 338-339. Самая лучшая работа по этому вопросу: Dies 913;., Le Cycle mystique (Paris, F. Alean, 1909).]. Если это и нельзя рассматривать как научно доказанный ответ на проблему природы, тем не менее перед нами, по меньшей мере, адекватное философское выражение того, каким должно быть исчерпывающее научное объяснение мира этой природы. Такое объяснение оказывается несостоятельным там, где оно воспринимается как ответ на совсем особые проблемы религии.
Надо ли приступать к проблемам, на которые нет научно обоснованного ответа, или не надо — вопрос законный, однако не тот, которым мы сейчас заняты. Сейчас мы заняты историческими фактами. Один из них заключается в гом, что сами греки постоянно ставят сугубо религиозные проблемы, другой — в том, что они дают на них сугубо религиозные ответы, и, наконец, третий — в том, что величайшим из греческих философов казалось очень трудным, а быть может, и невозможным, согласовать свое религиозное истолкование мира с его философской интерпретацией.
Единственное, что объединяет их оба взгляда на природу, — некое общее ощущение того, что по какой бы причине все ни происходило, то, что происходит, не может не произойти. Отсюда и широко распространенный взгляд на историю греческой философии как на постепенную рационализацию первобытной греческой религии. Однако трудности сохраняются. Религиозные понятия Рока и Судьбы характерным образом отличаются от философского понятия необходимости. То, что все люди, включая Гектора, в конце концов должны умереть, — закон природы и как таковой он относится к философской сфере необходимости, а то, что Гектор должен умереть в назначенное время и при определенных обстоятельствах, — это событие частной человеческой жизни. За необходимостью кроется закон, за Роком — воля.
Та же самая связь, которая существует между необходимостью и роком, существует и между философским понятием причины и бытовавшим у греков понятием богов. Первопричина, или начало, представляет собой универсально значимое объяснение всего того, что есть, всегда было и будет. Как объект научного и философского познания, человек представляет собой всего лишь одну из бесчисленного множества вещей, которые могут быть объектами эмпирического наблюдения и рационального объяснения. Взирая на свою жизнь с точки зрения ученого или философа, каждый человек рассматривает последовательность ее событий и предвидит свою собственную смерть наряду со многими другими конкретными следствиями безличных причин. Однако получается так, что каждый человек лично знаком с причиной, которая весьма отличается от научных и философских. Человек знает себя самого. Поскольку он себя знает, он может сказать: «Я есмь». Поскольку кроме себя он знает о других вещах, о них он говорит: «Они суть». Это факт чрезвычайной важности, так как именно через человеческую мысль и, насколько мы понимаем, только через нее мир может осознать, что он существует. В результате для философов и ученых всех времен возникает первое немаловажное затруднение: поскольку человек как познающее существо является частью мира, возникает вопрос: каким образом мы можем объяснить природу, не приписывая ее первоначалу познавательной способности или чего-нибудь такого, что, принадлежа природе по существу, в действительности ее превосходит?
Из наличия в мире той же самой познавательной способности вырастает второе затруднение, еще более значимое. Как существо познающее человек может отличать вещи друг от друга, постигать их самобытную природу и, следовательно, определять свое отношение к ним сообразно собственному познанию того, что они собой представляют. Не определяться вещами, но руководствоваться своим собственным пониманием их как раз и есть то, что мы называем быть свободным. Привнося в мир определенную возможность выбора, знание порождает примечательное существо, которое не только есть или существует подобно всему остальному, но которое есть или существует для себя и для которого — и только для него — все остальное предстает как совокупность действительно существующих вещей. Такое существо — и я прошу не забывать, что его существование является очевидным фактом, — не может не осознавать той исключительной ситуации, в которой оно находится во вселенной. В каком-то смысле оно — лишь часть целого и, будучи таковой, полностью определяется его законами. С другой стороны, оно само является целым, поскольку представляет собой изначальное средоточие самопроизвольных реакций и свободных решений. Такое существо мы называем человеком и говорим, что, поскольку человек направляет свои действия в соответствии со своим познанием, он обладает волей. В качестве причины человеческая воля больше всего отличается от любого другого известного вида причины, так как только о ней известно, что она соотносится с возможными вариантами выбора и представляет собой изначальную силу самоопределения. Гораздо более трудной проблемой для философии и науки является проблема: как объяснить существование в этом мире человеческих воль, не приписывая первоначалу какой-либо воли или чего-нибудь такого, что — в силу того, что оно, по существу, в себе эту волю содержит — в действительности его превосходит?
Понять это — значит, помимо прочего, добраться до сокровенного источника греческой мифологии, а следовательно, и греческой религии. Греческие боги являют собой грубое, но яркое выражение абсолютной убежденности в том, что, поскольку человек— это некто, а не нечто, окончательное объяснение того, что с ним происходит, должно оставаться за кем-то, а не просто за чем-то. Будучи водным потоком, бегущим между илистыми берегами, Скамандр представляет собой лишь реку, т. е. некую неодушевленную предметность, но в качестве троянской реки, мужественно противостоящей воле быстроногого Ахилла, она не может быть просто неодушевленным явлением. Таким образом, Скамандр предстает в подобии человека или,
