далее — принималось как должное. Поэтому оставалось лишь изменить строчку, в которой Яхве назван потомком Элиона, и при такой правке тождественность Элиона и Яхве подразумевалась сама собой.

631

И действительно, источник Р подчеркивает особое положение Израиля, говоря, что завет Бога с Авраамом не относится ко всем потомкам Авраама (к которым принадлежит, например, патриарх Едома Исав), а передается только между потомками Иакова. Быт 17:21, обычно приписываемый источнику Р, указывает, что завет передается от Авраама Исааку, но не брату Исаака Измаилу. А в Быт 28:1–6, также приписываемом источнику Р, подчеркивается, что благословение Бога, данное Аврааму, переходит от Исаака к Иакову, но не в сыну Исаака Исаву.

632

Rose (1992), vol. 4, p. 1006.

633

Быт 9:16, 1:26–28.

634

Schmid (2009).

635

Шмид приписывает эту идею Альберу де Пюри.

636

Ис 49:26.

637

Быт 9:26. В Быт 10:9 Хуш, внук Ноя, отождествляется с Яхве, но ничего не говорится о Яхве и брате Хуша, Египте (Мицраиме).

638

См. Быт 9:20–26. В родословии Хама вы также найдете злокозненных хананеев, которых Израиль намеренно покорил. Между тем в родословие Сима, наряду с Израилем, входит множество народов Персидской империи. А именно: если принять классификацию библейских источников в Быт 10 по Фридману (Friedman, 2003), то мы убедимся, что источник Р насильственным образом вставляет в родословие Сима ассирийцев («Ассур») и арамеев («Арам»).

639

Исх 1:13–14; 2:23; 7:5.

640

Исх 7:19; 8:1–2; 8:16–17; 9:9; 12:12–20.

641

Исх 12:12.

642

Если сказать, что некая система имеет цель, зародившуюся на «высшем» уровне, это не означает, что мы подразумеваем существование бога или нематериальных сил. Например, некоторые биологи и философы преспокойно говорят, что животные — целенаправленные системы, ведь у них есть такие цели, как питание и в итоге — воспроизводство, а сообщает цель в данном случае естественный отбор, сугубо материальная система. В целом — как в этой книге, так и повсюду, — когда я утверждаю, что развитие жизни на этой планете от первых бактерий до Всемирной паутины имеет отличительные признаки более значительной или «высшей» цели, я по-прежнему остаюсь агностиком по отношению к источнику данной цели. Этот источник может быть чем-то богоподобным, например в высшей степени разумным существом, но может быть и чем-то совсем иным — например процессом естественного отбора, действующим в гигантских масштабах. (Насколько нам известно, вселенные развиваются в ходе подобия космического естественного отбора; вселенные, порождающие жизнь, которая развивается и достигает веры в нравственную истину, а также стремления к ней, лучше справляются с задачей самовоспроизведения, чем вселенные, которым недостает подобного нравственного порядка и телеологического сдвига.) Сходные сценарии см. у Gardner (2003).

643

См. Runia (1990), который начинает познавательный разговор о социально-экономическом контексте Филона с упоминания о положении Филона в Александрии и знаменитом вопросе Тертуллиана.

644

Borgen (1992).

645

Эта теологическая миссия также вырастала из великой нравственной миссии Филона: убедить мир, что Яхве — бог толерантности и мира. Филон увлекся возникшей во время пленения идеей, согласно которой когда-нибудь все народы «познают» Яхве, а евреи сыграют решающую роль в этом просвещении. Однако он не задумывался о том, что это просвещение, как полагали некоторые пророки времен пленения и некоторые евреи во времена самого Филона, может быть навязано военным путем. [См. Borgen (1992), р. 336.] Скорее, Филон сосредоточил внимание на более воодушевляющем пророческом видении: работе, направленной на то, чтобы сделать Израиль «светом народов» — помочь евреям провести язычников к истине Яхве, служить примером и вразумлением, а не действовать силой. См. Winston (1985), pp. 54–57, о попытках Филона «деполитизировать» еврейское мессианство и, соответственно, об отсутствии акцента на воинской мощи Мессии, несмотря на «явно националистические наклонности». В какой-то момент Филону представляется прообраз мессии, который когда-нибудь подчинит себе «великие и многочисленные народы», но как утверждает Коллинз (Collins, 2000, pp. 134–136), в этом видении говорится не о покорении всех язычников, тем более что его описание не носит выраженного этнического характера: «Филон заинтересован в духовном триумфе добродетели, а не в физической победе царя-мессии», — пишет Коллинз (с. 135), и вопрос о том, ждет ли он «зримого триумфа иудаизма» (с. 136), остается открытым.

646

Goodenough (1986), р. 10.

647

Ibid., р. 41.

648

Kirk et al (1983), р.169.

649

См., например, Philo (1894), р. 61.

650

См. Runia (1990), р. 11, и Tobin (1992), р. 351.

651

Philo (1929), vol. 5, p. 331.

652

Goodenough (1986), p. 101. Отход от распространенных представлений о том, что учение Филона о Логосе служит прежде всего мостом между трансцендентным непознаваемым богом и материальным миром, см. Winston (1985), р. 49, хотя это отход с нюансами, скорее оговорки, нежели категорическое отрицание.

653

См. Runia (Руниа, 1999), Tobin (Тобин, 1992), Goodenough (Гудинаф, 1986).

654

Goodenough (Гудинаф, 1986), с. 108.

655

Philo (1929), vol. 3, p. 217, и см. Winston (1985), p. 17.

656

Philo (1929), vol. 3, p. 97.

657

См. Runia (1999), и Goodenough (1986), p. 36.

658

Строго говоря, согласно Winston (1985), p. 24, Филон считал, что формирование Логоса в целом произошло в день первый.

659

Runia (1990), р. 9.

660

См. Goodenough (1986), p. 100.

661

См. Winston (1985), p. 17, и Goodenough (1986), p. 103.

662

Goodenough (1986), pp. 37, 100; Winston (1985), p. 50.

663

См., например, Philo (1929), vol. 2, p. 427.

664

Goodenough (1986), p. 37.

665

См., например, Winston (1985), и Runia (1990), p.11.

666

См. Tobin (1992), p. 351, и Runia (1990), p. 11.

667

Goodenough (1986), pp. 25–26.

668

Philo (1929), vol. 8, p. 235.

669

Ibid., p. 65.

670

Еще до времен Филона существовала еврейская традиция ассоциировать логос Бога с мудростью. См. Runia (1999). такое отождествление присутствует и в Книге Премудрости Соломона, и в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Первая была почти наверняка написана до Филона, хотя и незадолго до начала его деятельности, неким евреем из Александрии, а вторая — скорее всего в Иерусалиме более чем за столетие до Филона. О взаимозаменяемом использовании мудрости и Логоса у Филона см. Winston (1985), р. 20.

671

Philo (1929), vol. 3, p. 91.

672

Притч 3:13–18.

673

См. Lang (1999).

674

Притч 8-22; 8:27–31.

675

Притч 1:3 в переводе фон Рада (von Rad, 1972), p. 13; Притч 1:4.

676

Притч 8:12 в переводе фон Рада (von Rad, 1972), p. 12.

677

Притч 16:18.

678

См. von Rad (1972), pp. 125–127.

679

Притч 1:18–19; 6:34.

680

Притч 25:23.

681

von Rad (1972), p. 124. И см. Murphy (1992), pp. 922–923.

682

Притч 26:27. См. Koch (Кох, 1955), с. 64. Кох одним из первых отметил механический характер системы наград и наказаний в Притчах; он утверждает, что даже когда Яхве показан участвующим в наказании, в большинстве случаев он только наблюдает за действием этой механической системы.

683

von Rad (1972), pp. 62–63.

684

Притч 1:7.

685

Philo (1929), vol. 3, pp. 82–83.

686

Philo (1929), vol. 5, p. 343.

687

Притч 4:6.

688

Winston (1985), p. 16.

689

См. Tobin (1992); Runia (1990), pp. 65–67.

690

См. Winston (1985), p. 29.

691

Philo (1929), vol. 3, pp. 82–83, vol. 5, p. 343. И см. Philo (1929), vol. 8, p. 417: «Его собственное Слово [Логос], по которому, как по образу, был создан человеческий разум».

692

Burtt, ed. (1982), p. 37.

693

Philo (1929), vol. 4, pp. 317–319.

694

Ibid.

695

Ibid.

696

Philo (1929), vol. 5, pp. 59–60.

697

См. Runia (1988), p. 57. Руниа утверждает, что последнее «его» относится к Моисею, но согласно преобладающему мнению, речь идет о Боге. F. H. Colson в Philo (1929), vol. 5, p. 157, переводит «разум» как «сердце».

698

Philo (1929), vol. 1, p. 57. См. Winston (1985).

699

См. Goodenough (1986), p. 5.

700

Philo (1929), vol. 7, p. 477.

701

См. Goodenough (1986), p. 6.

702

Sandmel (1979), p. 97.

703

Philo (1929), vol. 3, p. 217.

704

Philo (1929), vol. 2, pp. 73–75.

705

Orlinsky (1974), p. 83.

706

Ibid.

707

Elvin (1986), p. 333. И см. вступление D. C. Lau к Конфуцию (1979), pp. 14–16. Обратите внимание: ren и jen — одно и то же слово в разных системах транслитерации.

708

Конфуций, «Лунь Юй», 12:22.

709

Elvin (1986), pp. 334–335.

710

Ibid., p. 334.

711

Ibid., p. 335.

712

Burtt, ed. (1982), p. 47 (из Сутта-нипаты).

713

Этот прагматизм распространяется на социальный уровень, поскольку вклад добродетели в освященную временем религиозную цель, порядок в обществе, указан недвусмысленно. В число проблем с ненавистью, как отмечено в буддийском отрывке вверху, входит «возбуждение вражды», дестабилизирующий эффект, упоминающийся в другом фрагменте, приписываемом Будде: «Если я лишу тебя жизни, тогда приверженцы твои лишат жизни меня, а мои приверженцы — тех, кто это сделал. Ненавистью не смягчить ненавидящих» (Burtt, ed., 1982, p. 42, из Маха-вагги). Мо Ди, отстаивая императив всеобщей любви, косвенным образом указывал на характерную для ненулевой суммы пользу мирного существования, утверждая, что никакая война не может быть явно выгодной человечеству (Elvin, 1986, pp. 334–335). См. Armstrong (2006), p. 270–272, подробно о прагматичном характере нравственной системы Мо. Вся система ценностей Конфуция, в том числе его акцент на человеколюбие, основана как раз на императиве поддержания общественного порядка.

714

Burtt, ed. (1982), pp. 53–54 (из Дхаммапады, глава 1).

715

Конфуций, «Лунь Юй», 4:2, 4:5. Однако Конфуций пренебрежительно относился (см. 12:20) к показному человеколюбию, демонстрируемому ради репутации.

716

Armstrong (2006) отмечает роль перемен в обществе, в том числе урбанизации, в развитии нравственно прогрессивной мысли в этот период. См. также Eisenstadt, ed. (1986).

717

См. Hodgson (1977), vol. 1, p. 111.

718

См. McNeill (1990), p. 13, и McNeill (1980), p. 34.

719

Наставление Аменемопа: см. http://pages.stern.nyu.edu/~wstarbuc/distrust.html

720

Притч 1:20–21; 8:2, 5, 8.

721

Ин 1:1; 1:14.

722

«Сын Божий»: см., например, Goodenough (1986), р. 102; Tobin (1992), pp. 350–351. О разных именах Логоса у Филона (от «тени бога» до «главы ангелов») см. Winston (1985), р. 16.

723

Подробное сравнение Евангелия от Иоанна и еврейской литературы мудрости см. Tobin (1992).

724

Ин 1:9; 1:4–5.

725

Например, в Гал 3:1 упоминается казнь на кресте, а его обычно датируют началом шестого десятилетия н. э.

726

Согласно многим источникам, обычай жертвоприношений Богу в иудаизме начал угасать повсеместно примерно в то же время, когда противостоящие этим жертвоприношениям силы объединились с последователями Иисуса. Некоторые прослеживают эту тенденцию до разрушения Второго Храма римлянами в начале восьмого десятилетия н. э.

727

Гал 3:28.

728

Здесь расхождение в том, считал ли «исторический Иисус» себя Мессией и делали ли это его ученики. (В самом раннем из евангелий Петр высказывает мнение, что Иисус — Мессия (Мк 8:29), а Иисус, хотя и не берет на себя подобных обязательств, незадолго до смерти говорит, что он Мессия (Мк 14:62). Полагаю, что и он, и некоторые из его последователей по меньшей мере активно соглашались с тем, что он в каком-то смысле слова может оказаться Мессией. По вопросу о том, считал ли он себя «Сыном человеческим», см. главу 13.

729

Например, 1 Цар 12:3, 5. Новое исправленное издание Библии, NRSV, содержит здесь и в сопоставимых отрывках слово «помазанник», но изначальное слово на древнееврейском звучало примерно как «мессия». См. de Jonge (де Йонге, 1992), с. 779.

730

Превосходное обобщение современных источников по вопросу о значении слова «мессия» в эпоху Иисуса и до нее, см. Dunn (2003), chapter 15, esp. pp. 617–622, 660–664. См. также de Jonge (1992).

731

Такие ожидания присутствуют, например, в Соломоновой Псалтири (особенно Пс