далее — принималось как должное. Поэтому оставалось лишь изменить строчку, в которой Яхве назван потомком Элиона, и при такой правке тождественность Элиона и Яхве подразумевалась сама собой.
631
И действительно, источник Р подчеркивает особое положение Израиля, говоря, что завет Бога с Авраамом не относится ко всем потомкам Авраама (к которым принадлежит, например, патриарх Едома Исав), а передается только между потомками Иакова. Быт 17:21, обычно приписываемый источнику Р, указывает, что завет передается от Авраама Исааку, но не брату Исаака Измаилу. А в Быт 28:1–6, также приписываемом источнику Р, подчеркивается, что благословение Бога, данное Аврааму, переходит от Исаака к Иакову, но не в сыну Исаака Исаву.
632
Rose (1992), vol. 4, p. 1006.
633
Быт 9:16, 1:26–28.
634
Schmid (2009).
635
Шмид приписывает эту идею Альберу де Пюри.
636
Ис 49:26.
637
Быт 9:26. В Быт 10:9 Хуш, внук Ноя, отождествляется с Яхве, но ничего не говорится о Яхве и брате Хуша, Египте (Мицраиме).
638
См. Быт 9:20–26. В родословии Хама вы также найдете злокозненных хананеев, которых Израиль намеренно покорил. Между тем в родословие Сима, наряду с Израилем, входит множество народов Персидской империи. А именно: если принять классификацию библейских источников в Быт 10 по Фридману (Friedman, 2003), то мы убедимся, что источник Р насильственным образом вставляет в родословие Сима ассирийцев («Ассур») и арамеев («Арам»).
639
Исх 1:13–14; 2:23; 7:5.
640
Исх 7:19; 8:1–2; 8:16–17; 9:9; 12:12–20.
641
Исх 12:12.
642
Если сказать, что некая система имеет цель, зародившуюся на «высшем» уровне, это не означает, что мы подразумеваем существование бога или нематериальных сил. Например, некоторые биологи и философы преспокойно говорят, что животные — целенаправленные системы, ведь у них есть такие цели, как питание и в итоге — воспроизводство, а сообщает цель в данном случае естественный отбор, сугубо материальная система. В целом — как в этой книге, так и повсюду, — когда я утверждаю, что развитие жизни на этой планете от первых бактерий до Всемирной паутины имеет отличительные признаки более значительной или «высшей» цели, я по-прежнему остаюсь агностиком по отношению к источнику данной цели. Этот источник может быть чем-то богоподобным, например в высшей степени разумным существом, но может быть и чем-то совсем иным — например процессом естественного отбора, действующим в гигантских масштабах. (Насколько нам известно, вселенные развиваются в ходе подобия космического естественного отбора; вселенные, порождающие жизнь, которая развивается и достигает веры в нравственную истину, а также стремления к ней, лучше справляются с задачей самовоспроизведения, чем вселенные, которым недостает подобного нравственного порядка и телеологического сдвига.) Сходные сценарии см. у Gardner (2003).
643
См. Runia (1990), который начинает познавательный разговор о социально-экономическом контексте Филона с упоминания о положении Филона в Александрии и знаменитом вопросе Тертуллиана.
644
Borgen (1992).
645
Эта теологическая миссия также вырастала из великой нравственной миссии Филона: убедить мир, что Яхве — бог толерантности и мира. Филон увлекся возникшей во время пленения идеей, согласно которой когда-нибудь все народы «познают» Яхве, а евреи сыграют решающую роль в этом просвещении. Однако он не задумывался о том, что это просвещение, как полагали некоторые пророки времен пленения и некоторые евреи во времена самого Филона, может быть навязано военным путем. [См. Borgen (1992), р. 336.] Скорее, Филон сосредоточил внимание на более воодушевляющем пророческом видении: работе, направленной на то, чтобы сделать Израиль «светом народов» — помочь евреям провести язычников к истине Яхве, служить примером и вразумлением, а не действовать силой. См. Winston (1985), pp. 54–57, о попытках Филона «деполитизировать» еврейское мессианство и, соответственно, об отсутствии акцента на воинской мощи Мессии, несмотря на «явно националистические наклонности». В какой-то момент Филону представляется прообраз мессии, который когда-нибудь подчинит себе «великие и многочисленные народы», но как утверждает Коллинз (Collins, 2000, pp. 134–136), в этом видении говорится не о покорении всех язычников, тем более что его описание не носит выраженного этнического характера: «Филон заинтересован в духовном триумфе добродетели, а не в физической победе царя-мессии», — пишет Коллинз (с. 135), и вопрос о том, ждет ли он «зримого триумфа иудаизма» (с. 136), остается открытым.
646
Goodenough (1986), р. 10.
647
Ibid., р. 41.
648
Kirk et al (1983), р.169.
649
См., например, Philo (1894), р. 61.
650
См. Runia (1990), р. 11, и Tobin (1992), р. 351.
651
Philo (1929), vol. 5, p. 331.
652
Goodenough (1986), p. 101. Отход от распространенных представлений о том, что учение Филона о Логосе служит прежде всего мостом между трансцендентным непознаваемым богом и материальным миром, см. Winston (1985), р. 49, хотя это отход с нюансами, скорее оговорки, нежели категорическое отрицание.
653
См. Runia (Руниа, 1999), Tobin (Тобин, 1992), Goodenough (Гудинаф, 1986).
654
Goodenough (Гудинаф, 1986), с. 108.
655
Philo (1929), vol. 3, p. 217, и см. Winston (1985), p. 17.
656
Philo (1929), vol. 3, p. 97.
657
См. Runia (1999), и Goodenough (1986), p. 36.
658
Строго говоря, согласно Winston (1985), p. 24, Филон считал, что формирование Логоса в целом произошло в день первый.
659
Runia (1990), р. 9.
660
См. Goodenough (1986), p. 100.
661
См. Winston (1985), p. 17, и Goodenough (1986), p. 103.
662
Goodenough (1986), pp. 37, 100; Winston (1985), p. 50.
663
См., например, Philo (1929), vol. 2, p. 427.
664
Goodenough (1986), p. 37.
665
См., например, Winston (1985), и Runia (1990), p.11.
666
См. Tobin (1992), p. 351, и Runia (1990), p. 11.
667
Goodenough (1986), pp. 25–26.
668
Philo (1929), vol. 8, p. 235.
669
Ibid., p. 65.
670
Еще до времен Филона существовала еврейская традиция ассоциировать логос Бога с мудростью. См. Runia (1999). такое отождествление присутствует и в Книге Премудрости Соломона, и в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Первая была почти наверняка написана до Филона, хотя и незадолго до начала его деятельности, неким евреем из Александрии, а вторая — скорее всего в Иерусалиме более чем за столетие до Филона. О взаимозаменяемом использовании мудрости и Логоса у Филона см. Winston (1985), р. 20.
671
Philo (1929), vol. 3, p. 91.
672
Притч 3:13–18.
673
См. Lang (1999).
674
Притч 8-22; 8:27–31.
675
Притч 1:3 в переводе фон Рада (von Rad, 1972), p. 13; Притч 1:4.
676
Притч 8:12 в переводе фон Рада (von Rad, 1972), p. 12.
677
Притч 16:18.
678
См. von Rad (1972), pp. 125–127.
679
Притч 1:18–19; 6:34.
680
Притч 25:23.
681
von Rad (1972), p. 124. И см. Murphy (1992), pp. 922–923.
682
Притч 26:27. См. Koch (Кох, 1955), с. 64. Кох одним из первых отметил механический характер системы наград и наказаний в Притчах; он утверждает, что даже когда Яхве показан участвующим в наказании, в большинстве случаев он только наблюдает за действием этой механической системы.
683
von Rad (1972), pp. 62–63.
684
Притч 1:7.
685
Philo (1929), vol. 3, pp. 82–83.
686
Philo (1929), vol. 5, p. 343.
687
Притч 4:6.
688
Winston (1985), p. 16.
689
См. Tobin (1992); Runia (1990), pp. 65–67.
690
См. Winston (1985), p. 29.
691
Philo (1929), vol. 3, pp. 82–83, vol. 5, p. 343. И см. Philo (1929), vol. 8, p. 417: «Его собственное Слово [Логос], по которому, как по образу, был создан человеческий разум».
692
Burtt, ed. (1982), p. 37.
693
Philo (1929), vol. 4, pp. 317–319.
694
Ibid.
695
Ibid.
696
Philo (1929), vol. 5, pp. 59–60.
697
См. Runia (1988), p. 57. Руниа утверждает, что последнее «его» относится к Моисею, но согласно преобладающему мнению, речь идет о Боге. F. H. Colson в Philo (1929), vol. 5, p. 157, переводит «разум» как «сердце».
698
Philo (1929), vol. 1, p. 57. См. Winston (1985).
699
См. Goodenough (1986), p. 5.
700
Philo (1929), vol. 7, p. 477.
701
См. Goodenough (1986), p. 6.
702
Sandmel (1979), p. 97.
703
Philo (1929), vol. 3, p. 217.
704
Philo (1929), vol. 2, pp. 73–75.
705
Orlinsky (1974), p. 83.
706
Ibid.
707
Elvin (1986), p. 333. И см. вступление D. C. Lau к Конфуцию (1979), pp. 14–16. Обратите внимание: ren и jen — одно и то же слово в разных системах транслитерации.
708
709
Elvin (1986), pp. 334–335.
710
Ibid., p. 334.
711
Ibid., p. 335.
712
Burtt, ed. (1982), p. 47 (из Сутта-нипаты).
713
Этот прагматизм распространяется на социальный уровень, поскольку вклад добродетели в освященную временем религиозную цель, порядок в обществе, указан недвусмысленно. В число проблем с ненавистью, как отмечено в буддийском отрывке вверху, входит «возбуждение вражды», дестабилизирующий эффект, упоминающийся в другом фрагменте, приписываемом Будде: «Если я лишу тебя жизни, тогда приверженцы твои лишат жизни меня, а мои приверженцы — тех, кто это сделал. Ненавистью не смягчить ненавидящих» (Burtt, ed., 1982, p. 42, из Маха-вагги). Мо Ди, отстаивая императив всеобщей любви, косвенным образом указывал на характерную для ненулевой суммы пользу мирного существования, утверждая, что никакая война не может быть явно выгодной человечеству (Elvin, 1986, pp. 334–335). См. Armstrong (2006), p. 270–272, подробно о прагматичном характере нравственной системы Мо. Вся система ценностей Конфуция, в том числе его акцент на человеколюбие, основана как раз на императиве поддержания общественного порядка.
714
Burtt, ed. (1982), pp. 53–54 (из Дхаммапады, глава 1).
715
Конфуций, «Лунь Юй», 4:2, 4:5. Однако Конфуций пренебрежительно относился (см. 12:20) к показному человеколюбию, демонстрируемому ради репутации.
716
Armstrong (2006) отмечает роль перемен в обществе, в том числе урбанизации, в развитии нравственно прогрессивной мысли в этот период. См. также Eisenstadt, ed. (1986).
717
См. Hodgson (1977), vol. 1, p. 111.
718
См. McNeill (1990), p. 13, и McNeill (1980), p. 34.
719
Наставление Аменемопа: см. http://pages.stern.nyu.edu/~wstarbuc/distrust.html
720
Притч 1:20–21; 8:2, 5, 8.
721
Ин 1:1; 1:14.
722
«Сын Божий»: см., например, Goodenough (1986), р. 102; Tobin (1992), pp. 350–351. О разных именах Логоса у Филона (от «тени бога» до «главы ангелов») см. Winston (1985), р. 16.
723
Подробное сравнение Евангелия от Иоанна и еврейской литературы мудрости см. Tobin (1992).
724
Ин 1:9; 1:4–5.
725
Например, в Гал 3:1 упоминается казнь на кресте, а его обычно датируют началом шестого десятилетия н. э.
726
Согласно многим источникам, обычай жертвоприношений Богу в иудаизме начал угасать повсеместно примерно в то же время, когда противостоящие этим жертвоприношениям силы объединились с последователями Иисуса. Некоторые прослеживают эту тенденцию до разрушения Второго Храма римлянами в начале восьмого десятилетия н. э.
727
Гал 3:28.
728
Здесь расхождение в том, считал ли «исторический Иисус» себя Мессией и делали ли это его ученики. (В самом раннем из евангелий Петр высказывает мнение, что Иисус — Мессия (Мк 8:29), а Иисус, хотя и не берет на себя подобных обязательств, незадолго до смерти говорит, что он Мессия (Мк 14:62). Полагаю, что и он, и некоторые из его последователей по меньшей мере активно соглашались с тем, что он в каком-то смысле слова может оказаться Мессией. По вопросу о том, считал ли он себя «Сыном человеческим», см. главу 13.
729
Например, 1 Цар 12:3, 5. Новое исправленное издание Библии, NRSV, содержит здесь и в сопоставимых отрывках слово «помазанник», но изначальное слово на древнееврейском звучало примерно как «мессия». См. de Jonge (де Йонге, 1992), с. 779.
730
Превосходное обобщение современных источников по вопросу о значении слова «мессия» в эпоху Иисуса и до нее, см. Dunn (2003), chapter 15, esp. pp. 617–622, 660–664. См. также de Jonge (1992).
731
Такие ожидания присутствуют, например, в Соломоновой Псалтири (особенно Пс
