честь и слава — в соответствии со стихом: «Не бойся, когда богатеет человек, когда слава дома его умножается, ибо, умирая, не возьмет ничего» (Пс. 48:17—18)[238 — Я придерживался традиционной версии, хотя и Септуагинта, и тексты Дидима немного от нее отличаются. Он говорит об этом прежде всего в середине пассажа (начало с. 8), который я не включил в текст этой книги, цитирует стих из Книги Иеремии (22:10), с небольшим, но важным отличием. Его версия этого стиха такова: «Не плачьте об умершем и не жалейте о нем; но горько плачьте об отходящем от Бога», при этом последние два слова отсутствуют как в масоретском тексте, так и в Септуагинте.].
В этом отрывке изящно соединяются буквальное и символико–аллегорическое толкование: последнее естественно и плавно вытекает из первого. В аллегорическом комментарии дом плача об умершем является символом человека, оплакивающего свои грехи. Однако в конце Дидим возвращается к буквальному уровню, делая акцент на морали, которая подразумевается в финале стиха из Екклесиаста, и приводя в качестве доказательства стих из Псалтири, подобно тому как ранее он цитировал Новый Завет в подкрепление своей аллегорической интерпретации. Его главная идея состоит в том, что настоящий плач — по тем, кто оставляет Бога, а не по тем, кто умирает и оставляет этот мир[239 — Текст сноски отсутствует в книге.].
Это типичный пример объединения Дидимом двух уровней толкования — буквального и анагогического, аллегорического. Позже Иероним критиковал Дидима за недостаточную тщательность в буквальном объяснении и за чрезмерное увлечение символическим[240 — Цит. в: Kelly. Jerome, p. 125.]. Иероним, несомненно, был согласен с прочтением Дидимом Екклесиаста; в конце концов, он сам предлагал молодой девушке читать Екклесиаст, чтобы она «научилась попирать вещи мира сего»[241 — См.: Wright. Select Letters, pp. 364–365.]. Действительно, в своем собственном комментарии на Екклесиаст Иероним завершает толкование первого стиха резким отрицанием того, что эта книга несет в себе гедонический смысл[242 — Пер.: Bareille. Oeuvres Completes, p. 4 .]: «Следовательно, напрасно полагают некоторые люди, что эта книга влечет нас к удовольствию и роскоши, потому что, напротив, все, чего мы достигаем в этом мире, показано как суета; и также не следует нам сильно желать того, что погибает, как только достигнуто». Но хотя Иероним и соглашается с Дидимом относительно общего смысла книги, он придерживается метода оппонента Дидима — Аполлинария, тщательно разбирая буквальный уровень, прежде чем перейти к рассмотрению его более глубокого значения. Приверженность Антиохийской школы буквальному объяснению Писания вполне могла стать основной причиной последующего интереса Иеронима к еврейской интерпретации Писания и в конце концов привела его к убеждению в истинности еврейской версии Писания и ее предпочтительности по сравнению с Септуагинтой. Мы приведем некоторые примеры антиохийского метода, каким тот выступает в сочинении Аполлинария, сохранившемся лишь в поздней катене[243 — См.: Jay. L’Exegese, p. 30, n. 54.].
Иероним упоминает своего учителя Аполлинария около сорока раз[244 — Ibid., p. 29, n. 52.]. Одна из этих ссылок, довольно длинная, встречается в комментарии Иеронима на Книгу Екклесиаста 4:13—16: «Лучше бедный, но умный юноша, нежели старый, но неразумный царь… Видел я всех живущих… Не было числа всему народу, который был перед ним…». Вот что говорит Иероним от имени Аполлинария Лаодикийского:
Лаодикийский толкователь, старающийся выражать великое в кратких словах, сказал и здесь по своему обычаю: «Речь Екклесиаста о перемене хорошего на худое: он хочет изобразить неразумного человека, который, не помышляя о будущем, утешается настоящим и преходящим как бы великим и вечным. И, перебрав различные повороты, встречающие людей на жизненном пути, он добавляет к тому общее суждение о смерти: бесчисленное множество людей умирает, постепенно уничтожается и преходит, и каждый оставляет на своем месте другого, а этот опять другого по смерти предшествующего[245 — Пер.: Bareille. Oeuvres Completes, p. 38 и Migne. Patrologiae, vol. 23, 1050 ab.].
Это пример образцового следования буквальному уровню толкования Писания, в котором в то же время делаются попытки обрисовать широкий контекст. Отметим, что этот отрывок мог бы свидетельствовать о том, что практика Иеронима, заключавшаяся в комментировании группы стихов, а не в рассмотрении каждого в отдельности, возможно, опирается на контекстуальный подход, присущий антиохийцам. В те же годы, что Иероним, и тоже в Вифлееме жил сирийский экзегет Феодор, епископ Мопсуестии (329—428). Феодор также написал комментарии на Екклесиаст, где он рассматривает Соломона как разъясняющего дела этого мира. Однако не надо думать, что антиохийцы не интересовались более возвышенными концепциями. На самом деле они не чуждались подобных толкований, которые называли theoria. Theoria также нуждалась в типологии, чьи корни, как мы отмечали в главе, посвященной Юстину, обнаруживаются уже в Новом Завете. Но антиохийцы налагали серьезные ограничения на использование аллегории и пытались упрочить связи между буквальным пониманием текста и его духовным подтекстом[246 — Прекрасный обзор толкований в христианских сочинениях см. в: Horbury. Old Testament Interpretation, pp. 727—787; о подходе антиохийцев к толкованию Книги Екклесиаста см.: pp. 768—770. Описание различия между аллегорией в Александрийской школе и теорией антиохийцев см.: Hartmann. St. Jerome, pp. 50—51.].
Иероним приводит большое количество комментариев на этот стих, и можно сказать, что здесь отражены все направления, оказавшие влияние на его герменевтический метод. Ориген упоминается сразу после приведенного отрывка, в то время как еврейский учитель Иеронима цитируется раньше, сразу за переводом Симмаха. Вот мнение, которое Иероним приписывает своему еврейскому учителю: «Когда мы читали Екклесиаста, мой иудей, которого я уже упоминал, поведал мне слова Бар–Акивы, которым они восхищаются: «Лучше внутренний человек, который пробуждается в нас после достижения совершеннолетия в тринадцать лет, чем внешний человек, происходящий из чрева своей матери. Истинно, внешний человек не знает, как воздерживаться от греха…»». Среди прочих этот отрывок комментировали Ш. Кройс и Л. Гинцберг[247 — Krauss затрагивает эту проблему в своей обстоятельной работе, которую я уже неоднократно упоминал. См.: Krauss. The Jews in the Works of the Church Fathers, p. 254.]. Текст Иеронима очень напоминает еврейское толкование, сохранившееся в нескольких источниках, в том числе в Когелет Рабба. Прежде чем процитировать этот текст, мне хотелось бы обратить внимание на поразительную осведомленность Иеронима в именах еврейских мудрецов. Например, в комментарии на Исайю 8:14, дискутируя проблему назореев, секты верующих во Христа, которые придерживались при этом «старых законов», он упоминает имена Шаммая и Гиллеля, Акивы, Аквилы–прозелита, Меира, Йоханана бен Заккая, Элиезера, Тальфона (!), Иосифа Галилеянина и Йегошуа (!)[248 — Об этом тексте и о секте в целом см.: R. Pritz. Nazarene, p. 58. См. также: Hartmann. St. Jerome, pp. 59—60, где автор приводит еще один отрывок из письма 121: «Евреи говорят: Бар Акива, и Шимон, и Гиллель, наши учителя, передали нам, что в субботу мы можем ходить пешком две мили».]. До некоторой степени это может подкреплять мнение о том, что автором данного толкования является рабби Акива, хотя еврейские источники и не приводят его от имени этого рабби. В Когелет Рабба читаем:
«Лучше бедный, но умный юноша» — это начало добра. Почему оно называется юношей? Потому что соединяется с человеком лишь с тринадцатилетнего возраста и старше. Почему оно называется бедным? Потому что все не подчиняется ему. Почему оно называется мудрым? Потому что учит людей истинному пути. «Старый, но неразумный царь» — это начало зла. Почему он называет его царем? Потому что все подчиняется ему. Почему оно называется старым? Потому что соединяется с человеком с детства до старости. Почему он называет его неразумным? Потому что оно учит человека пути зла[249 — Цит. по книге: Hirshman. Midrash Koheleth, pp. 369–371. См. также предисловие: ibid., pp. 16—25.].
Один библеист XIX в., полагая, что Иероним испытал на себе чрезвычайно сильное влияние еврейских экзегетов, называл его «раввином христианской церкви, который только тем и занимался, что христианизировал аллегории раввинов иудейской церкви»[250 — Цит. по: Christian David Ginzburg (введение к Екклесиасту). Возможно, автор несколько преувеличил, что может быть связано с его личной биографией. См.: Coheleth, р. 102.]. Отрывок из толкования Иеронима на Книгу Екклесиаста покажет нам, действительно ли это так, но сначала завершим рассмотрение письма 84, чтобы попытаться получить правильное представление о направлении его экзегезы.
В письме 84 Иероним защищается от обвинения в том, что он поддерживал взгляды, которые проповедовал Ориген и которые были отвергнуты церковью. Эти взгляды, рассматривавшиеся как «уклонение» в богословских спорах, имевших место уже после смерти Оригена, привели к крупному конфликту между Иеронимом и его старым другом Руфином. Упомянув тех троих, которые оказали на него влияние, Иероним говорит:
На всех этих людей я часто ссылаюсь в своих сочинениях. Конечно, принципы Аполлинария противоположны принципам Дидима. Должна ли поэтому каждая из школ представлять меня своим оппонентом, если я признаю, что оба они были моими учителями? Более того, если это правильно — ненавидеть каких–либо людей и презирать какой–либо народ, то, конечно, я являюсь злейшим врагом обрезанных. Ибо даже до настоящего дня они подвергают гонениям Господа нашего Иисуса Христа в своих синагогах Сатаны. Почему тогда должен кто–то бросать мне обвинение в том, что моим учителем был иудей? Или этот кто–то осмелится процитировать письмо, которое я адресовал Дидиму, назвав его Учителем?[251 — См.: Hartmann. St. Jerome, p. 48.]
Это письмо дает нам представление об изысканном и ясном стиле Иеронима, и также демонстрирует увлеченность Писанием и его интерпретацией. Глубокая ненависть к евреям не удержала его от изучения их комментариев и не помешала выбору им еврейского текста Писания в качестве основы для его нового латинского перевода — Вульгаты, в конечном счете принятого в качестве официального перевода Библии на латинском Западе. Обратимся теперь к примеру из его комментария на Екклесиаст.
Лучше всего взять для анализа толкование Иеронима на первый стих главы 7 Книги Екклесиаста, который, напомним, открывает собой серию высказываний со словом «лучше»: «Доброе имя лучше дорогих благовоний, и день смерти — дня рождения». Иероним толкует этот стих следующим образом:
Подумай, о человек, о своих немногочисленных днях, о том, что вскоре плоть ослабеет и ты прекратишь свое существование. Сделай свое имя бессмертным, так чтобы, как благовония восхищают ноздри своим благоуханием, так могли все будущие поколения восхищаться твоим именем. Симмах тонко изъяснял это: «Доброе имя, — он сказал, — лучше, чем сладко пахнущие благовония (потому евреи зовут благовония «дорогой мазью»)». И день смерти лучше дня рождения. Это означает либо что лучше уйти из этого мира и избежать его страданий и ненадежной жизни, чем, войдя в этот мир, терпеливо сносить все эти тяготы; когда мы умираем,
