другом, даже когда объединяются. В буддийской традиции учение Каччаяны называется сассатавада — «вечное», поскольку мировые элементы, по Каччаяне, не рождаются и не погибают, но существуют извечно. Четвертым мудрецом сутра называет Санджая Белатхипутту; он был знаменит тем, что отказывался отвечать на вопросы об устройстве мира. В пятом мудреце, Нигантхе Натапуте, многие современные исследователи видят «инкарнацию» основателя джайнизма Вардхаманы; во всяком случае, учение, которое защищает Нигантха, весьма сходно с учением джайнов. Наконец, шестой мудрец — Госала, глава школы адживиков (аскетов, отрицавших брахманизм и ведийские ритуалы). Он учил, что в жизни человека все предопределено великой безличной судьбой — нияти, в которой заложено прошлое, настоящее и будущее всего на свете; только эта судьба имеет значение, а потому обществу не нужны «посредники»-брахманы с их обрядами. В том же духе Госала трактовал и идею кармы: это не воздаяние за поступки предыдущей жизни, а выражение естественного круговорота вещей, проявление абсолюта-нияти.
Безусловно, этими шестью доктринами все многообразие шраманских учений на исходе «ведийской ночи» не исчерпывалось. Как писал знаменитый отечественный буддолог Ф. И. Щербатской, «в VI веке до н. э. среди небрахманских классов Индии шло великое брожение философской мысли, жадно ищущей путей выхода из оков феноменальной жизни». Существенное влияние на это брожение оказывали и культурные традиции доарийских и неарийских обществ Индии; показательно то обстоятельство, что ранний буддизм получил наибольшую популярность в Магадхе, на востоке Индии, где сохранялись неарийские культурные структуры, а, к примеру, в Пенджабе, на севере, где господствовал брахманизм, положение буддистов было куда более шатким. В целом, по справедливому замечанию Г. М. Бонгард-Левина, «буддизм во многом был оригинальным и самостоятельным религиозным течением. Однако следует говорить об общем духовном климате эпохи, определившем круг проблем и понятий, которыми пользовались самые различные течения. Весьма широкое распространение буддизма заставило исследователей отчасти преувеличивать степень его оригинальности. Между тем он явился закономерным следствием процесса эволюции общеиндийской духовной культуры».
К эпохе возникновения буддизма вполне применимы слова замечательного английского историка Арнольда Дж. Тойнби, автора многотомного труда «Постижение истории». Эти слова как нельзя лучше описывают ту духовную ситуацию, в которой оказалось индийское общество на рубеже VI–V веков до н. э.
«Раскол человеческого общества является опытом коллективным, а значит, искусственным. Значение его определяется тем, что относительно внутренних движений, происходящих в обществе, это — явление внешнее. Духовные процессы происходят в человеческой душе, ибо только душа способна переживать человеческий опыт и откликаться на него духовным проявлением. Раскол в человеческой душе — это эпицентр раскола, который проявляется в общественной жизни, поэтому, если мы хотим иметь более детальное представление о глубинной реальности, следует подробнее остановиться на расколе в человеческой душе.
Раскол в душах людей проявляется в самых разнообразных формах. Он затрагивает поведение, чувства, жизнь в целом. В период распада общества каждый вызов встречает в душах людей прямо противоположный отклик — от абсолютной пассивности до крайних форм активности. Выбор между активной и пассивной реакциями — единственный свободный выбор, оставленный Душе, утратившей возможность (но, разумеется, не способность) творческого действия. По мере нарастания социального распада альтернативные решения становятся все более косными, полярными и более значимыми по своим последствиям.
Пассивная попытка состоит в уходе. Душа наполняется верой от общения с Природой, она восстанавливает те творческие потенции, которыми была изначально наделена. Активная альтернатива пассивному уходу есть Самоконтроль. Душа „берет себя в руки“, ищет форму обуздания естественных страстей через систему духовных упражнений, исходя из убеждения, что Природа губит творческие задатки, а вовсе не порождает их и что „обрести власть над Природой“ — единственный путь к возрождению утраченных творческих способностей.
Пассивное выражение понимания всей глубины и неотвратимости нравственного падения — смысл самодвижения Вселенной, где Зло оказывается победителем в макрокосме. Душа впадает в прострацию, осознавая неизбежность своего поражения и тщетность попыток установить власть и контроль над окружением. Она начинает верить, что Вселенная, включая и самое Душу, находится в руках у власти, которая столь же иррациональна, сколь и неотвратима. И власть эта принадлежит богине с двойным ликом, имя которой — Случай, но дела свои она творит под именем Необходимости. С другой стороны, ощущение нравственного падения Души может вызывать настроение бесконтрольности и безответственности самой Души. В этом случае осознание собственного нравственного падения носит активный характер. Тогда Душа поддается греху, и, обращая свой взгляд из макрокосма в микрокосм, она концентрирует усилия, чтобы преодолеть и победить Карму.
Пассивный ответ есть полное примирение с потерей ощущения формы, что является следствием потери стиля цивилизации, перешедшей из стадии роста в стадию распада. Душа попадает в смесительный котел. В сфере социального общения это порождает смешение традиций и сочетание несовместимых ценностей.
Активный ответ предусматривает отказ от местного стиля жизни. Он представляет собой попытку выработать иной стиль, всеобщий и вечный. Поднимаясь до уровня этого активного ответа, Душа обнаруживает, что исчезновение характерной формы распадающейся цивилизации приводит не к Хаосу, что само по себе является результатом исчезновения вообще всякой формы, но к Космосу, всеохватывающая форма и божественная архитектура которого просматриваются сквозь трещины, образовавшиеся в человеческих творениях, являя взору Вечное и Беспредельное. Активный ответ есть прозрение всеобщего единства через осознание единства человечества и единение его с Богом».
Применительно к Индии это означало, что засилье брахманического формализма омертвило «душу Индии», выхолостило искреннюю мистическую основу ритуала, подменило ее до предела изощренной формой, практически полностью лишенной сколько-нибудь живого содержания. Способность достичь высшего знания и «обрести небеса» оказалась фактически узурпированной сословием брахманов — представители всех остальных каст, чтобы приблизиться к небесам, были вынуждены обращаться к брахманам за помощью.
Голова Будды.
Эта ситуация — «осевое время» в терминологии немецкого философа К. Ясперса — породила в обществе духовное брожение. В восточных районах страны, где влияние брахманической религии было не столь велико, постепенно складывалось убеждение в том, что путь к высшему знанию лежит не через внешний, а через внутренний ритуал, совершаемый в душе; это убеждение отразилось в упанишадах. А на северо-востоке Индии зародились два «еретических» учения, отвергавших и авторитет брахманов, и брахманические ритуалы, и «мертвых» ведийских богов. Этими учениями были буддизм и джайнизм, без которых сегодня невозможно представить индийскую культуру — и мировую культуру в целом.
Сформулированные Буддой «четыре благородные истины» и фактическое отрицание богов (отвержение бога-творца, «низведение» богов до уровня обожествленных героев и пр.) резко контрастировали с теми установлениями, которые излагались в ведах. Видный индийский философ С. Радхакришнан так описывал «идеологический климат» эпохи, в которую возник буддизм: «Упанишады были книгой за семью печатями для общей массы народа. Их учение было потеряно в хаотическом беспорядке детского суеверия. Были люди, которые проповедовали тапас (аскетизм), чтобы склонить богов к выполнению их желаний. В диалоге Будды с одним аскетом упоминается двадцать два метода самоистязания в отношении пищи и тринадцать — в отношении одежды. Красоту самоотречения затмило варварство суеверия. Люди, стремившиеся возвысить душу, подвергались опасности опуститься до состояния зверей. Многие люди придерживались церемоний и обрядов, предписанных святошами, питавшимися пищей, доставленной им верующими, и охарактеризованными Буддой как „обманщики, бормочущие святые слова, чтобы получить плату, гадальщики, заклинатели, всегда жадные до прибыли“. В религии страны хозяйничал жрец, претендовавший на то, что он является каналом, по которому направляется божественная сила. Будда всегда был полон восхищения перед пророком души, подлинным брахманом, который должен был говорить: „Серебра и золота нет у меня“. Но когда пророк стал священнослужителем и начал копить серебро и золото, он потерял могущество и престиж, появляющиеся у того, кто наделен духовными дарами, и больше не мог сказать хромому: „Встань и иди“. Он перестал лечить больных путем посвящения их в духовную жизнь, но, придавая себе многозначительный вид, притворялся доверенным лицом богов и обращался к нуждающемуся: „Сын, принеси жертву богу и заплати мне, и твои грехи будут тебе прощены“. Система спасения с помощью серебра не могла отвечать глубоким потребностям человеческого сердца. Для массы людей религия состояла из регулярных обрядов, молитв и покаяний, очищений и запретов, применимых почти ко всем отношениям человеческой жизни. Будда чувствовал пустоту той массы верований, которую люди привыкли рассматривать в качестве символов веры. Он с ненавистью смотрел на бесполезное кривляние людей. Он негодующе протестовал против суеверия и неразумности и потребовал от своих учеников, чтобы они перестали тешиться пустяками и осознали духовные законы мира. Он отрицал божественность богов и подрывал авторитет вед. Будда очень сильно чувствовал недостатки, неизбежные для века критики и просвещения, когда древняя вера была подорвана, а богословские фантазии исчезали подобно причудливым образам, которые мы видим во сне. Души людей были полны беспокойства и опустошительного разлада; неспособные верить искали учения, которого они могли бы придерживаться. Искания века нашли свое отражение в духе раннего буддизма. Будда вложил свой перст в сердца, стремящиеся к истине, добру и прекрасному».
Сравнительная простота буддийской обрядности, отрицание крайних форм аскетизма, проповедуемый принцип духовного равенства людей — все это привлекало к учению все новых и новых приверженцев. Буддизм приняли правители царства Магадха и других государств, а ко времени образования империи Маурьев (IV в. до н. э.) это учение уже представляло собой серьезную силу. При царе Ашоке были «канонизированы» основы буддийского вероучения.
Судьба буддизма на исторической родине складывалась достаточно противоречиво. Как ни удивительно, Индия, эта сокровищница сокровенной мудрости в представлении носителей евроатлантической культуры, фактически отвергла буддизм, стоило угаснуть «реформаторскому пылу»: возможно, причина заключалась в том, что буддизм отрицал основу индийского общества — кастовую систему,[3 — Впрочем, по замечанию французского религиоведа М. Малерба, «в социальном плане Будда, в противоположность укоренившемуся мнению, никогда не отбрасывал систему каст, которая была присуща современному ему обществу. Он лишь допустил к духовной практике (и это уже немало) наряду с монахами и всех тех, кто хотел следовать за ним, вне зависимости от касты».] а потому не был принят народом и оставался в Индии исключительно «царской религией». Буддийские монастыри процветали при государях-буддистах — Ашоке и Канишке, царе Кушанской династии; лишенные покровительства правителей, они немедленно (в исторической перспективе, разумеется) утрачивали значение. Окончательный удар индийскому буддизму нанесло вторжение тюрков, методично уничтожавших, по выражению средневекового хрониста, «идолов и места поклонения им»: с падением монастыря и университета Наланда в царстве Бихар индийский этап истории буддизма завершился. Сегодня в Индии насчитывается около 4 млн буддистов — капля в море, если принять во внимание общую численность населения страны, свыше 1 млрд человек; при этом в Японии буддистов почти 50 млн человек (38 % населения), на Шри-Ланке — 142 млн (74 % населения), а в Таиланде — почти 600 млн (95 % населения).
Распространение буддизма.
Впрочем, как гласит известная поговорка, все, что ни делается, — к лучшему: буддизм
