этом он не говорит по-тибетски, не дает учений. Что вы скажете по этому поводу?Ответ. Однажды в Америке ко мне подошел человек, американец, и сказал: „Я — Иисус Христос“. Никто не разделяет его точку зрения, но ему самому нравится так думать. Что ж, пожалуйста…Среди тибетцев есть много лам-тулку. Некоторые люди почитают всех без разбора, проявляя слепую веру. Обычно же тибетцы внимательно смотрят: вот этот, он не только лама-тулку по званию, но и ведет себя соответственно своему статусу. Таких уважают. Если же люди видят, что поведение тулку не укладывается ни в какие нормы, о нем говорят: „Еще один так называемый лама“. И тут снова необходим критический анализ; если у вас есть знания и способность судить, то вы без труда разберетесь, кто есть кто. Поэтому я не вижу здесь больших проблем».] Что касается Панчэн-ламы (от санскритского «пандит», «ученый», и тибетского «чэн», «великий»), он считается эманацией Будды Амитабхи, который признается «духовным отцом» Авалокитешвары. В отличие от Далай-лам, Панчэн-ламы лишены светской власти, поэтому они, хотя формально в монашеской иерархии стоят выше, вынуждены подчиняться «мирским» распоряжениям Далай-лам.
Зеленая Тара.
Постепенно считать себя тулку начали и настоятели крупных монастырей, «превратившиеся» в магически созданные тела различных индийских и тибетских мудрецов и святых (утверждалось, что, выполняя обеты бодхисаттвы, они продолжают пребывать в сансаре, чтобы руководить монахами и направлять к достижению состояний Будды все новых и новых живых существ). «Таким образом, Тибет и Монголия оказались местом земного явления большинства наиболее почитаемых персонажей буддийского пантеона и выдающихся исторических деятелей буддизма. Надо отметить, что нигде в буддийском мире не наблюдалось более ничего подобного, хотя сама идея „воплощенцев“, несомненно, коренилась в общемахаянской доктрине» (Торчинов).
Поиски следующего «проявления» обычно начинаются с того, что иерарх перед кончиной сам называет место своего будущего рождения, либо его позволяют определить сны учеников или прорицания оракула. Комиссия из старших лам по особым приметам ищет мальчика и привозит его в монастырь. Сегодня выбор превратился в политический инструмент вследствие противостояния тибетцев во главе с Далай-ламой Китаю. В одном из интервью Далай-лама XIV так описал этот выбор и свои ощущения:
«Я всегда говорю о себе, что я — простой буддийский монах. И, по-моему, тибетцы знают, что здесь не все так просто. Они называют меня „Всеведущим“, но при этом у них есть от меня секреты. Противоречивая ситуация.
Они признают человека перевоплощенцем, но в то же время назначают ему хороших учителей. Мой учитель считал меня перевоплощением Далай-ламы, но при этом всегда держал при себе кнут для непослушного ученика. Когда я был маленьким, то очень боялся своего учителя, потому что этот кнут всегда был при нем. Желтого цвета — для Далай-ламы. Далай-лама — святой, значит, кнут нужен соответствующий. Священного желтого цвета.
Порой я думаю, что имя Далай-лама дает мне прекрасную возможность служить большому количеству людей, и в этом — источник радости».
Практики тибетского буддизма чрезвычайно разнообразны. Наиболее простые из них — повторение мантры «Ом мани падме хум» (тиб. «Ом мани пеме зхунг»), каждый слог которой освобождает живые существа одного из миров сансары; перебирание четок и вращение молитвенного колеса — металлического цилиндра на деревянной палочке, внутри которого спрятаны листы бумаги с мантрами. Также к числу наиболее доступных практик относится посещение монастырей и пожертвование храму. Можно упомянуть и ритуал лунгта («конь ветра») — развешивание на возвышенных местах разноцветных флажков, на которых написаны мантры и нанесены изображения животных, в том числе коня с драгоценностью, исполняющей желания, на спине. Все более сложные практики используются только монахами или мирянами-йогинами (накпа), поскольку, как повелось с Цзонхкапы, любая сколько-нибудь комплексная психопрактика предусматривает овладение основами доктрины Тхеравады и Махаяны, то есть означает, что человек, желающий ею воспользоваться, должен пройти предварительное обучение, иначе он не постигнет сути того, что творит.
Сегодня тибетский буддизм распространен в самом Тибете и соседних областях и государствах, в России — Туве, Бурятии, Калмыкии, в Монголии. Что касается нынешнего положения в Тибете, процитируем горькое, но справедливое замечание Е. А. Торчинова: «Можно по-разному отнестись к тому, что произошло с Тибетом в середине XX века. Вполне уместна элегическая грусть по поводу вторжения в тибетскую легенду суровой реальности, положившей конец реализации „буддийского проекта“ тибетской цивилизации. Безусловно, заслуживает глубокого сочувствия трагедия тибетского народа, насильственно вырванного из привычной жизни и вынужденного быть пассивным свидетелем осквернения своих святынь во время „культурной революции“. Но тем не менее нельзя не признать, что тибетский проект был обречен: в XX веке с его глобализацией всех социально-экономических, социокультурных и цивилизационных процессов просто не оставалось места для тибетского заповедника духовности без коммерции и схоластической учености, не озабоченной утилитарным применением своих достижений. И если бы история не вторглась в него на танке Народно-освободительной армии Китая, она вполне могла бы мягче, но не менее безжалостно явить себя в бутылке кока-колы и макдональдсовском бигмаке».
БУДДИЗМ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ
Всякий культ, всякое вероучение и всякая религия представляют собой социокультурный проект. И большинство из них реализуются — если реализуются — в сугубо локальном масштабе, как географическом, так и социальном. Лишь трем таким проектам удалось преодолеть локальные рамки и превратиться в мировые, глобальные религии.
Из этих трех проектов наиболее широкий охват имеет проект иудео-христианский. Исламский проект уступает первому в масштабности — впрочем, учитывая современные тенденции, можно предположить, что эта ситуация сравнительно скоро изменится (по недавнему заявлению Ватикана, число мусульман в мире превысило число католиков). Что касается проекта буддийского, он, несмотря на стойкий интерес к буддизму в евроатлантической зоне, по-прежнему остается в значительной степени проектом локальным; с другой стороны, буддизм исповедуют прежде всего в странах с наиболее многочисленным населением, поэтому, вопреки относительной географической ограниченности буддизма, это вероучение по праву считается мировым.
На родине, в Индии, буддизм фактически прекратил свое существование, вытесненный индуизмом и исламом. За пределами Индии сохранились несколько «заповедников» буддизма, сохраняющих, в той или иной степени, изначальную чистоту учения Будды Шакьямуни — Шри-Ланка, Таиланд, Мьянма (Бирма); в Тибете был «законсервирован» поздний буддизм. В других азиатских странах, прежде всего в Китае и Японии, индийский буддизм подвергся трансформации, в некоторых отношениях весьма существенной, что позволило исследователям рассматривать национальные формы буддизма, в первую очередь китайский чань-буддизм и японский дзэн, как самостоятельные направления наряду с Тхеравадой, Махаяной и Ваджраяной.
Статус мировой религии подразумевает выход конкретного вероучения за границы первоначальной территории: именно так обрели свое нынешнее положение христианство и ислам и именно потому не может считаться мировой религией индуизм, хотя число его приверженцев составляет 13 процентов от населения земного шара (буддистов всего, по разным подсчетам, от 6 до 8 процентов). Буддизм вышел за границы Азии и распространился по миру благодаря проникновению европейцев в Азию[105 — В известной степени первый шаг к превращению буддизма в мировую религию был сделан с выходом этого учения за границы Индии и с распространением буддизма в Китае, Корее и Японии.] и благодаря тому, что Запад всерьез заинтересовался азиатскими культурами и азиатским менталитетом; этот интерес привел к тому, что западный человек начал осмыслять «восточную мудрость» и попытался вписать ее в мировой контекст. В итоге из вероучения по преимуществу азиатского (даже восточноазиатского) буддизм превратился в религию всеобщего свойства, и это превращение дало повод американскому исследователю М. Бауманну предложить термин «глобальный буддизм»; тем самым нынешний «глобальный», мировой буддизм отделяется от буддизма канонического (с возникновения до правления царя Ашоки, III век до н. э.), исторического (с Ашоки до конца XIX века) и возрождающегося (с конца XIX века). Безусловно, данная периодизация выглядит слишком общей и потому спорной, однако нельзя не признать, что применительно к современному, «транснациональному» этапу развития буддизма она представляется вполне обоснованной. «Глобализация» буддизма — естественное следствие глобализации как таковой, затрагивающей все сферы жизни и деятельности нынешнего человеческого сообщества; в отличие от христианства — вспомним историю Средних веков и Нового времени — буддизм не насаждается, а принимается на иных почвах, подобно растению, семена которого, будучи перенесенными ветром далеко за пределы привычного ареала, проросли и дали побеги в чуждой земле.
Разумеется, «глобализация» буддизма не означает, что современный буддизм отказывается от традиционных ценностей: происходит лишь «подстройка» этих ценностей, доктрин и практик под широкое, «невосточное» (и восточное, впрочем, тоже) восприятие. Примером такой «подстройки» может служить техника медитации. Отечественый исследователь буддизма А. Агаджанян пишет: «Медитация всегда была центральной частью буддийской эзотерики, но исключительно монашеской и „виртуозной“. В XX веке все меняется: медитация становится достоянием мирян, причем не только на Западе, но и в Азии: массовая мирская медитация становится реальностью городского азиатского буддизма начиная с 1950-1960-х годов. (Исключение составляет Китай, где медитация осталась, напротив, уделом консервативных „клерикальных“ групп чань-буддизма). Это обмирщение и демократизация виртуозной монашеской практики весьма напоминает классическую протестантскую тенденцию. Естественно, формы медитации при этом упрощаются. Далее, медитация становится внеконтекстной до такой степени, что не только смешивается с другими практиками, но и полностью может оторваться от собственно буддийского корня (например, в нерелигиозных центрах медитации или внутри синкретизма New Age). Меняется в значительной степени и назначение медитации: из эзотерической формы глубокого мистического опыта она становится психотерапевтическим средством, больше ориентированным на исцеление и доступным массе мирян».
Подобно другим духовно-религиозным доктринам, буддизм существует в двух «ипостасях» — есть более строгий, более формализованный монашеский буддизм и есть буддизм народный, популярный, нередко впитывающий в себя местные традиции и элементы других религий. Кроме того, в последние годы, особенно на Западе, наметилась тенденция к размежеванию буддийских общин на буддистов «урожденных» и «новообращенных». Это размежевание постепенно сделалось столь очевидным, что некоторые исследователи начали рассуждать о наличии «двух буддизмов» — традиционного, свойственного этническим общинам, и «динамичного», характерного для неофитов. Первый из этих двух буддизмов можно назвать мирским вариантом буддизма монашеского, тогда как второй куда менее формален и зачастую стремится комбинировать буддийские концепции с доктринами и методами других религиозных систем: особенно часто к буддизму «прикладывают» разнообразные йогические практики, а сами буддийские идеи толкуют в теософском духе, следуя таким западным «гуру», как Р. Штайнер, А. Безант и др.[106 — Мне довелось побывать в середине 1990-х годов на двух или трех занятиях одной московской «буддологической» группы. Каждое занятие предварялось выступлением руководителя группы («духовного наставника»), которое представляло собой нечто среднее между лекцией в институте и протестантской проповедью. Эти выступления содержали буддийские идеи, «перетолкованные» по мадам Блаватской и Штайнеру. За «теоретической частью» следовал сеанс йоги — гимнастика с элементами психопрактики («Представьте себе, как голубая энергия от ваших глаз растекается по всему телу и наполняет чакры»), заканчивалось занятие общеним
