после паринирва-ны Будды появилось около двадцати школ (обычно называют восемнадцать), расхождения между которыми порой были весьма значительными.
Группы, на которые раскололась община, называют иногда сектами. Но большинство буддологов возражают против такого наименования. В самом деле, как можно применить термин «секта» к традиции, которая никогда не знала канонизированного авторитета? Называть их школами тоже будет не вполне правильно: это все-таки были отдельные общины, различавшиеся, прежде всего, особенностями религиозного уклада жизни, а не серьезными доктринальными расхождениями. В конце концов договорились так: школами называть группы приверженцев той или иной системы толкования учения, а сектами — объединения верующих для совместной религиозной жизни.
Школа, таким образом, может состоять из разных сект, а секта — разбиваться на приверженцев разных школ.
Все эти местные общины, как бы мы их ни называли, поначалу различались в толковании дисциплинарных правил для монахов, в осмыслении фигуры Будды, в своих основных социальных установках. Основу и костяк буддийского движения в первое время составляли монахи. Монах мог принадлежать к разряду тех, кто проводит жизнь в медитации и живет затворником, удалившись от мира. Но он мог выбрать и другую стезю и стать воспитателем или учителем; художником, пишущим картины на религиозные темы; врачом, исцеляющим недуги; астрологом, вопрошающим звезды и планеты.
Монахи, жившие в общинах, назывались шравака-ми, то есть «слушающими учение». Те, кто жил в полном уединении, как отшельники, стремились достичь идеала пратьека-будды — того, «кто достиг просветления посредством собственных усилий». Что же касается мирян, то считалось, что они не могли достичь высшего идеала буддизма, нирваны.
Этот ранний период в истории буддизма часто называют сектантским.
Разногласия в сангхе в IV в. до н. э. привели к первому крупному расколу буддийской общины на два основных течения. Часть монахов настаивала на смягчении и даже отмене тех жестких границ, которые отделяли сангху от остального общества; другие же требовали их сохранения. Сторонники большего обмирщения объединились в махасангхику, то есть «большую общину», а консерваторы — в стхавираваду — «учение старейших». В последнее направление вошла сравнительно небольшая группа «продвинутых» адептов учения, которая провозгласила своим идеалом достижение статуса архата, то есть «достойного почитания» или «победившего врагов». Махасангхики, члены большой общины, объединили значительную часть монашеской сангхи и буддистов-мирян.
Принято считать, что начало раскола произошло на соборе в Вайшали (IV в. до н. э.), где некий странствующий монах по имени Яса (Яшас), принадлежавший к общине этого города, заявил, что местные братья-монахи не гнушаются недозволенными подаяниями и берут золото и серебро. По его мнению, это противоречило дисциплинарным правилам. Протест Яеы собратья не приняли. Более того, его наказали и заставили публично покаяться, а когда он продолжил настаивать на своем, и вовсе изгнали из общины. Однако, уверенный в своей правоте, он обратился за поддержкой к старейшинам-стшвирам из другой общины.
Монахи-сребролюбцы из Вайшали тоже не теряли времени даром и собрали своих сторонников, защищая привилегии, нарушавшие предписания общины. Они утверждали, что Шакьямуни не осуждал эти привилегии в своих проповедях. Назревал нешуточный конфликт. Его и рассматривал собор в Вайшали. На нем были осуждены и сбор денег, и некоторые другие практики монахов из Вайшали. Есть и другие точки зрения на происшедшие тогда события, но суть дела от этого не меняется: раскол произошел. Он послужил как бы моделью для дальнейших расколов, которых потом было немало в истории буддизма. Стхави-равада (на языке пали — тхеравада) заложила основу, на которой выросла разветвленная система школ хинаяны, то есть «малой колесницы». Махасангхика же несколько веков спустя трансформировалась в махаяну, «большую колесницу».
Приверженцы первого направления никогда не признавали наименования хинаяна, считая его обидным и уничижительным. Обычно они называли себя по имени своих школ. Когда в XX в. готовился VI буддийский собор в Мьянме (Бирме) и создавалась энциклопедия буддизма, между тхеравадинами и представителями других школ была достигнута договоренность о том, чтобы термин «хинаяна» не употреблялся по отношению к тхераваде. Ст-хавиравада, или тхеравада, у исследователей получила также название южной буддийской традиции, поскольку из Индии буддизм тхеравады проник в другие страны Южной и Юго-Восточной Азии: Шри-Ланку, Мьянму, Таиланд, Лаос, Камбоджу, а также в Непал, Малайзию, Сингапур и Индонезию. Буддийские общины этого направления существуют и в странах Западной Европы, Северной Америки и Австралии. Эту южную буддийскую традицию называют также палийской, поскольку ее канонические тексты записаны на языке пали.
Разумеется, тхеравадины только свой буддизм считают подлинным. Они верят, что он сохраняется в неизменном виде со времен Будды, и оберегают его от всех изменений, которые накапливались за два с половиной тысячелетия существования буддизма. Они противопоставляют себя ачарьяваде, то есть разным толкованиям учения учителя-ми-ачарьями, а также монахам всех других школ, которых расценивают как отклонившихся от истинного пути.
Но и тхеравада не монолитна; она разделяется на несколько школ, и у каждой — свое понимание учения и свои формы деятельности. Однако все они стремятся сохранить обособленность сангхи от мирской жизни и превыше всего ставят медитацию в уединении, уходе от мира, считая ее главным способом достичь духовного освобождения. Эта суровая и холодная монашеская религия рассчитана на постоянную работу над собой.
В XIX в., при триумфальной экспансии западной культуры на Восток, буддийский мир стал терять свою целостность, но с конца этого века нарастала волна «буддийского ренессанса», а после Второй мировой войны начался его новый подъем. Он подогревается западным интересом к буддизму. Наконец, в XX в. возникла новая разновидность тхеравады, связанная с городским образом жизни.
Монахи и миряне
Первая сангха, организованная самим Буддой, со времени ее основания пользовалась поддержкой царской власти. Позже постоянное царское покровительство превратило ее в серьезный государственный культовый институт. Община — духовное братство монахов — с самого начала была одним из важнейших символов буддизма. Она воплощает в себе почти все высшие ценности этой религии, а также служит моделью человеческого поведения и человеческой организации высшего типа. Сангхой можно назвать и местную общину, и всех буддийских монахов в мире. Община помогает каждому буддисту в продвижении по духовному пути, обеспечивая жесткую дисциплину и руководство опытных наставников.
При Будде сложились и главные черты сангхи, сохранявшиеся на протяжении всего ее существования. Членом сангхи и тогда, и теперь мог стать любой, вне зависимости от пола, возраста, национальной принадлежности и социального статуса. В прошлом исключение составляли больные чесоткой, проказой и другими подобными болезнями, а также душевнобольные, должники и военные. В послушники брали даже детей, если они подросли настолько, что «могут отпугнуть ворону», но посвящение в монахи можно было получить не ранее двадцати лет, с разрешения родителей или жены. Ритуал вступления в общину был предельно прост: для этого надлежало обрить голову, надеть шафранного цвета одежды и получить посвящение. С этого момента отсчитывался «стаж», предполагавший последовательное прохождение рангов в зависимости от возраста и учености. Юноша-послушник саманера со временем становился монахом бхикху, а потом мог стать и шхерой или махатхерой, то есть старейшиной или настоятелем.
Все монахи должны следовать двумстам двадцати семи правилам дисциплинарного свода. Один из прежних принципов буддизма провозглашал преимущества монахов перед мирянами, только первые могли рассчитывать на окончательное освобождение от сансары. Но некоторые буддийские мыслители считают, что такого фатального разрыва между монахами и мирянами быть не должно: универсальный закон един для всех, и религиозная цель у всех тоже одна. Более того, они полагают, что разница между монахами и мирянами со временем должна исчезнуть.
Дхармапала, реформатор буддизма конца XIX — начала XX в., решил доказать это собственным примером. Он называл себя Анагарика — «Тот, кто покинул дом», пытаясь таким образом обозначить что-то среднее между монахом и мирянином; он так и жил, как монах и как мирянин. Может быть, здесь таится импульс к обновлению религии: религиозное чувство переориентируется из храма и монастыря в мир?
Но отвлечемся от истории буддизма и зададимся вопросом: нужно ли оставаться монахом всю жизнь? Раньше в южном буддизме существовали две параллельные традиции — лесных монахов и деревенских. Уход в лес означал примерно то же, что у ранних христиан уход в пустыню. В лес можно было удалиться на некоторое время, а потом возвратиться и продолжать жизнь в миру. Считалось, что пребывание в лесу способствует накоплению сакральной энергии, необходимой для свершения духовных подвигов.
Двадцатый век породил еще один тип монахов — городских. Городские монастыри находятся в гуще народной жизни, и монахи вовлечены во все ее водовороты. Они ходят по улицам и ездят в транспорте вместе с мирянами. Иногда монахи и миряне даже объединяются в некое подобие микросекты вокруг какой-нибудь харизматической личности или знатока магии, алхимии, ворожбы.
Около трех десятилетий тому назад в Таиланде, например, возрос интерес к лесному монашеству. Леса, находящиеся на периферии страны, воспринимались как своего рода святые земли. Преуспевающие бангкокские бизнесмены и политики уходили в леса и испрашивали благословения у лесных отшельников. Они не собирались порывать связь с миром навсегда: монахом можно стать временно, на несколько дней, месяцев или лет, а потом вернуться в мир. В Бангкоке чиновники могут даже временно побыть монахами за счет государства. В Таиланде и Мьянме (Бирме) вообще распространена практика временного принятия монашеских обетов, например на сезон дождей, когда в монастырях проходят медитативные сессии. После этого обеты снимаются, и люди возвращаются в свои семьи. По старой конституции Мьянмы каждому мужчине предписывалось провести в монастыре от трех месяцев до года.
Обменные игры
Каждый монах старается воплотить в своей жизни нормы буддийской праведности. Он образец скромности, сдержанности, нестяжания и других ценных человеческих качеств. Бритая голова, скромно потупленный взор, сдержанная речь. Все его имущество — кусок шафранного цвета ткани, в которую он заворачивается и с которой никогда не расстается, чаша для подаяний да нехитрый скарб, хранящийся в келье монастыря. В основе монашеского идеала лежат аскетические установки: минимум пищи, минимум личных вещей и никакого прикосновения к деньгам. Как правило, кормятся монахи подаянием. Есть они должны два раза в сутки до наступления темноты. Монах старается повторить опыт подвижничества Будды и берет на себя нелегкий труд уменьшить или хотя бы смягчить неведение и скверну нашего бренного мира, заботясь тем самым о тех, кто не смог «оставить дом» ради духовных подвигов.
За эти благие помыслы и дела монахи с полным основанием пользуются правом быть на материальном иждивении мирян. Мирянин же, делая услугу монаху, автоматически получает взамен религиозную заслугу, а значит, по буддийским воззрениям, улучшает свою карму. Проводя различные ритуалы, занимаясь астрологическими предсказаниями, прорицаниями, лечением, обучением детей, давая советы и наставления, монахи играют в миру самые разнообразные роли «религиозных специалистов» и стараются поддерживать имидж духовных лидеров.
Таким образом, между мирянами
