«Если вы еще не постигли суть чань, то это остается тайной Будды Шакьямуни, но если вы уже постигли ее, то это становится секретом Махакашьяпы, который он не сохранил».
Так начиналась традиция непосредственной, без слов, «от сердца к сердцу», передачи учения. Берущая начало от Махакашьяпы, она продолжалась в Индии в течение двадцати восьми поколений наставников, пока Бодхидхарма не принес ее в Китай и не стал там первым чань-ским патриархом. Разумеется, список этих наставников не может претендовать на историческую достоверность, но здесь важна не она, а непрерывность линии духовного наследования традиции.
Бодхидхарме приписывается «Трактат о светильнике и свете», который лег в основу учения чань-буддизма. Великий проповедник писал в нем: «Передача истины — вне писаний и речей, нет никакой зависимости от слова и буквы. Передача мысли непосредственно от сердца к сердцу, созерцание собственной изначальной природы и есть реализация состояния Будды». Подобная афористическая, поэтическая форма сочинений также стала частью чаньской традиции. Бодхидхарма заложил краеугольные камни учения: несоизмеримость слов с истинным смыслом, который эти слова пытаются выразить; непосредственное воплощение истинного знания, вне любых условностей и ограничений; познание самого себя как единственно верный путь постижения истинной реальности.
Суть учения выражалась в краткой формуле: «два проникновения и четыре действия». «Два проникновения» — это созерцание своей истинной природы и совершение практических действий, то есть добрых дел, как единственно действенные способы достижения просветления. «Четыре действия» — это отсутствие ненависти и мирских стремлений, служение дхарме и следование судьбе.
«Печать сознания», то есть традиции чаньских патриархов, а также патриаршее одеяние и чашу для сбора подаяния Бодхидхарма вручил своему ученику Хуэкэ, тому самому, который отрубил себе руку. Хуэкэ (487–593) стал вторым чаньским патриархом. С его именем связано возникновение чаньского поэтического обряда вэнь-да, вопроса и ответа. От этих диалогов чаньских наставников с учениками берут начало мондо и коаны — оригинальные формы японской поэзии.
Форма коана определена способом решения парадоксальных задач в системе чаньского тренажа, который обычно выглядит как гротескное сочетание слов, разрушающее привычные стереотипы мышления. Спонтанные и лаконичные, на первый взгляд абсурдные, а в действительности многозначительные, эти ответы помогали ученику постичь собственную природу. Так, однажды некий монах спросил Чжао-Чжоу (778–897), славившегося спонтанной творческой изобретательностью: «Когда все тело распадается на части, остается нечто вечное, духовное. Что это?» Учитель ответил: «Сегодня утром снова дует ветер». В другой раз монах спросил: «Десять тысяч дхарм возвращаются к Единственному. Куда же возвращается Единственное?» Учитель ответил: «Когда я пребывал в Цинжоу, то изготовил конопляную веревку, которая весила восемь цзиней». Такие ответы на метафизические вопросы показывали неспособность любых слов выразить реальность.
О практике чань можно составить некоторое представление, познакомившись с парадоксом того же чаньского мыслителя Чжао-Чжоу: «Обладает ли пес природой Будды? Нет». Считается, что это «нет», «ничто», по-китайски у, должно разрушить двойственность сознания монаха и привести к изначальному единству, к тому ничто, в котором природа пса ничем не отличается от природы Будды. Понятие у, ничто, небытие — синоним пустоты в чань-ском буддизме. Не той пустоты, которую мы наделяем отрицательным смыслом и связываем с отсутствием чего-либо, как в выражениях «пустая голова» или «пустые слова», а той, которая парадоксальным образом является синонимом наполненности и потенциально содержит всю вселенную.
Пустота- щукья — одно из важнейших понятий махаяны. Согласно знаменитому сравнению Будды, святой или мудрец исчезает в нирвану подобно масляному светильнику, который погружается в самого себя и исчезает, перестает существовать, когда все масло выгорело. Это образ как раз и вызывает в памяти понятие пустоты, пустотности, ничто. «Пустота — это и есть Будда. Будда — это и есть ты сам», — этот чаньский афоризм передает то состояние сознания, когда нет границ между человеком и окружающим миром, между внутренним и внешним и когда мир предстает таким, каков он есть на самом деле, не искаженный нашими субъективными взглядами.
В VTI в., после пятого чаньского патриарха, среди приверженцев школы чань произошел раскол. Поводом для него стали разные ответы на вопрос о том, как должно наступать пробуждение сознания. Два лучших ученика пятого патриарха, Хуэй-нэн и Шэнь-сю, ответили на него по-разному, хотя ни один из них не сомневался, что оно достижимо в течение одной жизни и процесс может не затягиваться на несколько перерождений. Это противостояние передается формулой «внезапность Юга, постепенность Севера». Хуэй-нэн считал, что просветление — не что иное, как сама природа сознания, а потому оно не может быть чем-либо обусловлено и должно озарить обыденное сознание внезапно, «подобно вспышке молнии в ночи». По-китайски оно называется дун у, а по-японски — сатори. Шэнь-сю же, напротив, настаивал, что просветление приходит постепенно, подобно тому как постепенно исчезает мрак во время рассвета. Были и компромиссные варианты, высказанные другими монахами, например, о мгновенном пробуждении и постепенном совершенствовании, подобно тому как солнце восходит сразу, но разгоняет туман медленно.
Выходцы из одного монастыря, эти два наставника возглавили две соперничающие группировки. Шэнь-сю со своими последователями ушел на север, и его школа стала называться Северной. К середине IX в. она уже прекратила свое существование. Хуэй-нэн же возглавил Южную школу и стал шестым чаньским, тридцать третьим буддийским и первым патриархом Южной школы чань. В этом направлении буддизма он считается центральной фигурой. Позже Южная школа разделилась на пять на-правлений-«домов» классического чань-буддизма. Двум из них была суждена долгая жизнь, и они существуют и сейчас, определяя лицо современного чань: Линьцзи (яп. Риндзай) и Цаодун (яп. Сото).
В X–XI вв. школа чань становится одной из ведущих в китайском буддизме, который на протяжении многих столетий оказывал влияние на духовную жизнь народа вместе с конфуцианством и даосизмом. Было даже специальное выражение: «Три учения соединяются воедино». Отличаясь большим внутренним разнообразием, они порой конкурировали друг с другом, а порой тесно взаимодействовали и даже сливались.
«Жить следует легко…»
Чань-буддизм стал самым массовым направлением китайского буддизма. Для достижения просветления, которое можно обрести «здесь и сейчас», спонтанно и естественно, совсем не нужны какие-то особые внешние условия, например уединение в монастыре. И последователи чань не ограничивали себя уединением; они бродили по стране и вели активную жизнь, сохраняя при этом внутренний покой и тишину в самой гуще жизни.
Окрасившись даосизмом, чань включил в себя и сложные обряды поклонения Будде, и глубокие философские рассуждения, но он не свелся лишь к ним, а стал своеобразным мировосприятием и миропереживанием, нацеленным на постижение истины. Он сформировал и особый образ жизни, внешне простой и естественный, но наполненный глубокой мудростью, постоянной работой со своим сознанием и стремлением обрести в себе природу Будды. Суть такого образа жизни передает знаменитый чаньский афоризм: «Жить следует легко, подобно листку, плавно падающему с дерева».
На вопрос о том, что же такое чань, приверженцы этого учения могут рассказать следующую притчу: «Маленькая рыбка сказала морской королеве: «Я постоянно слышу о море, но что такое море, где оно, я не знаю». Морская королева ответила: «Ты живешь, движешься, обитаешь в море. Море и вне тебя, и в тебе самой. Ты рождена морем, и море поглотит тебя после смерти. Море и есть твое бытие». Чань подобно морю».
Начиная с VIII–IX вв. китайская культура развивалась под ощутимым влиянием идей чань-буддизма. Объяснялось это не в последнюю очередь тем, что чань-буддизм призывал к самому активному участию в практической жизни и при этом рассматривал труд как продолжение практики психического самосовершенствования. Многие чаньские патриархи прославились удивительным трудолюбием, внося красоту и совершенство в каждый акт своего взаимодействия с окружающим миром, умея «читать каждый лепесток как глубочайшую тайну бытия» и «превращать обыденность в нечто подобное искусству». Чаньская психотехника получила широкое прикладное значение, так как она давала эффектные методы решения чисто практических задач, что было важно, например, в военном искусстве. Достаточно вспомнить, что под влиянием чань-буддизма сложилась знаменитая шаолиньская школа борьбы, мастера которой принимали самое активное участие во многих народных движениях, в частности в Боксерском восстании конца XIX — начала XX в. против западной колониальной экспансии.
«Беззаботное странствие без знания дороги»
В Японию буддизм попал с китайскими и корейскими монахами в VI в., а в IX–XI вв. он стал господствующей религией, хотя значение национальной японской религии синто возрастало всякий раз, когда возрастала угроза единству нации. Вообще же синто и буддизм существовали бесконфликтно, и власти этому всячески способствовали. Основу синто составляла главным образом обрядность, буддизм же был больше сосредоточен на проблемах внутреннего мира человека, поэтому они взаимодополняли друг друга, и даже возникали смешанные синто-буддийские учения.
Из всех буддийских школ в Японии дзэн оказалась самой популярной; именно она серьезно повлияла на формирование национальной психологии и стала даже определять образ жизни японцев. «В дзэн мы встречаем китайский прагматизм, обильно сдобренный индийской метафизикой с ее зовущими ввысь спекуляциями. Без этого совершенного соединения двух высочайших форм восточной культуры вряд ли дзэн мог вырасти даже в духовно близкой и потому плодотворной почве Японии. Дзэн появился в этой стране в самый благоприятный момент ее истории; ведь к тому времени старые школы буддизма в Нара и Киото доказали свою неэффективность, не сумев откликнуться на запросы новой духовной эпохи», — пишет японский буддолог Д. Т. Судзуки.
Главное правило дзэн — следовать естественному ходу жизни; только собственный опыт может привести человека к озарению-саторд. Из постулатов дзэн выросло искусство составления букетов-икебана и садов камней, многие ритуалы, например чайная церемония, медитационная музыка и т. п. Творческое проявление дзэн ощущается и в интерьере японского жилища, в живописи, каллиграфии, стихосложении, театре и т. д. Под влиянием дзэн складывались и боевые искусства: айкидо (самозащита), каратэ (борьба без оружия), кэндо (фехтование), кюдо (стрельба из лука) и др. Сами японцы отчетливо ощущают их связь с ритуальной практикой, в отличие от европейцев, которые видят в них лишь техники единоборства.
Парадоксальным образом дзэн-буддизм, придя в Японию как «беззаботное странствие без знания дороги», стал здесь предельно ритуализованным. К XIV в. идеи дзэн при покровительстве правителей-сегунов охватили практически всю японскую жизнь, включая даже политику; они стали основой и самурайской культуры, и ее духа бусидо.
Японская эстетика дзэн передает особое ощущение от переживания вечного в суетном. Дзэн породил и особую традицию любования природой, буквально пронизывающую всю японскую культуру: любование луной, цветущей вишней, осенними листьями клена, цветами и т. п. Любование цветами лежит в основе искусства аранжировки цветов — икебана. Поначалу они украшали буддийские алтари, а потом их стали ставить в домах, в нишах то-конома. Цветы аранжируют по трем линиям, которые символизируют небо, землю и человека. Основу букета составляет самый длинный стебель, обозначающий небо, рядом с ним — покороче, обозначающий человека,
