с телом после смерти. Полезно также размышлять, какова природа «возникновения и прекращения» в отношении тела.
По этой же схеме описываются три другие базы самообладания: наблюдение ощущений, мыслей и дхарм как некоего объективного процесса, не зависящего от «Я». При этом рекомендуется сосредотачивать внимание на состав-ности, изменчивости, непостоянстве, «страдательности» всего сущего. Ожидаемый результат — освобождение от привязанности к вещам, проистекающей от нашего эгоизма.
Формула четырех правильных усилий в буддийских текстах выглядит так: «…Монах производит волю, упражняет энергию, прилагает и напрягает мысль для того, чтобы не возникали дурные, плохие дхармы. То же самое он делает ради отстранения от плохих дхарм, которые уже возникли, а также ради возникновения благих дхарм, которые еще не возникли, и, наконец, ради пребывания благих дхарм…» Иными словами, соотношение добра и зла и в отдельном человеке, и в мире зависит от усилий человеческой воли, энергии и мысли. Поэтому надлежит способствовать появлению и умножению благих дхарм, которые должны преобладать, в то время как неблагие дхармы просто не должны появляться.
Под четырьмя основами сверхобычных сил подразумеваются экстрасенсорные способности — риддхи, которые возникают в результате медитации: «Культивирование первой основы силы связано с концентрацией воли, второй — с концентрацией мысли, третьей — с концентрацией энергии, четвертой — с концентрацией исследования». Таким образом, концентрация считается основой для развития необычных сил, наподобие ясновидения, телекинеза, левитации и т. п., которые, как уже подчеркивалось, никогда не были для буддистов самоцелью, а лишь побочным продуктом духовной практики.
Пять индрий в понимании буддистов — это не столько органы чувств, как в общеиндийской традиции: скорее, речь идет о способностях как орудиях самосовершенствования. Именно потому среди индрий в текстах упоминаются вера как опора на доктрину Будды, энергия как усилие, направленное на преобразование своей психики, самообладание как работа с сознанием, концентрация как способность сосредоточить мысль на одном предмете и, наконец, понимание как постижение четырех благородных и других буддийских истин.
Пять сил — примерно то же, что индрии, но, по замечанию петербургского буддолога А. В. Парибка, «развившиеся до такой степени, что способны подавить свои противоположности». Имеется в виду, что сильная вера искореняет ложные взгляды, энергия — лень и инертность, мудрость — неведение и т. п.
Семь факторов просветления — это самообладание, усилие, концентрация, различение дхарм, радость, спокойствие, умиротворение. Нетрудно заметить, что в основном они противостоят клешам, то есть загрязнениям психики, препятствующим духовному совершенствованию.
Можно сказать, что философские проблемы также решались с помощью представлений об изменчивых дхармах, поэтому о них можно говорить в связи не только с психологией, но и с философией. Дхарма, таким образом, — центральное понятие буддийской философии, как и психологии. С этой точки зрения дхарма — символ непостоянства, а тем самым и неудовлетворенности, духкхи. Но в то же время дхарма дает возможность устранить эту неудовлетворенность своим собственным сознательным усилием: если все непостоянно, изменчиво и текуче, то, меняя каждое мгновение своей жизни и воздействуя на каждую дхарму и на весь их поток, можно изменить свою карму и жизнь.
Понятие дхармы принималось всеми буддистами, но истолковывалось по-разному. Эти различия в интерпретации ключевого термина обусловили разные мировоззренческие позиции школ. Выделялись четыре ведущие школы-eadw.
Две из них возникли в рамках тхеравады — сарвасти-вада (вайбхашика) и саутрантика. Еще две вызревали в русле махаяны — мадхьямака (шунъявада) и виджняна-вада (йогачара). Современные буддологи к этим четырем школам добавляют пятую, так называемую теорию тат-хагатагарбхи, влияние которой особенно заметно в Китае и Восточной Азии.
Различие в трактовке понятия дхармы послужило также исходной посылкой для развития теории познания. В ее русле были созданы основополагающие трактаты по буддийской логике и теории познания, к которым позже добавилась огромная комментаторская литература.
Школы тхеравады
Первой школой буддийской классической философии была, по всей вероятности, сарвастивада. Ее название происходит от санскритских слов «сарва» — «все» и «асти» — «есть». Это означает, что ее представители учили: все реально, то есть реальны все дхармы, прошлые, настоящие и будущие, и ничего более реального, чем они, нет. Эту идею будто бы проповедовал Катьяянипутра, который считается основателем школы.
Другое название школы, вайбхашика, происходит от названия трактата Махавибхаша, «Великий комментарий», написанного Паршвой, великим буддийским мыслителем.
Самые ранние упоминания об этой школе относятся ко времени III собора в Паталипутре, который условно датируется III в. до н. э. Именно она представляла основную форму тхеравады в Индии вплоть до ухода буддизма из страны. Сарватисвадины создали много крупных монашеских сообществ и вели активную миссионерскую деятельность. Самыми известными проповедниками и философами среди них были Васубандху, Васумитра, Сан-гхабхадра.
Школа имела свой корпус канонических текстов, но они не дошли до нас в оригинале и известны только в переводах на китайский и отчасти на тибетский языки. Самым значительным памятником школы является Абхидхарма-коша, то есть «Вместилище Абхидхармы», или «Энциклопедия Абхидхармы», автором которой является великий мыслитель Васубандху (V в.).
Каковы же основные позиции школы? Ее центральный тезис, о котором сказано выше, «звучит» уже в названии: сарва(м)асти. Представители школы признавали реальное существование внешнего мира вне воспринимающего сознания и утверждали его адекватность миру, воспринимаемому живыми существами и включенному в сознание. Понятие дхармы они толковали двояко, считая ее реально существующей в качестве мгновенного элементарного состояния, но в то же время определяли ее как «существующую в познании» в качестве единицы описания потока психической жизни человека.
Ожесточенные споры велись о статусе прошлых и будущих дхарм: существуют ли они как настоящие? Споры и расхождения вызывали и другие проблемы, например перерождение и достижение нирваны, внутренняя природа ума и созревание кармы, механизм понимания четырех истин и проблема просветления. Предметом споров оказывались и более приземленные вещи, например личное соперничество или богатые покровители. Вообще же сведения о предметах споров отрывочны, поскольку сохранились далеко не все письменные источники, а те сообщения, которые до нас дошли, часто оказываются противоречивыми.
В правление царя Канишки (примерно 100 г. н. э.) состоялся всебуддийский собор, который сыграл ключевую роль в судьбе тхеравады. На этом соборе под председательством Васумитры была составлена новая Виная сарвастивады и обширный комментарий к Абхидхарме, получивший известность как вибхаша.
Однако часть сарвастивадинов не признала авторитета вибхаши и продолжала опираться на сутры, то есть на тексты второй корзины священного канона. Они и составили вторую ведущую школу в русле тхеравады, са-утрантику. Ее название происходит от слова «сутра», указывая тем самым на то, что последователи школы были приверженцами сутр. Это означает, что в своих рассуждениях они опирались лишь на тот материал, который содержится в сутрах, запечатлевших, по их мнению, слова Будды; все иные источники, в том числе и каноническую Абхидхарма-питаку, они игнорировали. Восстанавливать основные взгляды и положения этой школы довольно сложно, поскольку ее собственные тексты до нас не дошли. Поэтому ее «портрет» мы можем увидеть лишь в отражении текстов абхидхармистского комплекса, прежде всего в «Энциклопедии Абхидхармы» и в комментариях к ней.
Саутрантики расходились с вайбхашиками по многим важным вопросам. Так, они считали многие дхармы условными, а не реальными единицами, тем самым оспаривая реальное существование всех дхарм. Разделение саутрантиками дхарм на реальные сущности и единицы описания положило начало развитию специфических форм буддийской теории познания. Позже в русле этой теории, перенесенной на махаянскую почву, были созданы фундаментальные трактаты по буддийской логике. По этой причине в буддийской традиции сложилась точка зрения на саутрантику как на школу, разрабатывающую по преимуществу логическую аргументацию абхидхармистских положений.
Кроме того, саутрантики признавали объективное существование внешнего мира, но не соглашались с вайбхашиками в том, что образы мира, отраженные в нашем сознании, соответствуют реальным вещам.
Школы махаяны
Мадхьямака
Двумя главными школами махаяны, интерпретировавшими ее основные идеологические установки, были мадхьямака и виджьянавада. Название первой школы, «мадхьямака», переводится как «учение о срединности». Последователи этого учения называются мадхьямиками. Вспомним, что буддизм с самого начала объявил себя срединным путем и призывал следовать поведенческой срединности, избегая излишеств как аскетизма и гедонизма, так и крайностей метафизических позиций. Срединный характер взглядов этой школы относительно дхарм состоял в том, что все они пусты, то есть бессущностны и лишены собственной природы. Это слово — «пустота», «шунья» — дало второе название школе. Она стала называться доктриной пустоты, шуньявадой.
Основателем этой школы считается великий философ Нагарджуна, живший около I–II вв. н. э. Под этим именем известно несколько философов, магов, тантриков, алхимиков, медиков и других незаурядных личностей. Ученые до сих пор спорят, жил ли один, но поразительно одаренный Нагарджуна, или их насчитывалось несколько.
Но в любом случае основатель школы был, бесспорно, человеком незаурядным. Его имя, как водится, окружено целым ореолом легенд, в которых очень трудно «выловить» достоверные исторические факты. Известно, что он родился в Южной Индии и происходил из брахманской семьи, то есть принадлежал к высшему социальному слою. В юности он вместе со своими товарищами прошел хорошую школу у одного индийского йогина, где они овладели многими хитроумными техниками, например, научились становиться невидимыми. Юноши не преминули воспользоваться преимуществами невидимок и начали проникать в гарем, чтобы там на славу поразвлечься. Однако скоро их поймали и казнили. Нагарджуна, чудом избежавший жестокой расправы, был настолько потрясен содеянным, что тут же стал монахом и отправился учиться в знаменитый монастырь Наланду.
Вскоре ему было видение: он увидел ступу в окружении множества будд и бодхисатв. Он открыл ее и увидел внутри еще одну, точно такую же. Тогда Нагарджуна захотел увидеть самую первую ступу, скрытую внутри всех остальных. Но во второй ступе он увидел третью, в третьей — четвертую, и так до бесконечности. И тогда он понял, что этой самой первой ступы нет. Иными словами, он понял, что нет первоосновы; более того, ее и быть не может. Благодаря этому пониманию он получил сутры праджня-парами-ты, за пятьсот лет до этого будто бы спрятанные Буддой у змеев-нагов. Нагарджуна спустился в их подводный дворец и обрел там эти сутры. Считается, что на их основе он позже разработал свою философскую систему и создал школу мадхьямаку.
Как же воспринимал мир Нагарджуна и чему он учил? Исходным пунктом и основой его учения был принцип зависимого происхождения пратитъя самутпада. Он считал, что всё, то есть все дхармы, существует лишь постольку, поскольку является причинно обусловленным, и что нет ни одной дхармы, которая бы не была причинно обусловленной. Отсюда следует вывод, что ничего, то есть ни одна дхарма, не обладает своим собственным подлинным бытием свабхава и ни одна сущность не существует сама по себе, а бытие чего бы то ни было — всего лишь видимость. Следовательно, все дхармы пусты, бессущностны, безопорны и в своей пустотности равны по отношению друг к другу. Как говорится в «Сутре сердца праджня-парами-ты»:
