«Для всех дхарм пустота — их общий сущностный признак. Они не рождаются и не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и не уменьшаются».
Итак, все, что есть, — это пустота всего, всех феноменов окружающего нас мира; это и есть все, что есть. Мы думаем, что описываем бытие, а на самом деле мы описываем лишь наши представления о нем, которые созданы нашей различающей мыслью. В этой связи китайские буддисты часто говаривали, что мы принимаем за луну всего лишь палец, который указывает на нее. Все идеи и теории, в том числе и буддийские, также пусты; они приобретают некоторую ценность только в перспективе нирваны, то есть имеют сугубо инструментальный характер.
Как же описывал эту неописуемую и трудно постижимую реальность сам Нагарджуна? Для этого он применял так называемое отрицательное аргументирование, пра-сангу. Так, в одном из своих сочинений, «Лила мадхьямака карика», он рассматривал и отвергал как непригодные такие важнейшие философские категории, как причинность, движение, время, пространство и др. Эмпирически они, безусловно, существуют, но когда мы пытаемся их рационально проанализировать, то сталкиваемся с множеством противоречий. Возьмем, к примеру, категорию времени. Мы обычно понимаем время как прошлое, настоящее и будущее. Но ни одно из этих измерений не существует само по себе, они могут определяться лишь относительно существования друг друга. Так, о прошлом мы можем говорить лишь в связи с настоящим и будущим, о будущем — в связи с прошлым и настоящим. Но вдумаемся: прошлого уже нет, а будущего — еще нет. Где же настоящее? Если оно существует, то только относительно двух фикций, фиктивного прошлого и не менее фиктивного будущего.
Сходным образом и все другие философские категории есть не что иное, как продукт нашей ментальной деятельности. Что же касается реальности, то она существует как таковая и не зависит от форм и способов ее наименования, а значит, эти последние пусты, шунья. Пусты и дхармы, являющиеся всего лишь единицами описания, а не единицами потока психофизической жизни. Нельзя не восхититься классификаторскими способностями Нагарджуны, сумевшего описать пустоту восемнадцатью разными способами, подробно разъяснив каждый из них.
Нагарджуне принадлежит также теория двух истин, или двух уровней познания. Первый, уровень эмпирической реальности, относится к нашей повседневной практике. На этом уровне условно существуют и время, и пространство, и причинность, и другие категории. Но сам по себе он иллюзорен относительно высшей абсолютной истины и недостижим для философского осмысления; его можно постичь лишь логической интуицией.
Из своих рассуждений Нагарджуна делает вывод о тождестве сансары и нирваны. Этот вывод позже истолковывали двояко. Во-первых, сансару можно считать иллюзорным аспектом нирваны. Он сконструирован нашим сознанием и исчезает при адекватном постижении реальности, как исчезает при ближайшем рассмотрении змея, за которую мы по ошибке принимаем веревку. Если следовать такому взгляду на сансару, то нужно признать, что все живые существа всегда были, есть и будут буддами, а круговорот сансары со всеми ее страданиями — не более чем грандиозная иллюзия, которая исчезает в свете высшей мудрости.
Во-вторых, нирвана является таковой лишь относительно сансары, а сансара такова лишь относительно нирваны. Иными словами, ни одна из них не обладает самостоятельным бытием, а значит, они пусты и бессущностны, их общая природа — шунья, пустота. Постигнув эту пу-стотность сансары и нирваны, можно достичь состояния будды. Природа же будды есть у каждого, нужно только ее обнаружить.
Произведения Нагарджуны философичны и сложны; они предназначались монастырской элите и сыграли большую роль в развитии философской стороны буддизма.
Выдающимися представителями школы были ученик Нагарджуны Арьядева, а также Буддхапалита (VII в.), Чандракирти (VII в.) и Шантидева (VIII в.).
Школа йогачара
Религиозно-философское учение йогачары делало главный акцент на психотехнической практике, в отличие от мадхьямаки, уделявшей главное внимание постижению мудрости — праджни. Это сложнейшая школа, и овладение ее учением требует больших интеллектуальных усилий. В ней в качестве йоги, преобразующей сознание человека, выступает сама философия. Она же, в свою очередь, занята выяснением того, как функционирует сознание и каковы механизмы его преобразования из омраченного в просветленное.
Краеугольный камень учения школы — сведение всех элементов-дхарм к модусам единого сознания-сокровищницы и отрицание реальности внешнего мира. Отсюда второе название школы — виджнянавада, «учение о сознании». Согласно йогачаре, сознание, развертывающееся вовне, само создает, или, точнее, конструирует объекты нашей привязанности, а потом само же ухватывается за них, формируя наши привязанности, влечения, страсти и стремления. Наше обычное эмпирическое сознание отождествляет отражения объектов, образы, слепки с самими этими объектами; на этом и основана наша эмоциональная привязанность к внешнему миру. Следовательно, нужно осознать, что содержанием сознания являются не сами объекты, а лишь мысли о них. На это осознание и была направлена философия и психотехника йогачары.
До нее буддисты ограничивались выделением шести видов сознания (или чувственного восприятия сознанием). Вместе с шестью способностями восприятия (слух — ухо, зрение — глаз и т. д.) и шестью типами объектов восприятия (звук, запах, цвет и т. д.) они образовывали классификацию дхарм по восемнадцати базам познания. Создатели йогачары дополнили эти виды сознания еще двумя типами: седьмым, который называется манас, и восьмым, алая-виджняной.
Манас — это наш цепляющийся и хватающий ум, создающий иллюзию существования «Я»; это главный корень нашего эгоизма. Что же касается алая-виджняны, то она описывается как коренное сознание, «сознание-сокровищница». И хотя она пассивна, в ней, как зерна в мешке, покоятся элементарные единицы информации, заложенные в наш психический опыт еще в безначальные времена. Для устранения аффектов должно быть преобразовано все поле сознания, а потому полной и радикальной трансформации нужно подвергнуть восьмой вид сознания, алая-виджняну. Благодаря этому аффекты могут быть уничтожены в зародыше, и тем самым путь в нирвану будет открыт.
Йогачара господствовала в университетах центральной Индии в VIII–XII вв. и оттуда попала в Тибет. Там именно с нее начиналось философское образование в монастырях. Позже философия йогачары претерпела некоторые изменения, впрочем не затронувшие ее сущности.
Теория татхагатагарбхи
В пятой буддийской школе выделяют теорию татхагатагарбхи, которая окончательно не сложилась в самостоятельную буддийскую ваду и была поглощена йогачарой, сросшись с ней в синкретическое учение. Позже, когда махаяна распространилась в других странах мира, судьба теории татхагатагарбхи складывалась в них по-разному. Некоторые школы опирались на нее как на основу, в других же она оказалась подчиненным элементом. Наибольшего расцвета теория татхагатагарбхи достигла в Китае, став там теоретической основой почти всех школ китайского, а потом и вообще всего дальневосточного буддизма.
Что же представляет собой эта теория? Татхагата — один из основных эпитетов Будды, важный синоним его имени. Слово же «гарбха» имеет много значений. Главные среди них — «зародыш», «эмбрион», «лоно», «матка». Таким образом, татхагатагарбха — это «зародыш Будды» или «вместилище Будды». Имеется в виду, что каждое живое существо содержит в себе зародыш Будды, потенциально является им и может в конце концов им стать. Согласно другой интерпретации, все живые существа уже есть будды, им нужно только реализовать это состояние. Эта вторая интерпретация предоставляет возможность для понимания самой татхагатагарбхи как синонима абсолютной реальности, некоего Ума, порождающего и сансару, и нирвану.
Однако теория татхагатагарбхи могла объяснить далеко не все. Например, она не объясняла главных оснований сансарного существования, а именно карму и клеши. По этой причине татхагатагарбха и йогачара нуждались друг в друге. Их сближение было неизбежно, и оно произошло. Благодаря их слиянию стало возможным объяснить, что обретение состояния Будды — вполне достижимая цель, поскольку алая-виджняна по своей природе есть татхагатагарбха, то есть абсолютный Ум Будды. Она превращается в алая-виджняну, будучи охваченной клешами, и тогда проецирует свое омраченное содержание вовне, тем самым порождая сансару. Сказанное можно пояснить примером из Ланкаватара-сутры: в ней говорится о ветрах неведения, которые дуют над водами океана пробужденного Ума, спокойного по своей природе, они-то и вздымают на нем волны сансары. Когда ветер прекращается, воды океана возвращаются к естественному состоянию покоя и становятся зеркально-гладкими.
Со временем синкретическая философия йогача-ры-гарбхи противопоставила себя классической йогачаре и обособилась под названиями читтаматра («только ум») и виджнянаматра («только сознание»). Она стала определяющим философским направлением в дальневосточном буддизме.
Буддийская логика
Кажется, в наши дни многим ясно, что аристотелева логика — лишь одна из возможных логик, и идеи индийских философов, которые иногда кажутся парадоксальными, встречают все больший интерес и находят все большее понимание. Общий уровень развития логических методов в Индии был чрезвычайно высок еще в глубокой древности, и потому, возможно, сами буддисты не разрабатывали какой-то специальной логики, а пользовались тем, что было под рукой. Но если брахманская логика была в значительной степени формальной, то интерес буддистов был сугубо философским, и уже на этом основании можно утверждать, что они реформировали логику. На этом поприще особенно прославился выдающийся мыслитель Дигнага, брахман из Южной Индии, принявший буддизм и ставший учеником великого Васубандху. Логическую реформу Дигнаги завершил Дхармакирти (VII в.).
Как бы то ни было, многие рассуждения Будды и его собеседников логичны в том смысле, что взывают к логике здравого смысла и к человеческому опыту. Кроме того, в понятие буддийской логики включены некоторые формальные аспекты буддийского дискурса, например тетралемма, дилемма, анализ терминов, использование примеров и аналогий и т. п. Представление о некоторых из них дадут приведенные ниже примеры. Однако при знакомстве с ними не стоит забывать, что главной целью логических рассуждений были не столько доказательства чего-либо, сколько порождение в сознании нового содержания.
Чаще всего использовался простейший силлогизм типа «если а, то Ь», например: «Если старость и смерть обусловлены рождением, то прекращение рождения ведет к прекращению старости и смерти». Для опровержения небуддийских взглядов использовалась более сложная форма, например: «Если бы омовение водой могло освободить кого-то от дурной кармы, то рыбы, черепахи и лягушки отправлялись бы прямо на небеса. Но последнее абсурдно, значит, неверно и первое».
Процедура логического диспута была предельно формализована. Первую часть составлял так называемый первичный аргумент — выдвижение тезисов оппонентов — и восемь его опровержений, причем каждое опровержение имело восемь частей, а те, в свою очередь, разбивались на отдельные ступени. В первом опровержении оппонент настаивал на своей позиции и отрицал другую, ей противоположную. Таково было «утвердительное опровержение». Во втором опровержении сторонник буддизма отрицал тезис оппонента («негативное опровержение»). Следующие три опровержения состояли в том, что оппоненту задавали вопрос: справедлив ли его тезис «везде», «всегда» и «во всем»? — и он три раза это отрицал. Потом те же вопросы, но уже относительно антитезиса, адресовались буддисту, и он тоже отвечал отрицательно.
Второй круг обсуждения включал ряд аналитических процедур, таких как проверка, собирание, обсуждение свойств терминов, их пояснение, соотнесение понятий с категориями более высокого порядка и т. п.
