Результаты такого детального обсуждения были впечатляющими. Чего стоила, например, предельная точность в использовании терминов, да и вообще диалектический блеск! Не удивительно, что буддисты стали практически непобедимыми диспутантами.

Использовали буддисты и пятичленный силлогизм, который отличается от классического аристотелевского. Как предмет специального рассмотрения он появился еще в индуистской школе ньяи. В буддизме, однако, под влиянием реформы Дигнаги он понимался как словесное выражение «вывода для других». Пример, иллюстрирующий этот силлогизм, сохранялся без изменений до конца Средних веков.

1. Тезис: Эта гора есть место огня.

2. Основание: Ибо она дымится.

3. Пример: Как в очаге: где есть дым, там также и огонь.

4. Применение: Но гора есть место дыма.

5. Вывод: Поэтому гора есть место огня.

Силлогизм был не просто теоретической конструкцией — он имел содержательное применение. Так, например, «Вопросы Милинды» почти сплошь построены из силлогизмов, распределенных в виде реплик между собеседниками: «Каково свойство мудрости?» — «Освещать — свойство мудрости (тезис)». — «Каково свойство мудрости освещать (требование указать основание)?» — «Когда возникает мудрость, она рассеивает потемки неведения, порождает свет ведения, проливает сияние знания, освещает арийские истины, и тогда подвизающийся видит истинной мудростью: все это бренно, тяжко, без самости». — «Приведи пример (третий член силлогизма)». — «Представь, государь, что в темный дом внесли светильник. Внесенный светильник рассеет потемки, породит свет, прольет сияние, осветит очертания предметов (четвертый член силлогизма). Точно так же, государь, когда возникает мудрость, она рассеивает потемки неведения, порождает свет ведения, проливает сияние знания, освещает арийские истины, и тогда подвизающийся видит истинной мудростью: все это бренно, тяжко, без самости. (И, наконец, заключение.) Вот так, государь, свойство мудрости — освещать».

Индийское мышление — и не только в буддийском варианте— уже в VI–IV вв. до н. э. знало по крайней мере четыре способа описания реальности. Объединившая их схема получила название тетралеммы-чатушкотики, то есть «имеющей четыре вершины». Ее сторонники считали, что о любом предмете можно сказать, во-первых, что он есть; во-вторых, что он не есть; в-третьих, что он и есть и не есть одновременно, и, в-четвертых, что он ни есть, ни не есть. Чатушкотику считают буддийским изобретением на том основании, что чаще всего она встречается в буддийских текстах. Это мнение разделяют не все, но не стоит приводить здесь полемику по этому поводу и тем более анализировать ее, а обратимся к примерам. В одном из канонических текстов сказано: «…Этот мир конечен… этот мир бесконечен… этот мир и кончен, и бесконечен… этот мир ни конечен, ни бесконечен…»

Не менее выразителен пример из одной сутры, в которой Будда разъясняет брахману Поттхападе вопрос о существовании Татхагаты после смерти: «Я не говорил, Поттхапада, что Татхагата существует после смерти, что это — истинно, а остальное — заблуждение… Я не говорил, Поттхапада, что Татхагата не существует после смерти, что это — истинно, а остальное — заблуждение… Я не говорил, Поттхапада, что Татхагата и существует, и не существует после смерти, что это — истинно, а остальное — заблуждение… Я не говорил, Поттхапада, что Татхагата не существует, ни не существует после смерти, что это — истинно, а остальное — заблуждение…»

Чатушкотика — прекрасное средство для описания реальности, но и с ее помощью выразить истину адекватно невозможно. И об этом также говорится в буддийских текстах. Так, в Ланкаватара-сутре, авторитетном тексте северного буддизма, есть такой пассаж: «Те, кто рассматривает мир как разворачивающийся из причин и условий, привязаны к чатушкотике и не могут постигнуть мое учение. Не из сущего порождается мир, не из не-сущего, не из сущего-и-не-сущего, не из чего-либо другого, а также не из причин и условий, как думают глупцы: полный переворот в психике и безосновность достигается тогда, когда мир видится ни существующим, ни не-существующим, ни существующим-и-несуществующим, ни прочим… глупые и простые люди с безначальных времен продолжают плясать как марионетки на ниточках своих примитивных выдумок и заблуждений. Они не способны к методу са-мопостижения; привязываясь к внешнему миру, который суть проявление сознания, они погружаются в изучение различных теорий, которые не более чем средство, и не знают, как достичь истины самопостижения, полностью очищенной от четверичности чатушкотики».

ГЛАВА 8 СТАРЫЕ МИФЫ НА НОВЫЙ ЛАД

Почему так хорошо запомнилась биография Будды?

Буддизм обычно считается едва ли не самой рациональной религией Индии. Однако он с самого начала испытывал на себе давление мощного мифологического пласта индийской культуры. Дело в том, что эта культура специфична: не боясь впасть в преувеличение, можно сказать, что всю историю своего существования она была насквозь пропитана мифами, и в этом смысле она составляет удивительное исключение. Практически во всех других известных культурах мифология обычно составляет глубинный фундамент, на котором позже зарождаются новые способы познания, такие как наука, литература, искусство и т. п. Мифология же оттесняется на задний план, и живой процесс мифотворчества либо затухает, либо действует как-то подспудно, как в европейской литературе XX в.

В Индии же все происходило иначе. Пожалуй, ни в одной другой стране живой процесс мифотворчества не сохранялся так долго в рамках одной культурной традиции. Даже те отрасли знания, которые со временем обособились от мифа, до сих пор несут на себе его отпечаток или сохраняют с ним живую действенную связь, образуя не представимые для нас сочетания, например философии и мифа. В тех же сферах, где миф, казалось бы, отступал на периферию, эта периферия подчас оказывалась весьма влиятельной и сильной. Оттуда время от времени накатывали волны ремифологизации.

Именно так случилось с буддизмом, причем мифологические преломления заметны прежде всего в истории самого Будды. Речь идет не о мифологической теории происхождения Будды, которую развивали в позапрошлом веке французский санскритолог Э. Сенар, голландец Г. Керн и индиец А. Кумарасвами. Они опирались на поздние санскритские версии биографии Будды и усматривали в некоторых ее элементах отголоски солярной мифологии.

Э. Сенар, наиболее ярко выразивший эти взгляды, считал, что легенда о Будде — не что иное, как «эпическое прославление известного мифологического и божественного типа…». По его мнению, Шакьямуни — солнцебог, направляющий свое божественное колесо через мировое пространство. Он обладатель небесных сокровищ и победитель мрака, а весь цикл легенд о Будде — это мифологическое произведение, в своем первоначальном виде не относящееся к Первоучителю. Все элементы и сюжеты биографии, от обстоятельства его рождения до нирваны, получили у Сенара объяснения как световые, метеорологические, астрономические или иные явления.

Но в наше время лучше говорить не о поверхностном сходстве Будды и мифических персонажей солярного типа, а о стойких глубинных мифологических архетипах, которые запечатлены в его жизнеописании. Именно они и сделали это описание удивительно долговечным. В условиях Индии, с ее по преимуществу мифологическим мышлением и чувствованием, мифологизированная биография вероучителя не ставила целью кого-нибудь в чем-нибудь убедить, апеллируя к рациональному знанию, а была адресована прежде всего чувствам, эмоциям людей — путь проверенный и самый действенный.

Не стоит забывать и о том, что во время зарождения буддизма в Индии преобладало еще архаическое, мифологическое сознание, для которого явления действительности имели реальное значение лишь в том случае, если они соотносились с мифологической моделью мира, а потому только событие, связанное с мифом, с сакральным прецедентом, получало статус истинного. Однако понимать это прямолинейно не следует. Каждый эпизод в повествовании о жизни Будды непосредственно из мифа не выводим, но мифологически ориентированным сознанием он воспринимался только через призму его безотказно работающих моделей.

Немалую роль здесь сыграли и особенности человеческой памяти. Известно, что народная память об исторических событиях и личностях обычно меняется на протяжении двух-трех столетий и к тому же она не восприимчива к индивидуальному. Вот почему человеческая судьба или какое-либо событие неизбежно подводятся под мифологический канон, архетип, стандарт и только в таком виде сохраняются на века.

Не стоит сбрасывать со счетов и насущные требования жизни. Как отмечал французский буддолог Э. Ламотт, «если монахи, проводившие свою жизнь в штудиях и медитации, могли и не видеть в основателе своей общины никого, кроме учителя, вошедшего в нирвану, то верующие миряне требовали чего-то большего, чем просто «мертвого бога», останкам которого они могут поклоняться. Им нужен был живой бог, бог, превосходящий других богов (дэвати-дэва), который продолжал бы среди них свою спасающую деятельность, совершая всякие чудеса, и культ которого был бы чем-то иным, нежели простым почитанием умершего». И мифологический архетип здесь оказал неоценимую помощь, потому что только с его помощью оказалось возможным, во-первых, переоценить судьбу Будды-человека в нужном ключе, во-вторых, сделать его учение убедительным и доступным на уровне чувств, прежде всякой логики, и, в-третьих, обеспечить ему огромное по масштабам любого времени влияние.

Итак, жизнеописание Будды оказалось на века встроенным в мифологический архетип, и именно в таком виде его сохранила народная память. Чудесным стал факт зачатия Будды, Сидцхартхи Гаутамы, его рождение и многое другое. В целом его жизнеописание развивается по схеме того мифологического образа, который принято условно называть «культурным героем». Его примеры — шумеро-аккадские Энлиль и Энки, вавилонский Мардук, полинезийский Мауи, индийский Индра, греческий Прометей и многие другие. Такой герой стоит на грани сакрального и мирского, наделен необычайными способностями и умом, добывает культурные и природные блага для людей, соотносится с человеческой общиной и заботится об устройстве мира для человека.

Вся эта героика предполагает защиту людей и вообще мира от сил, воплощающих разрушительный хаос, от чудовищ, воодушевляет на борьбу с ними. Словом, герой своими усилиями и страданиями радикальным образом улучшает онтологическое состояние мира. Наконец, он предпринимает попытку победить смерть.

Такова в общих чертах общая мифологическая схема, но в буддизме она наполняется новым содержанием и служит весьма доходчивой и убедительной иллюстрацией буддийских идей. Например, сцена борьбы с Марой, несущая черты мифа о борьбе героя наподобие Индры или Мар-дука с чудовищем, переосмыслена как искушение Будды и перенесена в психологическую плоскость в соответствии с основами религиозной доктрины.

В становлении буддийской мифологии не последнюю роль сыграл и общий мифологический фон эпохи, то есть первых веков существования буддизма. Его определяющим контекстом можно считать циклический характер времени, продиктованный древней индийской космогонией.

Он получил буддийское воплощение, например, в образе колеса сансары и круговорота рождений и смертей. Здесь стоит вспомнить вечное повторение главных ритмов космоса — его периодическое разрушение и воссоздание; его постепенную деградацию — от времени всеобщего благоденствия, когда люди жили как боги и боги жили среди людей, — к ухудшению жизни, к победе сил хаоса и зла в нашей кали-юге. Вспомним, что юность Будды в традиционном изложении воспринимается именно как отзвук воспоминаний об утраченном золотом веке.

Из этого круговращения сансарного колеса человек может вырваться лишь одним образом: добившись духовной свободы.