с явным смакованием. Почему? Не задавались ли составители биографии Будды целью показать таким образом всю полноту земного существования человека, все возможные радости его бытия — в полном соответствии с общеиндийским представлением о ценностях жизни? Ведь только полностью исчерпав мирской опыт и, можно сказать, предельно им насытившись, Будда оставил мир и ушел в лес, к аскетам. Устами Ашвагхоши он говорит:
Я совсем не безучастен к красоте,
Человеческих восторгов знаю власть,
Но на всем измены вижу я печать,
Оттого в тяжелом сердце эта грусть.
Если б это достоверно длилось так,
Если б старость, смерть, болезнь — не ждали нас,
Упивался бы любовию и я,
Не узнал бы пресыщение и печаль…
Индийцам это было понятно. По предписаниям индуизма, главной индийской религии, каждому «дважды рожденному», то есть людям высших сословий, надлежало за свою жизнь пройти четыре полосы, или стадии: ученика, домохозяина, отшельника и аскета-санниясина, оставившего мирскую жизнь. Иными словами, уход в аскеты был возможен только после исполнения человеком своего религиозного и социального долга, то есть после создания семьи, рождения детей и внуков, накопления богатства ит. п., хотя бывали и исключения.
Индийские мыслители не без основания полагали, что человеку, насытившемуся всеми земными радостями, психологически легче отказаться от них и перейти к противоположному состоянию — аскетизму. Буддийские авторы с недоверием относились к тем искателям истины, которые до вступления на стезю отшельничества имели низкий социальный статус и влачили жалкое существование. Их отречение носило ощутимый мирской привкус, и в их показном аскетизме, как правило, было больше жажды самоутверждения и желания повысить свой престиж, чем иных, истинно религиозных мотивов. Совсем иначе обстоит дело у царевича Сиддхартхи. Он не согласен с порядком вещей в мире, он не может примириться с бренностью человека. Вот что послужило отправной точкой его религиозных исканий.
Уйдя в аскеты, царевич попадает в общество отшельников — мир, живущий по своим собственным законам. Индийский аскетизм, который был и остается ярким элементом народной религии, а часто и основной практикой, поражает изощренными формами истязания плоти — вплоть до самоумерщвления. Обычным делом, например, было стоять между горящими кострами под палящим солнцем, находящимся в зените. В арсенале шра-манов и брахманов было много приемов суровой аскезы, и они состязались друг с другом в развитии способностей не видеть, не слышать, не чувствовать и т. п. Аскеты, жестоко умерщвляющие свою плоть, были едва ли не главными героями того времени, и не случайно двоюродный брат Будды, Девадатта, первый буддийский «диссидент», призывал к еще большему ужесточению аскезы, чем предлагали общепринятые нормы.
Однако, пойдя этим путем, Будда не испытал удовлетворения. Напротив, он пришел к твердому убеждению, что измученная плоть может вызвать только болезненное состояние и не способствует открытию истины. И он отказался от дальнейших аскетических подвигов, справедливо полагая, что гораздо важнее гармония души и тела. Испытав на собственном опыте крайности и мирских утех, и аскетических тягот, он в конце концов открыл собственный «срединный путь». Первыми словами его первой проповеди, произнесенной перед бывшими товарищами по аскезе, были следующие: «Есть две крайности, о монахи, которым не должен следовать тот, кто ушел из мира. Какие это крайности? Одна — практика, основанная на привязанности к объектам этого мира, особенно на чувственной привязанности. Это путь низкий, варварский, недостойный, не ведущий к благу, обывательский. Другая — практика самоистязания, мучительная, недостойная и не ведущая к благу. Но есть и срединный путь, о монахи… Тот путь, который открывает глаза, способствует пониманию, ведет к умиротворенности, к высшей мудрости, к полному просветлению, к нирване».
Этот путь был выстрадан собственным мучительным опытом Будды. В одном из текстов он рассуждает о тех, «кто становится на стезю религиозного служения», когда убеждается в истинности исповедуемой доктрины, либо следуя авторитету Вед, либо доверяя логике или интуиции. Но есть и другой путь: встать «на стезю религиозного служения… только посредством собственного прозрения учения, среди других учений ранее не известного», то есть открыть его собственным опытом без опоры на авторитет, мнения или знания других. Жизнеописания Будды убеждают, что он выбрал именно этот путь духовного эксперимента.
Так вполне убедительно авторы биографии вероучителя не только продемонстрировали особенности буддийского пути, но и показали важный принцип раннего буддизма, согласно которому любое суждение о реальности, и прежде всего о реальности высшего порядка, должно быть основано на личном опыте. И сам Будда в своих многочисленных проповедях говорил лишь о том, что пережил сам — в нынешнем или прошлых рождениях.
Ну а что нам, современным людям, может дать эта легенда? Нынешний Далай-лама XIV не раз говорил, что история жизни Будды имеет для нас огромное значение: «Она наглядно демонстрирует те великие возможности и свойства, которые заключены в человеческой жизни». Вероятно, обстоятельства, которые привели к полному пробуждению Будды, могут служить по-настоящему вдохновляющим примером для его последователей. Если кратко, то своей жизнью он говорит нам следующее: «Вот путь, по которому вы должны идти в своих духовных исканиях. Вы должны понимать, что достижение пробуждения — нелегкая задача. Оно требует времени, воли и настойчивости».
В самом деле, жизнеописание Будды призвано не столько выразить биографию царевича Гаутамы, сколько показать его как носителя определенного сверхличного жизнепонимания. Вне всякого сомнения, главные вопросы, поставленные его жизнью, находились в центре идейных поисков и борьбы мнений не только его времени; они остаются актуальными во все времена.
Возвестив о новом идеале духовного освобождения от тягот бренного мира, Будда остался человеком среди людей. Сила его воздействия на других определялась, может быть, даже не столько его идеями — мы убедились, что они лежали в русле индийских традиций, — сколько всем его жизненным примером. Последующая судьба Будды удивительна. В течение долгих веков его почитают во многих странах Азии. Его образ в качестве святого проник также в христианство, ислам, зороастризм, манихейство. Под именем Иоасафа, царевича индийского, он был известен на Руси с XVI в. День его памяти православная церковь отмечает вместе с памятью преподобного Варлаама.
ГЛАВА 2 ЧЕТЫРЕ БЛАГОРОДНЫЕ ИСТИНЫ
Первая благородная истина. О страдании
Однажды к Будде пришла молодая женщина, убитая горем: умер ее первенец, любимый сын. Она прижимала к себе его бездыханное тельце, не в силах с ним расстаться, и в исступлении просила Будду вернуть к жизни ее дитя. Как же повел себя Будда? Он не стал утешать женщину и обещать, что может исполнить ее желание. Он спокойно выслушал ее и пообещал ей вернуть сына, но при одном условии: она принесет ему горчичное зерно из того дома, где никто и никогда не умирал. Женщина обошла все селение, но не нашла ни одного дома, в котором бы не теряли близких. То же самое было и в других селениях. Тогда она пришла к Учителю, и он сказал ей: «Ты думала, что только твой сын умер, а это непреложный закон для всех живых существ: владыка смерти вырывает из жизни все существа и ввергает их в море погибели. Смерть уносит любого человека, подобно тому как бурный поток уносит спящую деревню».
Здесь стоит вспомнить сходный эпизод из истории христианства. Однажды к Сергию Радонежскому понесли больного ребенка. По дороге дитя умерло, и убитый горем родитель уже пошел готовить гроб. Но когда он вернулся к преподобному, то увидел ожившего ребенка. Святой старец сказал, что тот вовсе не умирал: он просто замерз в дороге, а вот теперь согрелся и ожил.
В буддизме же все иначе. Приведенный эпизод показывает, что Будда был не только великим мудрецом, но и великим Учителем. Он никогда не проповедовал абстрактные (и тем более объективные) истины и не изрекал окончательных (а значит, закосневших) догм, но в совершенстве владел методом, позволяющим человеку идти своим собственным путем, осуществляя в себе самом закон внутренней гармонии, «срединности». Так было и в случае с безутешной матерью: он подвел ее к тому, чтобы она сама убедилась в неизбежности и неизбывности страданий. Потом она многое осознала в своей жизни и стала верной последовательницей Будды.
Страдание — краеугольная категория в буддийском умении. К. Бальмонт, увлеченный индийской культурой, написал в стихотворении, посвященном Д. С. Мережковскому, автору популярного в те годы стихотворения «Будда»:
Я полюбил индийцев потому,
Что в их словах — бесчисленные зданья,
Они растут из яркого страданья,
Пронзая глубь веков, меняя тьму.
Что такое страдание, каждый из нас знает очень хорошо на своем опыте. Примеров тому найдется немало и в нашей собственной жизни, и в жизни наших близких, и в нашей общей истории. «Человеческая история полна преступлений, войн, страданий и страха, а счастья в ней ровно столько, что, пока оно есть, мы мучительно боимся его потерять, когда же оно ушло — страдаем еще больше. Время от времени жизнь становится вроде бы получше, создаются цивилизации. Но все они гибнут, да и при них принесенные ими облегчения полнее уравновешиваются новыми видами страданий», — писал К. С. Льюис, известный английский писатель и религиозный мыслитель.
Создавая свое учение, Будда основывался на феномене «страдания-духкха», этого универсального принципа, глубоко укорененного в опыте, знакомом всем чувствующим существам. Иного столь же фундаментального переживания пока, кажется, не обнаружено. Не все живые существа могут мыслить (как тут не вспомнить Р. Декарта с его знаменитым изречением: «Я мыслю, следовательно, я существую!»), но страдают все, так как все подвержены старости, болезням и смерти. В жизнеописании Будды есть эпизод, когда он, принц, во время охоты увидел вспаханное поле и был потрясен открывшимся ему зрелищем: птицы выклевывали червей из комьев земли. Принц вдруг понял, что одни существа могут жить только ценой смерти других. Еще более глубокие потрясение вызвали те четыре роковые встречи, о которых рассказано в предыдущей главе. Именно это созерцание всеобщего и неизбывного страдания перевернуло жизнь царевича Сиддхартхи, побудило его оставить свой уютный домашний мирок и отречься от царского положения. Страдание, таким образом, стало исходным пунктом его учения.
Однозначно определить, что такое страдание, так же как и описать его противоположного «двойника», счастье, невозможно, хотя они известны каждому из нас. Однако очевидно, что страдание может иметь несколько уровней. Все мы очень хорошо знаем, что такое физическое, телесное страдание, так как не раз испытывали боль, голод и недомогание. Рождение, старение и смерть, как и многое другое в нашей жизни, невозможны без страданий. Известны нам и душевные муки, когда, например, рушатся наши иллюзии, за которые мы порой упрямо держимся и не находим сил с ними расстаться, или когда мы испытываем разочарование в людях, идеях, прожитых годах. Никто из нас не защищен от физических и душевных страданий, и никому еще не удалось прожить без них жизнь. Этот
